CHAPITRE II

.Dieu.

Sommaire. — I. En théorie pure le point de départ de la philosophie serait ridée de Dieu. — L'homme doit partir de la connaissance de soi-même.

— Le fini ne peut être conçu sans l'infini. — L'idée de Dieu a une réalité objective. — La théologie naturelle et la révélation. — IL Dieu est notre père. — Il est esprit — sage — libre — maître de la mort — de toute éternité — de soi — parfait — immuable — omnipotent — omniscient — créateur. — III. Question de l'intervention de Dieu dans le monde. — Intervention continuelle, présente. — Comparaison de l'enfant au berceau. — Comparaison des horloges. — L'intervention continuelle de Dieu a lieu en vertu de lois prédéterminées. — Principes qui résument les idées de Geulincx. — IV. En quel sens la volonté divine est-elle libre ? — Choses nécessaires, choses contingentes. — Lois des choses contingentes. — Le bon plaisir de Dieu. — Ces lois sont prescrites par l'intelligence suprême.

— Inégalités dans l'œuvre de Geulincx. — La volonté et l'intelligence se confondent en Dieu. — V. Que faut- il entendre par miracle ? — L'incompréhensible. — L'ineffable. — L'incompréhensibilité conduit à l'adoration.

— Soumission profonde. — VI. Les esprits particuliers, modes de l'Esprit; les corps particuliers, modes du Corps. — Principes panthéistes qu'on rencontre dans les œuvres de Geulincx. — Précurseur de Spinoza et de Malebranche. — Si la matière ne peut être absorbée en Dieu, c'est parce qu'elle est privée d'intelligence. — La matière est presque le néant. — Dieu seul existe véritablement.

« Inspectio autem Dei ex nostrum ipsorum in- » spectione pendet ; incipiendumque semper ab eo » quod coclo delapsum est (ut Poeta loquitur) : » nosce te ipsum. » Eth., p. 285.

Au point de vue de la théorie pure, la philosophie devrait avoir pour point de départ l'idée même de Dieu : Ab idea

Dei incipere debetnus qùidem, si pure velimus philosophari (^). Dès le début de son traité de théologie, Geulincx manifeste ainsi une tendance panthéiste. Mais il se hâte d'ajouter qu'il faudrait l'intelligence d'un ange pour passer de l'idée de Dieu à celle de ses attributs. Le procédé inverse convient mieux à l'homme depuis sa chute. Nous monterons donc graduellement de la connaissance de nous-mêmes à celle de Dieu. De cette manière la métaphysique présentera un enchaînement rigoureux (*), et l'on pourra convaincre plus facilement les impies, eux qui disent facilement qu'ils n'ont pas l'idée de Dieu ou qu'ils l'ont acquise (^).

Avec Descartes, notre philosophe est persuadé que le fini ne peut être conçu sans l'infini C^) et que l'idée de Dieu se trouve dans notre esprit. C'est même la seule idée qui corresponde avec certitude à une réalité objective (^).

Remarquons ici que Geulincx distingue nettement le domaine de la théologie naturelle de celui de la révélation : Deus ipse pertinet ad lumen naturae et non proprie ad rêvelationem (^).

(i) Met., p. III.

(2) Sic enim magis concatenata erit metaphysica, meliusque illa perpetuitas scientiarum servabitur, quant initio hujus tractatus ad rationem ejus pertiture dicebamus. Met., p. iio.

(3) Ibid.

(4) Limites autem etiamsi rem finitam faciant, necessario tamen praesupponunt rem infinitam, Annot, maj\, p. 34.

(5) Hic prima exceptio sit in idea Dei : hanc enim aliquid extra se habere, seu Deum rêvera existere, cujus ideam in nobis habeamus, sine errore affirmamus. Annot. maj\, p. 8. — Cf. Met,, p. 120, note.

(6) Annot. maj., p. 23. — Geulincx ajoute : Etiamsi enim (Deus) a nobis comprehendi non possit, potest tamen clare distinctaque apprehendi. — Il définit la religion : Religio est ea pars pietatis quae, quod humana ratiom attingere non potest, sub divina revelatione amplectUur, Eth„ p. 295.

En examinant notre situation active et passive, là conscience nous a montré partout Dieu. — Dieu est donc vraiment notre père ('). On se sert d'une expression impropre quand on dit parmi les hommeé que les uns sont les pères des autres (^). Nos parents, en effet, ignorent et ignoreront toujours comment a été fait ce corps qu'ils semblent nous avoir donné (^). Mais il nous est tout à fait impossible de dire comment Dieu est notre père. Tout ce que nous savons c'est qu'il nous a donné cette « condition humaine » que nous connaissons, et qui est le résultat d'une « opération inefiable » (^).

Il résulte de là que Dieu « sait » et « veut » ; il est donc esprit ; bien plus il est l'esprit même, l'esprit sans aucune limitation.

Il est puissant puisqu'il produit le mouvement.

Il est sage. La sagesse consiste en une connaissance complète et intime des choses. Celui-là seul qui a créé une chose peut pénétrer jusque dans son essence.

Il est libre à l'égard des choses contingentes, tout en restant soumis aux vérités nécessaires.

Auteur de la vie, il est le maître de la mort.

Jusqu'ici nous avons envisagé Dieu comme auteur de

(i) Première science de la théologie; Cf. Eth,, p. 285.

(2) Met,f p. 112. — Proinde reprehenda est scurrilis illa quorumdam in vernacula nostra lingua locuiio, qua eum, qui proUm forte genuit, puerum vel pueros fecisse dicunt, Eth,, p. Ii2, note 7.

(3) C'est toujours le .principe fondamental de Geulincx : Impossibile est ut is faciat qui nescit quomodofiat.

(4) Met,, p. 117. — Pour le mot ineffable, voir plus loin, p. 78.

rhumanité et du monde; considérons le maintenant en lui-même.

Il existe de toute éternité puisqu'on ne peut rien concevoir avant lui.

Ne procédant d'aucun autre, il est de soi (ille est a se).

Il est absolument parfait. Étant l'auteur de son essence et de sa nature, on ne peut imaginer comment il aurait une nature limitée et entachée d'imperfections.

De ce qu'il est parfait, il résulte qu'il est immuable, qu'il maintient ses perfections , qu'il est omnipotent et omniscient.

Enfin, il est le créateur de toutes choses. De ce que Dieu est. antérieur à toute chose, il suit qu'il les a faites. Et en les faisant, il leur a donné les règles de leur essence et de leurs propriétés Ç).

Revenons maintenant sur nos pas et examinons les principales difficultés de la théologie de Geulincx. Tout d'abord se présente une grave question.

Comment faut-il se représenter cette intervention de

(t) Met., p. 152. — Pour bien saisir la signification du mot créer, il faut, dit Geulincx, se purger l'esprit de l'idée vulgaire de l'action et de l'efficace. Nous pensons, par exemple, que les habillements sont faits par les tailleurs (ce qui est une erreur), parce que les tailleurs paraissent mettre des objets en mouvement; nous abusons de ce schéma actionis et efficientiae, et nous nous en servons comme d'exemple pour comprendre l'efficace de Dieu. Mais croire que Dieu fait un corps par le mouvement, c'est supposer l'existence d'un espace dans lequel le mouvement a lieu. — Or, l'espace est un corps, et on placerait ainsi un corps avant le corps, ce qui est absurde. — Quand on dit que Dieu à tout créé, cela signifie simplement qu'il est antérieur à tout. Met,, ibid. Cf. Annot, tnaj., p. 19.

Dieu dans le monde? Comment le moteur fait-il agir les causes secondes qui sont purement passives? Est-ce d'une manière arbitraire ou d'après des règles préétablies par lui? En d'autres termes, Dieu est-il un Deus ex machina qui vient au secours de ma volonté impuissante par des miracles sans cesse renouvelés, ou bien manifeste-t-il son activité permanente d'après un ordre prédéterminé, quoique d'une manière incompréhensible? Suivant la solution que recevra cette question, l'occasionnalisme de Geulincx devra être considéré comme puéril ou comme vraiment philosophique. Les causes secondes étant purement passives dans le système de Geulincx, l'intervention de la divinité ne peut être conçue que comme continuelle et immédiate ('). Il n'y a pas de doute pour le corps, chose brute, inconsciente, qui n'a d'autre propriété que son étendue. Quant à notre esprit, bien que doué de volonté, il ne devient actif que lorsque Dieu le veut; le moteur peut même donner à notre volonté des suites que nous n'avions pas en vue. Geulincx explique à ce sujet sa pensée par des exemples. Il compare notre esprit à un enfant qui veut agiter le berceau dans lequel il est placé : le mouvement correspondant à sa volonté a souvent lieu, non parce qu'il l'a voulu, mais parce que sa mère ou sa nourrice a donné suite à sa volonté (^). — (Remarquons en passant la petite restriction que l'auteur intercale dans son exemple en disant : fnodo quodam loquendi : Dieu seul, en effet, est l'auteur du mouvement).

(i) Voir les passages cités au sujet de l'union de Tesprit et du corps.

(2) Sicut pusio in cunis suis condituSt si eas agitari velit, saepe agitantur; non quia ipse hoc vult : sed quia mater vel nutrix quae assidet, quaeque (modo quodam loquendi) id praestare potest, id etiam ipso volente prestare vult, Etk„ p. 123» note 19, p. 154 texte et not^ 6; p. 155, note 7. — Met,, p. 144. — Disp, de kumilitate, p. 136,

— Cette comparaison, qu'on trouve déjà dans Tédition de l'éthique publiée du vivant de l'auteur, ne peut évidemment s'interpréter que dans le sens d'une intervention immédiate de Dieu. On peut en dire autant d'un grand nombre de passages où en parlant de la production du mouvement, notre philosophe se sert du présent (').

Mais Geulincx rend sa pensée d'une manière plus complète par une seconde comparaison.

« Ma volonté, dit-il, ne pousse pas le moteur à mettre mes membres en mouvement; celui qui a placé le mouvement dans la matière et qui lui a donné des lois a aussi formé ma volonté. Il a donc' relié entre elles ces deux choses dissemblables d'une manière si intime que lorsque la volonté le veut, le mouvement correspondant se produit conformément à mon désir; et qu'au contraire, lorsque le mouvement existe, la volonté l'a voulu, sans que pour cela il y ait de l'un à l'autre rapport de causalité ou d'influence. De même deux, horloges réglées pareillement sur le cours du soleil : lorsque l'une sonnera et nous indiquera les heures, l'autre sonnera et nous indiquera également le même nombre d'heures, non parce qu'il y a entre elles un rapport de causalité, mais parce que toutes deux ont été construites de la même manière par le même artiste » (^).

(i) Alius igitur quis animât actionem meam, cum extra me dimanat, et vim ei ac pondus, quo tantum valeat, quod a me accipere non poterat, impartit. Eth,, p. 122. — Fieri nonpotest ut motu utatur, tam ineffabiliter.,, qui non penitus et in cute, ut dici solet, eum noverit. Met., p. 124. — Ad arhitruum nosirum motus, quem mundi conditor effecit et conservando continua efficit, ita determinatur, ut frangat, ut dividat, ut moveat quaedam corpora et hoc satis sit. Met., p. 127.

(2) Sicut duobus horologiis rite inter se et ad solis diurnum cursum quadratis, altero quidem sonante, et horas nobis loquente, alterum itidem sonat, et totidem

Cette dernière comparaison prouve que, dans la pensée de Geulincx, l'intervention de Dieu, tout en étant présente, immédiate, se conforme à des règles déterminées à l'avance. Si les deux horloges indiquent en même temps la même heure, c'est parce qu'elles ont été construites de telle sorte qu'elles marchent d'après un ordre prédéterminé. — On peut affirmer qu'ici Geulincx entrevoit l'harmonie préétablie de Leibniz.

Dans la première partie de la comparaison, il importe de mettre en évidence les temps des verbes: imo volunias mea non MOVET motorem ut moveat membra mea, sed qui moium DEDIT C) materiae, et ei leges dixit, is idem voluntatem meam FORMAViT : itaque has res diversissimas (motum materiae et arbitrium voluntatis meae) inter se devinxit, ut, cum voluntas mea vellet, motus talis adesset (*).

Revenant à ce point dans un autre endroit, l'auteur dit dans le même sens : qui utrumque illud horologium et volun-tatis meae et mundi confecit, qui proinde voluit atque sic ORDINAVIT et CONSTITUIT ut horologio voluntatis meae SONANTE, sonar et etiam horologium linguae meae (^).

Ces passages sont parfaitement clairs, on ne peut les interprêter que dans le sens d'un ordre préétabli. Geulincx

nobis indicat horas: idque absque ulla causalitate, qua alterum hoc in altero causai, sed pr opter meram dependentiam, qua utrumque ab eadem or te et simili industria constitutum est, Eth,, p. 124, note 19. — Cf. Eth,, p. 140, note 48, p. 155, note 6.

(i) Dans les deux dernières éditions de l'éthique, dédit sl été changé en indidit par les éditeurs.

(2) Eth., p. 123, note 19. — Plpeiderbr, Noch einmal Leibniz und Geulincx, p. 35. — Zeller, cité.

(3) Eth.f p. 140, note 48, — Cf. Eth,, p. 124, note 19. Qui haec inter se tam ineffabiliter copulavit atque devinxit.

a donc bien certainement en vue une intervention divine présente en même temps que prédéterminée.

Ceci peut encore se prouver par Ténumération des principes qui résument ses idées et qu'il formule comme suit :

1^ In hoc mundo me extra me nihil agere posse.

2° Omnem aciionem meam, quatenus mea est, intra me mancre,

3° Eam vi divina aliquando extra me diffundi.

4° Eatenus vèro non esse meam aciionem, sed Dei.

5** Diffundi autem, cum Deo videtur et quantum Deo videtur, secundum leges ab ipso liberrime constitutas, et ab arbitrio ejus penitus dependentes...

6° Tantummodo spectare me hune mundum.

7° Ipsum tamen mundum non posse se mihi spectandum exhiber e.

8° Solum Deum mihi exhibere illud spectaculum.

9° Idque modo ineffabili incomprehensibile : quapropter inter stupenda Dei miracula, quorum me in hoc mundo spectaculo dignatur, ego ipse spectator, maximum ejus sum et juge miraculum (').

Tous ces principes, acquis par Tétude de nous-mêmes, dépassent en évidence les démonstrations des mathématiques. Ils se rapportent en effet, dit Geulincx, à des notions parfaitement claires, mais obscurcies accidentellement par certains préjugés que Vinspectio sui écarte facilement.

Il nous reste à élucider les principes renseignés sous les h°" 5 et 9.

(i) Eth,, pp. 138-142. Geulincx cite encore trois autres principes, lesquels se rapportent plus particulièrement à l'éthique.

L'action de Dieu se manifeste « suivant des lois librement établies par lui et dépendant uniquement de sa volonté. » Mais en quel sens la volonté divine est-elle libre?

Est libre, dit Geulincx, celui qui se détermine à agir sans être poussé par aucune nécessité. De cette définition, il résulte que Dieu n'est pas libre en tout ('). Ainsi, il n'est pas libre d'être ou de ne pas être. — Dieu est complètement libre dans la création de l'homme et du monde, dans la production du mouvement. Il n'y a là aucune nécessité qui l'emporte sur sa volonté. L'homme et le monde, en effet, sont des choses contingentes, c'est à dire des choses, qui peuvent ne pas être à certains moments. Mais il est nécessaire que 2 et 3 fassent 5, qu'un cercle ait une aire, qu'une montagne ait une vallée. Dieu veut cela, il est vrai, mais la nécessité, qui résulte de sa nature et de son intelligence, précède sa volonté (^). — Geulincx a donc entrevu là qu'en Dieu liberté et nécessité se confondent. Dieu veut ce qu'il trouve dans son essence.

La liberté de Dieu est complète dans les choses contingentes (^). Ici il peut agir suivant son bon plaisir : ex

(i) Liber um proprie dicimus eum qui se ipsum déterminât ad agendum, nulîa necessitate compulsus : quo patet Deum non circa quaevis liberum esse. Met,, p. 134 et suiv.

(2) Deus hoc etiam vult sed haec nécessitas voluntate ejus quasi prior est, et ex natura et intellectu ejus dimanat. Met,, p. 136.

(3) Ex quo vides notabile discrimen inter haec quae necessaria sunt (id enim primum a natura seu intellectu divino dependet, etiamsi voluntas Dei accédât et assentiatur), et inter ea quae contingentia sunt (id est primum a voluntate divina Dei dependet, nulla ex natura seu intellectu praecedente necessitate), vides secundo fçntem omnis contingentia^ in aliis rébus esse libertatem Dei, Met,, p. 137.

arbitrio et bene placito ('). S'il a posé des règles (^) ce ne sont en réalité que des résolutions prises en vue de sa propre activité (^). En effet, comme l'observe M' Zeller, chez Geulincx ces règles ne sont pas un résultat nécessaire de la nature des corps et des esprits (*). En produisant en nous des mouvements à l'aide de notre corps, Dieu se sert d'un instrument impropre — instrumentum inaptum, inidoneum, inhabile (^). — Si l'instrument peut servir à cet usage, c'est simplement parce que Dieu l'a voulu (^).

Il y a cependant plusieurs passages où Geulincx exprime des idées plus philosophiques au sujet des lois des choses contingentes. Il nous parle de la sagesse ineffable de Dieu donnant des lois au mouvement Ç). Cette sagesse divine brille surtout dans la formation du monde extérieur et du monde des représentations sensibles (^). En créant

(i) Met,, p. 91.

(2) Dei enim solius est dicere rébus leges. Eth., p. 246, note 12.

(3) Zeller, cité, p. 689. Is idem termines posuit ultra quos eam (actionem) effere non constituit. Eth,, p. 123.

(4) Le mouvement de notre corps produit en nous des pensées diverses : non equidem exnatura ... sed ex arbitrio et bene placito Dei, Met., p. 91.

(5) Quia prorsus inhabile (corpus) esse intelligo, ut cogitationes aliquas per se subministret mihi : hoc tantum efficit, eum, qui cogitationes illas in me, instrumenta per se tam inepto et inidoneo suscitât, hoc in parte ineffabilem esse. Met,, p. 29. Cf. Met,, pp. 91, 113, 117.

(6) Tantum enim aptumest ex Dei ordinatione ac voluntate. Met,, p, 113. — Ipse enim mediis de se inidoneis non adstringitur. Met,, p. 113. Ce dernier passage n'est pas très clair. Si Ton devait l'entendre en ce sens que Dieu peut produire les pensées sans se servir du corps, il serait en contradiction avec tout le système.

(7) Deus ineffabili sua sapientia taies scivit dare leges motus, ut cum volontate mea libéra quidam congrueret motus omnino a voluntate et potestate mea independens, Eth,, p. 155, note 7.

(6) Sapientia ejus (Dei) maxime elucet in istis condendis (duobus mundis) imo sapientia incredibilis, Eth,, p. 289.

les choses, Dieu a puisé dans son intelligence les règles de leur essence et de leurs propriétés; sa volonté les a seulement rendues efficaces : Nihil igitur aliud est Deum haec facere quant his eum priorem esse, his intellectu régulas essentiae ac proprietatum dictare, et voluntate efficaciter velle, ut hae regulae ratae sint ('). Il est l'auteur et le moteur du monde extérieur « dont Tessence et la nature consistent dans rétendue et les mouvements très rapides, très variés et très bien ordonnés des diverses parties de cette étendue » (^).

Cet ordre est si bien établi d'avance que quand Dieu produit des pensées dans l'esprit de l'homme, il doit nécessairement le faire par le mouvement (^).

Dieu enfin est « notre législateur » au point de vue moral et les obligations qu'il nous impose sont conformes à la raison, qui est la loi divine (^).

A certains endroits de ses écrits donc, Geulincx considère Dieu comme pouvant poser des règles arbitraires, tandis qu'ailleurs il nous montre la volonté du souverain législateur se bornant à rendre efficaces les lois prescrites aux choses, conformément à leur nature, par son intelligence suprême.

(i) Met,^ p. 152. Cf. Annot, maj., p. 19. Facile intelligemus spatium a Deo creatum esse, hoc ipso quo limes positus est ejus essentiae, hoc ipso quo régulas aliquas sequitur quae non nisi in mente dictante, easdemque exequente, et ratas esse juhente (adeoque totam spatio essentiam efficiente) inveniri possunt,

(2) Eth,, p. 287. — Corpus diversissime ordinatissimeque motum. Met., p. 120, note I.

(3) A l'objection : Deus potest successionem causare in nostris cogitationibus sine motu corporum, tempus ergo potest esse sine motu? Gexilincx répond : Merito praesumimus Deum id non posse, ipse enim unus idemque, une eodemque modo se habet, NECESSUM ergo est, ut instrumente diversimodo affecto utatur. Met,, p. 88. Cf. Met.t p. 28. V. chapitre précédent, p. 63.

(4) Obligationes quas ipse nobis, mediante Ratione sen lege sua, injunxit, Eth., pp. 290, 291. — (Néanmoins ces lois n'ont pas été faites en notre faveur, Eth., p. 4).

Ces derniers passages sont mieux en rapport avec l'ensemble du système qui est dominé par l'idée que IDieu est l'intelligence même. Au point de vue de la création, il est vrai, Geulincx distingue la volonté de l'intelligence divine {'), mais il reconnaît d'autre part que cette distinction n'est que relative à notre intelligence bornée. Dieu étant infini, il ne peut y avoir en lui des notions distinctes, lesquelles supposeraient une limite et partant une imperfection (^). — Or, peut on concevoir dans une pareille intelligence une volonté arbitraire, un bon plaisir!

Ceci nous conduit à un autre principe de Geulincx formulé ainsi : Quand Dieu me présente le monde, « c'est d'une manière ineffable, incompréhensible, de telle sorte que parmi tous les miracles stupéfiants dont Dieu daigne me donner le spectacle dans ce monde, moi spectateur, je suis le miracle le plus grand et juge miraculum » (^).

Cette phrase n'étant qu'un résumé doit s'interpréter

(i) Vult etiam nam cognoscere non est satis ad opérandum. Met,, p. 115.

(2) Vult etiam Deus sine modo, neque voluntas ejus ad intellectum terminatur aut contras : cumque nos intellectum et voluntatem in Deo distinguimus, pertinet haec distinctio ad modes considerandi nostros, Annot, maj., p. 22. — In Deo enim nulla possunt esse interse distincta; nam distincta ad se invicem limitantur, ac sic imperfectionem aliquam involvunt, Ibid. — Ad eandem naturam pertinet cognoscere et velle. Met., p. 150.

(3) Une note correspond à ce passage : Turpes sunt Ethnici illi philosophi et scholae iis passim obsecutae qui hominem in censum rerum naturalium, uhique redigunt, et socium eum oinum et boum fctciunt : cum clarissimum jam nobis factum sit ex praecedenti inspectione, hominem minime pertinere ad ordinem naturalem, ad mundum hune, partesque hujus mundi, sed conditionem ejus prorsus ad ordinem miraculi referendam esse, Eth„ p. 141, note 51. — (Geulincx semble avoir voulu combattre ici une théorie matérialiste ou sensualiste).

d'après ce qui précède. Qu'est ce qu'un miracle dans la théorie de Geulincx? Tout acte de la puissance divine. Or, comme toute activité vient de Dieu, il n'y a dans l'univers que des miracles. Mais ce ne sont pas des miracles au sens vulgaire du ïïiot, puisqu'ils ne sont pas contraires aux lois données au monde par Dieu ('). De plus ils sont permanents. Ainsi moi, homme, je n'existe que par un acte de Dieu : non seulement il fait tout en moi, mais il me fait être à tout moment. Je suis donc un miracle continuel, permanent : juge miraculum.

Pourquoi Geulincx donne-t-il cette dénomination aux actes divins? Uniquement parce que notre raison ne peut comprendre comment ils ont lieu. Nous devons, dit-il, faire un bon usage de notre raison, chercher à saisir ce qu'elle rend clair : ea amplecti quae ratio clara facit (^). Or, en faisant l'examen de la nature humaine, notre raison rencontre la force et l'activité « inénarrables » d'un autre : alterius vis et industria non enarrabilis (^). Mais après avoir constaté avec certitude l'intervention de cet autre, notre faible raison (^) est forcée de reconnaître qu'elle ne peut aller plus loin : Scio haec esse, — quomodo fiant non intelligo, superant haec captum cujuscumque mentis creatae : solus ille

(i) Voici un autre passage du même ouvrage qui prouve bien que Fauteur n'entendait pas ce mot dans le sens d'une chose contraire aux lois de la nature : Sed quod microscopio (aevi nostri et Belgii nostri inventa mirabili, miraculo, atomos. intuentibus usu venit, Etk., p. 5. — Cf. Disputatio ethica de virtute, thèse XIII : Posuit( Deus) autem nos hic modo tant arcano, et humanae menti tam ineffabili; ut post diutinas eam in rem acerrimasque meditationes, non nisi admirationem et stuporem reportemus a tanto miraculo,

(2) Met., p. 31.

(3) Eth„ p. 131.

(4) Mens autem humana praecisa et abstracta ad pauca se extendit, ut consciencia nobis notum est. Met,, p. 237.

intelligit, qui fecit ('). La raison humaine s'humilie donc (^) et déclare que Dieu agit d'une manière incompréhensible, « ineffable ». Pour nous, en effet, Dieu est ineffable dans toutes ses actions, il est ineffable comme père de rhomme, comme créateur du monde, comme maître de la mort (^). Après avoir constaté Tineffabilité de Dieu, il ne nous reste qu'à l'adorer. De même le sauvage adore le mathématicien qui lui prédit une éclipse, ou qui présente à ses yeux une horloge, un automate (^). — L'adoration comprend l'éloge, l'admiration muette, la « reconnaissance de la dignité » et la soumission complète (^). En présence des œuvres divines si bonnes, si remarquables, si ingénieuses, nous nous confondons en louanges. La certitude que nous avons de ne pouvoir jamais les comprendre nous frappe d'admiration et de stupeur (^). La sagesse des actions de Dieu nous fait connaître sa dignité suprême. La conscience

(i) Eih., p. 132, note 30. Sed « quomodo » profondissime nesciamus, Eth,, p. 287.

(2) Magna pars sapientiae est quaedam aequo animo velle ignorare, Annot, tnaj., p. 31.

(3) Est itaque aliquis pater nostrum, creator mundif dominus necis, ineffabilis in omnibus his operibus. Eth,, p. 288. — Geulincx explique en plusieurs endroits le mot ineffable qui revient très souvent dans ses œuvres : Ineffabile enim id esse dicitur, non quod cogitare aut effari non possumus, sed cujus modum, quo est, vel

fiât, cogitare non possumus, aut ratione nostra complecti, Eth,, p. 131, note 29. Igitur ipse est pater, et modus ille quo pater est nostrum stupendus est et ineffabilis. Met,, p. 117. Ineffabile est, quod esse quidem intelligi potest^ quomodo autem sit intelUgi non potest, unde ineffabili respicit modum rei, non autem substantiam. Met,, p. 118.

(4) Eth,, p. 288.

(5) Laus — Admiratio et defixus quidam stupor — Agnitio dignitatis — Submissio profunda. Eth., p. 289.

(6) Ideoque admirabilis atque stupendus supra omnem modum est Deus, Eth,, p. 289.

de notre ignorance enfin nous conduit à la soumission la plus profonde : ideoque adhibenda Deo submissio nostrum quant cogitari potest profundissimal

Ainsi c'est devant Tincompréhensibilité que le philosophe rationaliste s'incline. Nous devons adorer Dieu parce que nous ne pouvons le comprendre.

Dieu qui a tout fait a une connaissance parfaite de toutes choses; il est l'esprit proprement dit. Les esprits particuliers, limités, ne sont pas rigoureusement parlant, des esprits, mais quelque chose de l'esprit, aliquid mentis, de même que les corps particuliers sont aliquid corporis ('). En d'autres termes, nous sommes des modes de l'esprit, comme les corps particuliers sont des modes du corps : Sumus enim modi mentis, ut corpora particularia sunt modi corporis. Nos non sumus mentis {tune essemus Deus) sed mentis certo modo nos habentes, limitatae, nempe ad taliam mentem quem admodum omnis modus ad alium modum terminatur (^); ou bien encore des abstractions de l'esprit : Deus igitur est mens simpliciter et absolute, mens autem humana praecisa et abstracta (^).

Enlevez, par une opération de votre intelligence, le mode, supprimez la limitation : il ne reste que la pensée pure et

(i) Nota Deum esse mentem sempliciter, proprie et vere : ita quando mens tantum dicitur, nihil addendo, nihil etiam praeter Deum intelligi possit : nam mentes creatae seu mentes particulares atque Hmitatae non sunt mens, sed mens eo usque, nec enim simpliciter cognoscunt aut volunt, sed cum certo limite. — Aliquid cognitionis et aliquid voluntaiis seu mentis hahent. Met,, p. Ii6. — Cf. Met,, pp. 73, 237.

(2) Met,, p. 56.

(3) Met,, p. 237.

ainsi nous reconnaissons Dieu en nous et nous-mêmes en Dieu : Si auferas modum remanet ipse Deus ('). — Et certe cum bene hanc rem perpendimus nos ipsos examinando : cum id quod ad praecisionem, abstraciionem, limitationemque pertinet, a nobis removerimus, clarissime Deum ipsum in nobis agnoscimus et nos in illo : remove enim a te limitationem illam, qua intellectus tutis ita circumscriptus est.., quid nisi Deum ipsum, infinitam mentem a qua praecisus fueras apprehendis? (^). — Deme illas praecisiones, puram putamque invenies cogitationem, illimitatam, illaesam, integram, ad omnia se extendentem, id est, Deum ipsum (^).

Geulincx arrive ainsi à l'idée profonde de S*-Paul : In ipso vivimus, movemur et sumus (^).

Ailleurs il dit : Ita nos sumus ex Deo et in Deo (^).

Tout vient de Dieu et tout reste renfermé en lui : Deus nihil potest annihilare, quia omnia quae dédit ex ipso sunt et in ipso manent (^).

En mettant des limites à ses perfections, Dieu aliène celles-ci en quelque sorte et les place hors de lui; il les conserve cependant en lui-même en tant qu'elles sont illimitées : Limites ponendo certis suis perfectionibus, eas quodammodo aliénât et extra se ponit, easque tamen sibi retinens, quatenus illimitatae sunt (^).

(i) Met., p. 56.

(2) Met., p. 238.

(3) Met., p. 239.

(4) Met., p. 239.

(5) Met., p. 135.

(6) Met., p. 97.

(7) Annot. maj., p. 19. — Licet autem Deus a creaturis distinguatur, non tamen ab illis limitari intelligitur, cum quidquid hae in se habent verae et perfectae naturae, totumid ilU sihi formaliter aut eminenter vindicet. Annot. maj., p. 22.

Rappelons ici le principe déjà cité sur les vérités éternelles : Ideae omnes et veritates aeternae, ut duo et tria sunt quinque, et sunt in mente divina; sed in nostra cum nos conside-^ ramus eas in Deo, et sic ipsum Deum (').

C'est, en Dieu que nous connaissons toutes choses : Falsissimum est mentent intelligere in cerebro, sed haec intelligit in Deo suo, ad quem proprie etiam ideae et notiones aeternae pertinent (^).

La raison nous fait participer à la nature divine : Hoc videhit, qui volet, rationem esse veram imaginem divinitatis, cui cum probe conformamur animo et mente, jam bene rationales, jam boni homines, et, quantum nobis datum est, divi sumus (^).

Aussi devons-nous chercher à remonter à la source divine dont nous n'avons jamais cessé de faire complètement partie : Ita et nos cupiamus limitem nostrum destrui, nos dissolvi {ut inquit apostolus) et esse cum Christo, quicquid enim de nobis fiât, sumus in Deo et manebimus in eo (**).

Par ces pensées si profondes, et où se révèle une doctrine si nettement panthéiste, Geulincx devint le précurseur de Spinoza et de Malebranche. Il enlève toute substantialité aux choses particulières. Son panthéisme serait complet s'il ne se voyait forcé de distinguer de Dieu le monde corporel. Toutefois il n'aurait pas été arrêté par l'impossibilité de concevoir en Dieu la matière divisible, puisque, comme nous le verrons plus loin, l'indivisibilité de l'étendu ou du corps

(i) Met,, p. 117. Cf. AnfwU tnaj., p. 18. Hae veritates sicut eternae sunt, non nisi in aeterna mente résider e possunt,,. Quod non illas attingamus, inde est, quia cum illa mente communionem aliquam habemus, et tantum quatenus Umitati imperfectique ab illa differimus,

(2) Annot. maj., p. 151.

(3) Log„ p. 506. Cf. Comp, phys,, p. 127.

. (4) Met,, p. 135.

simple est un dogme pour lui. Si la matière ne peut être absorbée en Dieu, c'est uniquement parce qu'elle est brute, c'est à dire privée d'intelligence. La brutalitas est, çn effet, la plus grande des imperfections (^). Geulincx remarque à ce propos que certaines écoles ont considéré la naatière comme presque égale au néant (^). Or, il est lui-même bien près de cette idée, quand il déclare que les imperfections ou limitations des choses créées ne sont que de pures négations (^). Dans sa somatologie d'ailleurs, il adopte la théorie de Platon et d' Aristpte sur le devenir, et il en conclut que Dieu seul ou les choses éternelles existent véritablement (^).

(i) Corpus universe sumtum, id est corpus simpîiciter, non est divisihile, — Restât igitur videndum, cur natura corporea seu spatii non possit ad divinam naturam pertinere. Corpus efiam universum est res hruta omni destituta cognù tione : hic limitatio, hic imperfectio ejus est : et quidem summa imperfectio brutalitas est, Annot. maj\, p. 21.

(2) Quod etiam quasi per nebulam vidisse, videntur scholae, quae materiam (id est naturam corpoream) in infimo grade perfectionis collocaverunt, et proximam nihilo esse voluerunt, Ibid.

(3) Imperfectiones rerum creatarum comparatione facta ad Deum tantum sunt negationes, perfectiones vero rerum creatarum sunt ejus dona : has dédit, illae supervenerunt hoc ipso quo non plus dédit, Ibid.

(4) Unde Deus seu res aeternae proprie soîum simpliciterque sunt. Met., p. 97.