TIENNE DEPUIS LE CONCILE OE NICEE J

nos jours. Après avoir étudié le christianisme dans ce qu'on peut appeler sa période de création, nous devrions maintenant suivre le développement de la dogmatique chrétienne à travers les siècles, et présenter au lecteur une histoire complète des hérésies produites et des dogmes élaborés du ive au xix* siècle. Il y aurait matière à des volumes et k de gros volumes. Enfermé dans les bornes d'un article qui ne doit être que le résumé d'un grand nombre d'autres ( chaque hérésie , chaque dogme, chaque concile est, dans le Grand Dictionnaire, l'objet d'une étude spéciale), nous nous contenterons de jeter un coup d'œil rapide sur cette curieuse histoire.

On remarque d'abord qu'en posant l'égalité, la consubstantialîté et la coétemité du 1 du Père, le concile de Nicée a, pour ainsi dire, engagé les spéculations de la théologie, et par suite les progrès de la symbolique, dans une direction, dans une voie déterminée. Pendant des siècles, tous les débats rouleront sur la Trinité et sur les difficultés inhérentes au mystère du médiateur , c'est-k-dire de la deuxième personne conçue dans ses relations métaphysiques avec l'humanité. En 381, nous vovons'le concile de Constantinople. si concile œcuménique, fixer, contre lepatria Macèdouius, la divinité de la troisièm.

sonne, comme celui de Nicée avait fixé la nité de la seconde. Ce même concile de stantinople condamne Apollinaire, qui prétendait que Jésus avait reçu de sa mère le corps et l'âme vitale pour souffrir, mais que le Logos avait pris en lui la place de l'âme raisonnable, qui est sujette à 1 erreur et au péché. Il est décidé que Jésus est homme complet.

bien que le vrai Dieu, c'est-k-dire qu'il a une âme humaine raisonnable, distincte du Logos. Alors se pose la question de l'union des deux natures divine et humaine dans le Christ. Nestorius, évêque de Constantinople, soutient que cette union n'est pas absolue; qu'elle doit être

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conçue comme une connexion (<rj*i?ua), comme une cohabitation (tvounjtji;), comme un rapport purement extérieur et moral, qu'on ne doit admettre le concours des propriétés (iiiupaT») de chaque nature que dans l'œuvre de la rédeinplion. Il refuse de donnera Marie l'épithète de Mère de Dieu (8ioto«o<); il ne consent à lui accorder que le titre de Mère du Christ (Xpnrtotéiot), .pi.-, dit-il, Marie n'a pas mis au monde Dieu, mais le Christ. Le concile d'Ephèsi (4SI), sous la présidence de Cyrille, évoque d'Alexandrie, décide que le médiateur ne forme qu'une seule personne en qui les deux natures s, Mit unies, non d'une simple union morale, ■me, mais d'une union essentielle, sub- Btantielle, si parfaite que les attributs de I un.' se sont communiqués à l'autre. A peine l'unité personnelle de Jésus-Christ est-elle assurée contre le nestorianisme, qu'il faut défendre la dualité de nature contre l'eutychianisme. Eutychès enseigne qu'il n'y a dans leChrisI qu'une seule nature, la nature divine, laquelle a, selon lui, absorbé la nature humaine, il damné par le concile de Chalcé loine (451) qui '"-.■rie que, dans le médiateur, les deux natures subsistent dans leur perfection. Le second concile de Constantinople (553), continuant k préciser le dog par la condamnation simultanée de Nestonus et d'Eutvchès, arrête ceux qui, arguant de l'anathème prononcé contre ce dernier, cherchaient à reveiller la dualité nestorienne. Le troisième concile de Constantinople, sixième concile œcuménique (680), revient encore à ce sujet, en insistant sur la condamnation d'Eutychès, et pose, ■e le inonothélétisme, que les deux natures subsistent si parfaitement dans la personne du médiateur quil 31 règne les deux volontés. Ces deux volontés sont distinctes, non contraires ; la \ olonté humaine est subordonnée d'une manière absolue a la volonté divine et lui obéit en tout. Tandis que le génie spéculatif des théologiens grecs développe, au milieu des luttes de 1 ananisine, de l'apolllnarisme, du nestorianisme et de l'eutycnianisnie, le dogme fondamental de la personne du Christ, s'élève en Occident, entre Pelage et saint Augustin, la grande controverse sur le libre arbitre, le péché originel et la grâce. Pelage enseigne qu Adam a été créé mortel, qu'il serait mort lors même qu'il n'eût pas péché; que le péché d'Adam a nui a lui seul et non à ses descendants ; qu'en venant au monde les enfants sont dans le même état qu'Adam avant sa prévarication ; que ce n'est point parce que Adam est mort ou parce qu'il a péché que tous les hommes meurent, ni parce que le Christ est ressuscité qu'ils ressusciteront; que les enfants n'ont pas besoin du baptême pour avoir la vie éternelle; que la Loi conduit au royaume des cieux aussi bien que l'Evangile •

au avant la venue de Jésus -Christ il y eut ion- s sans péché. S'appuyant sur les S de saint Paul, Augustin défend un système diamétralement opposé k celui de Pelage. Selon lui, le péché d'Adam a corrompu le genre humain tout entier, physiquement et moralement; cette corruption se transmet de lion en génération comme disposition prédominante; elle est imputée k toute l'espèce de même qu'k chaque individu, et la mort temporelle et éternelle est la juste punition de ce 1 hé. qui ne laisse k l'homme de

liberté que pour le mal. L'humanité tout enlorme donc une masse de perdition {massa perditions ); mais, dans sa bonté infli' ..■'!■■ .le tonte éternité de sauver

quelques hommes par le Christ, en abandonnant tous les autres k leur triste sort. Ces élus sont sauvés par la grâce dont le pouvoir est irrésistible; elle les justifie et les sanctifie. Dieu l'accorde k qui il lui platt et de son propre mouvement, gratuitement et non selon les . Le pélagianisme est condamné en 41! par le synode de Caithage, dont les dé-

îlirniés en 418 par le pape z..-

sime, et la théoi ie augustinienne, si 1 a I autorité de l'Eglise sur les an 1 dans la théologie orthodoxe.

A la li n dn vin 1 iècle, le second concile de Nicée proclame que, après la consécration le pain et le vin son!

corps et le sang du Christ («Oti rjû-a »„, ^-l ai|i«). En 865, Paschase R mule la

1 in doit croire, dit-il, Dieu l'ayant voulu

ipn s la ci

Christ, du pain et du vin u ■ cest le même corps qui est né Sert sur la 1

<rees potentialiter de la substance du pain et

a par le Saint-Esprit, au moment do la

8me que la chair l'ut créée

ésmvs-

lut du monde-

du Christ, ils n'éprouvent aucun 1

'1 Sn même temps que la question de' la noe réelle, ne ,lte im

concile de M lion(Xatptl«)d

m <:s il per t de les'

honorer par une prosternation resj tueuse

(Ti^Tui npomiv,»,;), par des gentillexions et

tirmatii.n par l'Eglise latine de la double origine du Sauit-Hsprit.ipie les deux premie

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«1er du Père, soulève entre l'Orient et l'Occident une querelle qui aboutit au schisme grec (867).

Le divorce entre l'Eglise i tine - I l'Eglise grecque devait avoir pour conséquence la concentration de l'autorité spirituelle entre les mains de la papauté; l'autorité spirituelle, k mesure qu'elle se centralisait, devait faire effort pour assurer son indépendance vis-avis du pouvoir civil; et cette indépendance, il était naturel qu'elle la cherchât dans la suprématie. i:,si le spectacle que nous offre 1 i.: haro du christianisme après le schisme d'Orient. Tandis que lu scolastique avec ses sommes l'efforcé' d'embrasser en une vaste synthèse rationnelle les doctrines théologiques élaborées par les siècles passes, nous voyons les papes conduire avec habileté, vigueur, persévérance , l'édifice hiérarchique k son couronnement. Peuples, rois, clergé, tout

plie sous leur volonté inflexible. Leurs moyens sont les fausses décrétales, l'inquisition, les croisades prèchées contre les hérétiques, l'interdit lancé sur les royaumes, l'excommunication des souverains. Mais le triomphe de la papauté est éphémère. Le xmc siècle ne s'est pas encore écoulé que déjà Philippe le Bel fait subir k la théocratie romaine un irréparable échec, en apprenant aux rois de France k repousser ses empiétements. Dans le siècle suivant, le grand schisme d'Occident force les conciles de Constance et de Bàle k sanctionner le principe de la subordination du pouvoir papal à l'autorité conciliaire et k tenter une reforme de la hiérarchie.

Nous arrivons k la Réformation. Notre intention n'est pas d'étudier ici, même sommairement, le protestantisme. Bornons-nous k le caractériser en disant qu'il prend vis-k-vis du catholicisme l'attitude de saint Paul vis-k-vis du judéo-christianisme primitif; que la théo- I - e de ses fondateurs est essentiellement paulinienne, et que c'est en s'appuyant sur cette théologie qu'il prétend supprimer dans 1 Eglise l'autorité dogmatique et l'autorité sacramentaire. Tandis que le catholique reçoit sa foi d'uue autorité vivante qui la lui enseigne et la lui impose, le protestant tire la sienne de la lecture de la Bible, interprétée par sa raison, sa conscience et son cœur; tandis que le catholique reçoit la grâce ex opère operato, c'est-à-dire d'un acte sacramentel où intervient nécessairement le ministre de Dieu, le protestant reçoit la grâce directement, en vertu de ses propres dispositions, ex opère operanlis, et sans intermédiaire; tandis qu'entre la conscience du catholique et Dieu s'interpose un clergé qui peut ouvrir ou fermer les portes du ciel, le protestant a des conseillers qui ont le devoir de l'édifier et de l'avertir, mais non le droit de l'exclure. Contre le protestantisme est convoqué un concile œcuménique U Trente en 1545. Ce concile ne formule aucun dogme nouveau; son œuvre consiste à donner l'autorité d'une dernière et plus complète sanction aux doctrines traditionnelles de l'Eglise sur les Ecritures canoniques, sur le péché originel et la justification, sur les sept sacrements, sur le culte des saints, de la Vierge, des images, des anges, sur la transsubstantiation et le sacrifice de la messe, sur le purgatoire et les indulgences. Suivons maintenant la marche parallèle du protestantisme et du catholicisme depuis le xvi siècle jusqu'à nos jours. Le protestantisme, qui proclame tout k la fois le libre examen et l'autorité divine, l'inspiration divine de l'Ecriture, est par essence éclectique, contradictoire : c'est une sorte de transaction entre l'élément rationnel et l'élément surnaturel ou orthodoxe. A l'origine, l'esprit libéral et l'orthodoxie se mêlent sans se combattre la conscience de l'antagonisme n'est pas encore née. Au xvne siècle, sous l'effort de la persécution qui exalte la piété, sous la pres- ■ la controverse catholique, l'orthodoxie protestante se concentre et revêt un dogmaaussi sévère, aussi absolu que celui de Trente. Une réaction libérale se fait sentir au suivant, grâce à l'influence de la philosophie. L'orthodoxie se ranime au commencement du xixï siècle. De nos jours, nous voyons aux prises le protestantisme orthodoxe qui s'attache avec une énergie desespérée k la défense du surnaturalisme attaqué par les réunies de toute, i,.s sciences, et que ou- devrait conduire aux pieds de l'autorité catholique, et le protestantisme libéral, qui [ï, e,- de toute dogmatiqu

me le surnaturel, le miracle, et qui, refusant ii Jésus l-ss attributs de la divinité, àl'Ecricaractère de l'inspiration divine, se confond de plus en plus avec le rationalisme. Au xvn" siècle, le catholicisme est brillamment représenté en France par les Pascal,

les Bossiiet, les Kénelon , les Eletlrv. SotlS

artésienne, janséniste, gallicane, u" grand effort est tenté pour constituer une e chrétienne et pour opposer aux variations arbitraires des croyances protestantes une foi consistante, assur le

bilité par l'étude de l'histoire et de I , ■■ tion. Malheureusement, l'ï glise catholique e ous l'influence du jésuitisme, h dess li pente qui la conduit au gouverne-

•ntralisé et personnel, k la m ie. De nos jours, sous le pontifical de fia ls- élevée, selon les,.

do M. Huet. a l'idéaj de l autorité pure. .. !.. ement, l.a pro 1 nouvi au dogme de l'Immacul n (1854), non par un COI 'il,., m li i, "t eu dehors de toul

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canoniques, en y assurant le complet triomphe de l'ultramontanisme, marque, dit M. Huet, ■ lavénement d'un nouveau catholicisme, qu'on peut appeler un catholicisme à outrance, avec lequel I esprit moderne, la société moderne ne peuvent espérer ni trêve ni merci.»

— V. Le christianisme devant la raison et devant i.a s. iencb. Par ce qui précède, 1.

lecteur a pu voir combien il est faux de se représenter le christianisme comme une sorte d]aérolithe tombé du ciel. Dans cette ; révolution, comme dans toutes les autres, l'histoire nous montre les lois qui régissent l'œuvre progressive de l'homme et les phénomènes qui 1 accompagnent. En un mot, le christianisme nous apparaît tout naturel, tout humain, dans son origine et son développement : ajoutons dans sa propagation et son triomphe. L'unité de 1 empire a (rayé les voies k la religion nouvelle, matériellement et moralement; matériellement, par la facilité des communie

1 ' dément, par l'absence de l'esprit .1- | ,,-

trie. L'Eglise n'avait k lutter que contre un seul Etat, et contre un Etat dont la vie po-

1,11 traditionnelle allait s'affaiblissaut. Les

passions politiques étaient éteintes, mortes partout; l'esprit souffle où il peut; tous les sentiments, toutes les préoccupations nobles devaient se porter du côté des choses religieuses, et s'y porter exclusivement: le mouvement historique n'avait d'issue que de ce côté ; l'activité des intelligences et des cœurs se tourna vers le royaume de Dieu, vers la cité céleste; l'histoire fut religieuse, exclusivement religieuse , comme elle l'avait été dans l'Inde, dans l'Egypte et en Judée. On doit remarquer que le progrès du christianisme était favorisé par le mouvement qui tendait k absorber Rome la conquérante dans les provinces conquises. En même temps que le culte chrétien, et même avant, nous vovons le judaïsme et les cultes orientaux se répandre à Rome et dans l'empire. Le monde grécoromain s'orientalisant d'abord par Alexandre, puis par César, l'activité occidentale étant épuisée, la prépondérance tout orientale de la vie religieuse, de l'activité religieuse, était inévitable. La conquête romaine, en supprimant les nationalités, avait porté un rude coup aux cultes locaux ; en même temps, le polythéisme romain, tout politique, avait reçu oe la chute de la liberté romaine uue profonde atteinte, si bien que tous les cultes existants avaient, pour ainsi dire, perdu leurs racines politiques, leur signification traditionnelle; le terrain ne pouvait être mieux préparé à une religion prosélytiqne et détachée de ce monde. Les religions, n'ayant plus de détermination, de limites politiques et géographiques, n'étaient plus que des sectes où l'on entrait et d'où l'on sortait librement. On parle du miracle de la catholicité de l'Eglise : le beau miracle, en vérité! quand il y avait catholicité de gouvernement et d'administration, catholicité de droit, catholicité de langue, catholicité de littérature et de philosophie. L'Eglise se moule naturellement sur l'Etat; elle eut ses sénateurs, et finit par avoir son empereur. Si le monde gréco-romain eût été divisé en Etats différant de gouvernements, de lois et de langues, on est fondé k croire que le triomphe du christianisme eût été bien moins facile et bien moins rapide, et aussi qu'il n'aurait pas pris cette forme catholique, que la division de l'Europe chrétienne en Etats indépendants a lini par lui faire perdre. ■ La Méditerranée, dit M. Kenan, était depuis mille ans la grande route où s'étaient croisées toutes les ch ilisations et toutes les idées. Les Romains, l'avant délivrée de la piraterie, en avaient fait une voie de communication sans égale. Une nombreuse marine de cabotage rendait très-faciles les ( 1 .-s sur les côtes de ce grand lac. La serin .te relative qu'offraientles routes de l'empire, les garanties qu'on trouvait dans les pouvoirs publics, la diffusion des Juifs sur tout le littoral de la Méditerranée, l'usage de la langue grecque dans la portion orientale de cette nier, l'unité de civilisation que les Grecs d'abord, puis les Romains, y avaient créée, firent de la carte de L'empire la carte même des pays réservés aux missions chrétiennes et destinés k devenir chrétiens. L'orbis romain devint l'orbis chrétien , et en ce sens on peut dire que les fondateurs de |'em-

pu nt ete les fondateurs de 1 1

chrétienne, ou du \n< qu'ils en onl dessiné

les contours. Toute province

l'empire romain a 1 : - conquise

au christianisme. Qu'on se hgun en présence d'une Asie Mineure, d d'une Italie divisées en cent petites républiques, d'une Uaule, d'une Espagne, d'une

Afrique, d'une Egj pi possession de vieilles

institutions nationales, on n'imagine plusieurs

ire était

l. c lition préalable .le tout grand pro

i: me religieux se mettant au-dessus des na-

ti'Uiahtés. L'empire le sentit bien au iv

d devinl I vit que le christianisme

il faite sans le jalon délimitée par ses fronl identifiée avec lui, capable de lui procurer une seconde \ ie. I I m côte, se lit

toute 1 . ie jusqu'à nos jours

le L'empire, • Tout merveilleux, tout surnaturel étant u christianisme, il nous lit à faire comparnil .

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les différents dogmes chrétiens devant la raison et la conscience. Nous nous bornerons à arrêter nos regards sur quelques p. unis essentiels de la dogmatique.

— Trinité. ■ Pour être sauvé, il faut, avant toutes choses, croire d'une foi entière et inviolable qu'il n'y a qu'un Dieu en trois personnes, et que ces trois personnes ne font qu un seul Dieu, bien qu'elles soient radicalement distinctes ; car autre est la personne du Père, autre la personne du Fils et autre la personne du Saint-Esprit : en sorte que le Père est Dieu, le Fils est Dieu et le Saint- Esprit est Dieu. Et ces trois personnes, dont chicane est Dieu, ne font pourtant qu'un seul Dieu : c'est ce qu'on appelle le mystère de la sainte Trinité. . Tel est Le premier article de foi contenu dans le symbole de Nicée. Un Dieu unique en trois personnes implique contradiction. En effet, quelle idée attachonsnous au mot personne? Celle d'un individu doué d'intelligence et de volonté. Dire qu'il y a en Dieu trois personnes, c'est donc dire qu'il y a en Dieu trois individus doués d'intelligence et de volonté. Or, trois individus dont la nature est divine sont évidemment dieux, comme trois individus de nature humaine sont trois hommes. Quand on parle de l'unité de Dieu, on entend toujours l'unité personnelle; celle que l'on maintient lorsqu'on affirme trois personnes divines ne peut être qu'une unité générique et n'a pas le sens monothéiste qu'on voudrait lui laisser. Le mot substance n'a aucun sens si l'idée de personnalité n'emporte pas celle d'une substance propre et distincte. Une substance simple, indivisible, en laquelle pourtant se distinguent trois moi distincts, est parfaitement inintelligible. Le spiritualisme ne nous dit-il pas que la conscience que nous avons de notre moi révèle une substance spirituelle, et que la conscience que nous avons de l'unité de notre moi révèle l'unité de la substance spirituelle qui dit moi? Le criticisine a très-bien montré que l'idée de substance se ramène à celle d'individualité et de personnalité; on sait que les substances premières d'Aristote ne sont pas autre chose que les individus. Ainsi l'Eglise en^ réalité, affirme tout k la fois qu'il n'y a qu'un Dieu et qu'il y a trois dieux. Toutes' les comparaisons employées par les théologiens pour diminuer le scandale delà raison en présence du mystère de la Trinité n'aboutissent qu'k nous en donner une explication sabellienne que repousse l'Eglise, c'est-à-dire k nous faire confondre des attributs avec des personnes. 11 n'y a certainement pas de contradiction à distinguer en Dieu trois attributs fondamentaux ; mais alors il faut dire que les prétendues personnes divines ne sont que des attributs personnifiés, des abstractions réalisées, auquel cas le mystère disparaît complètement. Bossuet, après saint Augustin, trouve une image de la trinité divine dans l'âme humaine où il distingue l'intelligence, la pensée et l'amour. Mais des facultés et des opérations de l'âme ne sont pas des personnes, et c'est renverser toutes les notions logiques de soutenir qu'en les supposant élevées à l'infini, on en va taire des personnes. Saint Augustin, en traitant du mystère de la Trinité, "n'a pu s'empêcher de reconnaître l'opposition d'idées, le galimatias double qui est contenu dans les paroles du concile de Xicée. Il dit : • Quand on me demande : que sont ces trois? le langage humain se trouve bien stérile. On dit cependant trois personnes, non pour dire quelque chose, mais pour ne pas demeurer muet. • (Dictum est 1res personœ non ut illud diceretur, sed ne taceretur.) N'est-ce pas parler pour ne rien dire que d employer des mots vides de sens, et n'eiit-il pas mieux valu demeurer muet que de parler pour ne rien dire?

— Incarnation. Le mystère de l'Incarnation nous présente une autre contradiction : c'est celle de l'unité personnelle avec la dualité d entendement et de volonté en l'Homme-Dieu Jésus. Ce qui constitue la personne, c'est l'entendement et la volonté : ou le mot personne

de sens, ou je dois voir deux personnes distinctes là ou je vois deux entendements distincts, deux volontés dist.:

— Présence réelle. L'Eglise enseigne qu'k la parole du prêtre le pain se change en corps de Jésus-Christ; que le pain n disparu bien qu'il en reste les apparences ; que l'hostie présentant l'aspect du pain contient réellement .i en vérité h- corps, le sang, l'âme et la div mil" de Jésus-Christ; que ce corps est présent tout eliter dllUS toutes |eS hosties j qilO

lors de la fracture de .stie chaque

particule contient la totalité du même corps. me ici avec clarté et cette rigueur mathématiques les nulle obstination ne saurait résister sérieusement. Qu'une même molécule masoit présente dans plusieurs lieux k la fois, c'est ce que la raison repousse comme une grossière absurdité. Il vaudrait autant proclamer comme vénie révélée que deux et deux font cinq, ou que le tout est plus petit que sa partie.

— Péché originel. De* mystères contraires à la raison, passons kceux qui sont contraires & la conscience, c'est-à-dire à la conception que nous avi us de I . justice et ne la morale. Voici d'abord celui du péché originel, ■ Sous un Dieu juste, «lu M. nul ne

doit être malheureux qu'il ne lait mérité. L'homme est malheureux, il l'a d..ne mérité; et comme son malheur est héréditaire, la

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faute qui le lui a mérité duit être originelle... Si Dieu parait injuste en imputant a l'enfant la faute du père, il serait bien plus injuste encore en le châtiant pour une faute que le père lui-même n'aurait pas commise. Or, comme il est incontestable que L'enfant est châtie, il est nécessaire d'admettre qu'il l'est pour une faute qui, n'étant pas immédiate, est nécessairement héréditaire. ■ Nous ne répondrons à cette incroyable argumentation de M. Nicolas que par les trois questions suivantes : 1» Toute douleur, toute souffrance doit-elle être conçue comme un châtiment? S° Est-il plus injuste de châtier un enfant sans aucune raison, que de le châtier pour la faute de son père? 3» Ces mots : faute héréditaire, faute impersonnelle, ne sont-ils pas incompatibles, contradictoires? Si ce n'est toi, c'est donc ton frère! dit le loup de la fable à l'agneau. Sicen'est toi, c'est tonpère!A\l le Dieu du christianisme à l'enfant mort avec le péché originel.

— Rédemption. Le mystère de la rédemption repose sur un principe aussi radicalement contraire à notre sens juridique que la transmission héréditaire du péché, le principe de la réversibilité des mérites, et sur l'assimilation grossière de la sanction pénale au payement d'une dette. Il peut paraître ingénieux de poser en Dieu une sorte de division du travail, le Père représentant la justice, le Fils l'amour. Mais comment Dieu, essentiellement un dans ses rapports avec l'homme, Dieu créateur juste et bon dans ses trois personnes, infiniment offensé dans ses trois personnes, peut-il se scinder, s'opposer à lui-même? N'est-ce pas le renversement de toute notion juridique ? Le Fils satisfait au Père; mais qui satisfait au Fils? « Dans une société humaine, dit M. Miron, on trouverait souverainement déraisonnable qu'un scélérat, au lieu de subir la peine méritée par son crime, substituât à sa place un innocent qui consentirait à subir ce sacrifice. La justice veut que chacun soit jugé et traité suivant ses œuvres... Dans le système chrétien, Dieu est créancier d'une masse infinie de souffrances; l'homme, son débiteur, est dans l'impossibilité infinie de la payer, à moins d'y mettre un temps infini; mais Dieu, qui ne veut rien perdre et qui ne veut pas faire la moindre remise, prend le parti d'exercer sa vengeance sur uu autre que l'homme. Et sur qui? Sur une des personnes de la Trinité divine , c'est-à-dire en réalité sur luimême; car ce n'est pas seulement une de ces personnes qui joue ici le rôle d'offensé, c'est Dieu tout entier, c'est la Trinité complète; Dieu le Fils en a donc sa part. Plutôt que de n'être pas vengé, il le sera sur lui-même; il s'offrira â lui-même ses propres tortures, sa propre mort, et il se tiendra pour satisfait. Dieu fait mourir Dieu pour apaiser Dieul •

— Eternité des peines. Les théologiens la fondent sur le caractère infini de l'offense que le péché constitue à l'égard de Dieu. L'offense est infinie, disent-ils, parce qu'elle se mesure sur la qualité de l'offensé. Notre sens juridique répond que l'offense se mesure sur les facultés de l'offenseur, qu'elle dépend de son intelligence et de son intention. Qu'une blessure soit causée par un enfant, elle sera, à l'égard du blessé, de même nature que si elle eût été faite par un homme ; mais l'offense ne sera certainement pas la même. Si l'enfant n'avait pas l'usage de sa raison, il n'y aurait même pas offense ; si sa raison commençait à se former, il y aurait culpabilité, mais il un degré bien moindre que si cette raison eut été complètement développée. L'offensé qui n'aurait aucun égard à ces distinctions, et qui exigerait sans pitié et dans tous les cas un chaînent uniforme, violerait certainement les règles de l'équité. Ainsi la réparation doit être proportionnée à la responsabilité, qui l'est elle-même aux facultés du délinquant. Nos facultés sont bornées, donc notre responsabilité doit avoir une portée finie; donc l'éternité des peines n'est pas en rapport avec la nature de la responsabilité humaine. On connaît ce vers : L'enfer, comme le ciel, prouve un Dieu juste et bon. .Nous venons de montrer que l'enfer ne prouve pas un Dieu juste; à plus forte raison est-il incompatible avec la bonté paternelle que l'on accorde au Dieu créateur. Un Dieu bon n'a pas pu créer de telle sorte qu'il put prévoir et qu'il ne pût ou ne voulût empêcher le malheur éternel de sa créature; ou bien le mot bon prend, lorsqu'il s'agit de Dieu, un sens trçs-ditférentde l'idée qu'il éveille quand nous l'appliquons à l'homme. «Je n'appellerai bon, dit le philosophe anglais John Stuart Mill, nul être qui n'aurait aucun des attributs delà bonté, telle qu'il m'est donné de la concevoir ; et si, parce que je refuse de l'appeler ainsi, un tel être peut m'envoyer en enfer, j'irai en enfer !■

— Le miracle et la science. L'âme de la religion chrétienne, c'est la foi vaillante, qui part du cœur et embrasse son objet sans attendre la vérification des sens et le contrôle de la raison. Bienheureux, dit-elle, ceux qui ont cru sans avoir vul Lame de la science, c'est le doute préalable, l'examen défiant, l'incessante répétition des expériences. L aine de la philosophie, c'est le besoin d'évidence et de clarté dans les principes, de rigueur dans les inductions et les déductions. La s.ience et la philosophie poursuivent une croyance qui soit une nécessité de l'entendement, non une obéissance et un mérite de la volonté. On voit que le christianisme est, p r essence, antiscientifique et antiphilosop]

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Il I ' t à un autre point de vue : le principe

est VlltU [,. [irjn

çipe de La théologie chrétienne est l'interruption de ces lois par le bon plaisir divin, interruption dont la constatation expérin est supposée possible en principe et rê< fait. En un mot, la science et la philosophie répugnent an surnaturel, au miracle, i dent à le supprimer, quand elles n'ont pas pleine conscience d'elles-mêmes ; elles le nient radicalement, quand elles connaissent leur propre esprit et le caractère uni\ autorité. Or, le surnaturel et le mira parus, le christianisme se réduit a un fantôme impalpable. Nous ne saurions mieux faire ici que de citer le passage suivant du docteur Strauss, où cette question du miracle et de son incompatibilité essentielle avec la science et ta philosophie nous parait traitée magistralement. «Tant que la critique historique demeure libre d'obéir à ses propres lois, elle n'admet en aucun cas l'existence du miracle. La foi religieuse, au contraire, se eu: toujours dans cette hypothèse, sauf à ! conscrire dans le domaine propre de la religion du fidèle. Le chrétien accepte d'emblée les miracles de l'histoire juive et des pi temps du christianisme. 11 trouve fabuleux et ridicules ceux des mythologies de l'Inde, de ; te et de la Grèce. Le juif reçoit les miracles de l'Ancien Testament, en rejetant ceux du Nouveau, et ainsi de suite. Quand l'orthodoxie chrétienne vient sommer la science de passer sous son niveau, de repousser le miracle partout ailleurs, mais de lui accorder le droit de bourgeoisie sur le terrain du christianisme, et surtout du christianisme primitif la science refuse de renoncer à sa loi générale pour déférer à cette exigence particulière. Elle répond : ou bien j'admettrai la possibilité du miracle dans l'histoire de toutes les religions, nu bien je ne l'admettrai nulle part... Et le dilemme n'est pas même sérieux ; car son premier terme, la possibilité générale du miracle, ne serait autre chose que la négation même de l'histoire. Si la critique historique n'a pas seulement pour devoir de démêler ce qui est arrivé, s'il lui ap| surtout de constater comment les évén sont sortis les uns des autres, elle renoncerait à la dernière et à la plus noble partie de sa tâche, en faisant au miracle une place qui interromprait précisément l'enchaînement des effets et des causes... Pour la philosophie matérialiste, le miracle est un non-sens. Le panthéisme, à son tour, n'a point de Dieu audessus du monde, qui dérange arbitrairement l'ordre éternel; pour lui, les lois de la nature sont Dieu même, sa volonté identique à son essence et constamment réalisée : affirmer que Dieu peut quelque chose contre les lois naturelles, c'est affirmer que Dieu peut violer les lois de sa propre essence. Le théisme seul, avec son Dieu personnel et distinct du monde semblerait à première vue supporter le cle. On l'a vu, en effet, revêtir ce:: formes populaires qui n'y répugnent pasmaïs, toutes les fois qu'il s élève à la hauteur d'une vraie philosophie, il sent l'ii du miracle; il ne peut s'empêcher de reconnaître qu'un Dieu qui ferait un miracle de temps en temps, qui tantôt exercerait et tantôt laisserait reposer une de ses puissances, serait un être asservi au temps, et. par conséquent ne serait plus l'Absolu ; qu'il y a donc lieu de concevoir l'action divine comme un acte éternel, simple et identique au regard de l'Absolu, quoiqu'elle se manifeste aux ho comme une série d'effets isolés et successifs. C'est ainsi que Leibnita considérait le miracle comme un germe déposé dès la création par Dieu dans le monde, se développant nal lement par ses propres lois et se manil à ses heures sans autre intervention extraordinaire de Dieu. Ce tempérament a déplu aux théologiens, qui jugèrent avec rais, m qu'il retranchait à Dieu la faculté d'agir sur le inonde par des actes détachés et immédiats, r: que Leibnitz, Wolff déchira sans réticence que toute intervention miraculeuse de Dieu dans le cours de la nature serait une correction de la création, par conséquent une preuve de l'imperfection de cette œuvre, et qu'admettre une telle imperfection serait une offense a 1 i a-resse divine... Du côté de la ph phie sceptique et critique, l'analyse de Hume épuise la question. Quand nous devon cepter un fait sur l'autorité d'un témoi. nous commençons par examine; -n Lge est digne de foi. Nous recherch repose sur la déposition de témoins oculaires ou de témoins éloignés, si les dépositions sont en petit ou en grand nombre, si elles concordent entre elles, si les déposants sont des hommes probes et véridiques, si l'écrivain qui rapporte le fait était lui-même ou n'ét , témoin oculaire, etc., etc. Si le témoignage réunit tous les motifs voulus de crédibilité, nous pesons encore la nature du fait. Les Romains disaient, par manière de proverbe : "Je ne croirais pas cette histoire, si elle était » contée par Caton en personne. > Cela revenait à dire que certains faits sont assez invraisemblables pour contre-balancer le témoignage du plus honnête homme. Supposons (c'est un exemple que Hume aurait pu choisir) que le vingt-deuxième chapitre du quatrième livre de Moïse soit de Moïse lui-même, ou, si vous voulez, de Balaam lui-même; supposons que nous entendions Balaam, à peine descendu d>' son â liesse, raconter comment elle lui avait

cin.'î

parlé en belle et b iroaine; sup-

posons-nous enfin conva.. probité

de Balaam. Rien n'y ferait : nous lui dirions en face qu'il extravague, qu'il a r«vé, ou bien nous renoncerions à la bonne opinion que nous avions de lui, et nous l'accuserions de mensonge. »

Il n'est pas nécessaire d'insister davantage pour montrer combien est vaine l'illusion de ceux qui poursuivent la conciliation de la raison et de la science.avec la foi chrétienne. Ce problème-là est aussi insoluble que celui de la quadrature du cercle. Comment veut-on que l'Eglise, oui se prétend l'ait- .lu premier coup et tout d'une pièce. ■ infail-

lible et immuable,

thodes de recherche et des progrès de nos sciences? Et comment pi fier nos doutes et nos certitude scientifiques, à la certitude mystique qu'elle nous offre? Sint ut sunt, aut non sint, est la devise de toute orthodoxie; II vouera toujours les esprits chimériques qui cherchent une fontaine de Jouvence pour la rajeunir: elle ne pi a nos idées, parler notre langue; ei ne pouvons que sourire, quand nous v< quelques-uns de ses enfants lui proposer de prendre un costume moderne pour nous dissimuler ses rides et sa caducité.

Oh ! nous savons les efforts qu'on a qu'on fait encore de nos jours pour justifier lu Bible devant la cosa ., |"an.

thropologie, la linguistique, etc. N'a-t-on pas dit que Moïse a prévu la théorie de 1 lumineux puisqu'il fait m.itre la lu le soleil? N'a-t-on pas prétendu que la de Babel pont seule tielle du langage et 1 systèmes de langues? N"a-t-on pas reti les périodes géologiques dans les journées de la Genèse, transformées en espaces de temps indéterminés, et la série paléontologique dans l'ordre des créations du Dieu de la : N'a-t-on pas invoqué l'autorité de Cuvier pour confirmer l'enseignement de Moïse sur l'unité d'origine du genre humain et sa récente apparition? Malheureusement, il n'est pas d'autorité qui puisse se flatter de régner indéfiniment sur la science et de conclure en son nom des pactes éternels. La géologie et l'anthropologie ne sont plus ce que Cuvier les avait faites ; la science marche, la théologie, sous peine de suicide, est immobile : il est clair qu'elles ne peuvent rester la main dans la main. Qui travailla à les mettre en harmonie l'une avec l'autre n'a pas achevé son œuvre, que tout est à recommencer. Ce travail n'aboutit jamais qu'à l'alliance stérile autant qu'éphémère d'une science mutilée qui trahit son avenir et d'une théologie infidèle qui renie son passé. ■ La Religion est l'amante mystique de l'Esprit, dit Proudhon, la compagne de ses jeunes et libres amours. Semblable aux guerriers d'Homère, l'Esprit n'habite pas seul sous sa tente : il faut un.reuse, une Psyché, à ce Cupidon. Mais vient le jour où l'Esprit, fatigué de sa propre exubérance, songe à s'unir à la Science, à la Sophia, la sévère matrone. Alors, pendant quelques instante, l'Esprit semble divisé d'avec .ne; il y a d'ineffables retours et de tendres reproches. Plus d'une fois les deux amants se sont crus réconciliés. Je serai pour toi une Sophia, dit la Religion; je me ferai aussi savante, et je serai toujours plus belle. Vain espoir! La nature des idées, pas plus que celle des choses, ne peut ainsi s'adultérer, t

Je serai pour toi une Sophia; je veux me faire savante, afin que tu me restes fidèle : tel est le langage que, par ses organes les plus généreux ou les plus habiles, la religion chrétienne tient de temps en temps à l'esprit de notre siècle. Tout récemment, M. l'abbé Freppel, parlant au nom de M. l'archevêque de Paris (discours prononcé le 24 novembre 1867, à la rentrée des facultés et des écoles), nous montrait, dans l'harmonie de la raison avec la foi , des sciences avec la religion , la féconde synthèse qui promet la grandeur à un pays et à une époque : « La religion , messieurs, disait M. Freppel, elle éSt ce dôme qui surmonte et relie entre elles toutes les parties du temple. Les sciences, elles, forment cette colonnade qui se déploie autour de lui comme une magnifique ceinture. Non, n'isolez pas le sommet de la base, ne séparez jamais ce que Dieu a uni. La foi sans la raison, la religion sans la science, c'est le dôme en l'air. support ni point d'appui ; et si vous enlevez aux sciences ce qui les rattache à Dieu, il ne vous reste plus sous les yeux que des tronçons épars et un é iifice découronné. En parlant de la sorte, nous ne faisons que vous tenir le langage de la tradition chrétienne ; car elle est vieille, messieurs, en France surtout, cette harmonie des sciences humaines avec la religion. A trois reprises, depuis dixhuit siècles, le monde a contemplé dans son éclat un spectacle que Platon avait devancé par les pressentiments du, génie. Une première fois, ce fut au sortir des luttes avec le paganisme. Vos aînés dans. la science mirent leur main dans celle de nos pères, et de cette alliance féconde sortit la grande page d'histoire qu'on appelle le quatrième siècle. Une deuxième fois, ce fut après l'enfantement laborieux des nations modernes ; et, comme ces cathédrales qui sortaient de dessous terre, les sciences unies à la foi reformèrent sous le ciel leur faisceau harmonique. Et lorsque en-

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ves feront place >, une él des faits, à une intuition ; toire, à une compréhension plus vaste nature, de l'esprit et de la société; où des hommes de génie , s'einparant des pi réalisés depuis cent

les connaissances divines et humaines, comme autant de rayons qui convergent vers un centre unique ; c'est que ce siècle-là, comme le

Quatrième, comme le treizième, comme le ix-septième, marquera entre tous sa place dans l'histoire; c'est que ce sera un . siècle. >

Foi savante ! science fidèle I Cela était possible au iv« siècle, parce qu'au rve siècle r la philosophie grecque, la philosophie alexandrine, et que la dogmatique sortait tout entière de cette philosophie. Cela était po au xihc siècle, parce qu'au xni« siècle régnaient, sous le nom de scolastiqve, la science et la philosophie péripatéticiennes. Cela était possible encore au xvii» siècle, même après Copernic, Kepler et Galilée, parce qu'au xvne siècle régnait la philosophie cartésienne, et que l'idée d'une foi savante et d'une science fidèle ne présentait rien d'incompatible avec les sciences mathématiques et physiques, les seules qui fussent alors constituées. Cela n'est plus possible aujourd'hui. Cette synthèse des sciences couronnées par la foi dont on nous parle éloquemment est désormais une chimère. Le mouvement des sciences naturelles, des sciences historiques, des sciences morales et politiques, au lieu de nous y pousser, nous en éloigne; et l'esprit qui anime les maîtres de l'orthodoxie et qui a inspiré l'encyclique Quanta cura et le Syllabus n'est pas de' t. à nous en rapprocher. II ne s*ag t plus seulement du miracle de Josuè à concilier avec le mouvement de la terre ; il s même

de miracle à maintenir en face de l'idée scientifique. M. Freppel in facile de vaincre la répulsion profonde que manifeste l'esprit moderne pour toute espèce de miracle ? Imagine-t-il qu il nous soit facile d'admettre son histoire sacrée à titre d'histoire? qu'il nous soit facile de croire à un Dieu qui pour former l'homme prend de la boue, la pétrit de sa main comme un potier, en forme une statue qu'il anime ; qui, pour former la femme, tire une côte d'Adam sans que celui-ci s'en aperçoive? Pense-t-il que nous puissions voir autre chose qu'une fiction dans le fruit défendu et le serpent tentateur, et la fameuse malédiction qui a condamné l'homme à travailler, la femme à en;:.

dans la douleur, et le serpenta ramper y ventre? Une foi savante et une science fidèle! ■ donc, monsieur, que, dans celte foi savante, doivent trouver place les plaies d'Egypte et les démons chassés par Jésus, et que cette science fidèle ne peut émettre de doute sur l'inspiration divine des récits qui nous disent que Nabuchodonosor a été changé en bête, et que Jonas a passé trois jours dans le ventre d'une baleine. Ne voyez-vous pas que chacune de nos sciences ne s'est constituée qu'en s affranchissant de votre autorité, et que toutes portent témoignage contre vos li-

nnts, vos miracles et vos mjrstl que chacun de nos progrès est une \ : du rationalisme, une défaite de votre foi ? que le rationalisme est partout, qu'il a I le moyen âge, enfanté le xvme siècle et la Révolution de 1789, et la société actuelle, laquelle n'est pas disposée à se suicider ? que le christianisme ne peut plus régner désormais que dans la région la moins élevée et la m lumineuse de l'âme, c'est-à-dire dans la région des intérêts, des sentiments et des habitudes ; qu'il ne peut plus compter pour vivre que sur la raison d'Etat et sur ces secrètes "raisons du cœur qui n'ont rien de commun avec la science, et contre lesquelles .

la science est souvent impuissante ? Est-ce que moi , qui suis vieux , je puis rentrer dans le sein de ma mère et revenir au monde? disait au Christ le pharisien Nicodème. La génération du xixe siècle ne saurait non plus rentrer dans le giron de l'Eglise. « Ce : point en vain, dit Proudhon, qu'ont protesté dès l'origine ces penseurs que le sacerdoce a inscrits parmi ses ennemis, quand il n'a pu les compter parmi ses victimes. Ce n'est point en vain que dix générations ont affaibli pour nous la 'crainte de l'autel et le respect du trône : incrédules et libres dès le ventre de nos mères , boirons-nous encore , après avoir vu le soleil, les eaux de l'amnios ? ■

Le christianisme, la dernière et la plus parfaite des religions, s'en va, emportant avec lui les fables qui nous ont bercés et les symboles qui nous out consolés ; ce soled peut

CHRI

mettre encore bien du temps à se coucher,

car qu'est-ce qu'un siècle dans la vie d'une

ion? Mata il descend, il descend visible-

:i , et il n'est pas de JoSUé

3ui puisse L'arrêter dans cette marche deseenante, le faire remonter vers le zénith, et rendre à ses rayons l'éclat et la chaleur d'au- !i fois. Kn voyant la vie abandonner ce merveilleux organisme, on oublie les maux qu'il a causés, pour ne se souvenir que de ses bienfaits, et Ion répète volontiers cette oraison funèbre de la religion, écrite par un philosophe antichrétien : « C'est elle qui cimenta les Fondements des sociétés, qui donna l'unité et la personnalité aux nations, qui servit de sanction aux législateurs, anima d'un souffle divin les poètes et les artistes, et, plaçant 'la us le ciel la raison des choses et le terme de notre espérance, répandit à flots sur un monde de douleurs la sérénité et L'enthousiasme. «"est encore elle qui, déjà couverte du voile funèbre, fait brûler tant d'ames généreuses du zèle de la vérité et de la justice, et, dans les exemples qu'elle nous laisse, nous avertit en mourant de chercher les conditions du bonheur et les lois de l'égalité. Combien elle embellit nos plaisirs et nos fêtes! Quel parfum de poésie elle répandait sur nos moindres actions 1 Comme elle sut ennoblir le travail, remire la douleur légère, humilier l'orgueil du riche et relever la dignité du pauvre ! Que de courages elle échauffa de ses flammes I que de vertus elle fit éelore I que de dévouements elle suscita! Quel torrent d'amour elle versa au cœur des Thérèse, des François de Sales, des Vincent de Paul, des Fénelon ; et de quel lien fraternel elle embrassa les peuples en confondant dans ses traditions et ses prières les temps, les langues et les races I Avec quelle tendresse elle consacra notre berceau, et de quelle grandeur elle accompagna nos derniers instants! Quelle chasteté délicieuse elle mit entre les époux! La religion a créé des types auxquels la science n'ajoutera rien : heureux si nous apprenons de celle-ci à réaliser en nous l'idéal que nous a montré la première ! »

Parmi ceux qui, voyant chaque jour la foi perd re de son autorité sur les âmes, voudraient prolonger la vie d'une religion qui a fait de si grandes choses, et dont la mort plus ou moins prochaine les afflige, les ministres protestants, plus libres dans leur action que les prêtres catholiques, pouvaient seuls concevoir le projet de transformer complètement cette religion en mettant à part, d'un côté les préceptes moraux comme formant son essence même, et de l'autre les dogmes comme éléments accessoires que chaque conscience particulière aurait le droit d'accepter ou de rejeter à son gré. Une telle conception, si elle eût été praticable, aurait pu évidemment trouver des adhérents dans toutes les communions chrétiennes, puisque partout il y a de soi-disant chrétiens, qui ne sont tels que de nom et à qui les pratiques du culte restent complètement étrangères.

La pensée de rapprocher les adhérents des trois branches du christianisme (catholicisme, schisme grec et protestantisme) sur le terrain de la charité donna naissance, il y a une quinzaine d'années, aune association particulière. L'idée de cette ligue appartient aux protestants ix de France. Une revue religieuse, publiée à Paris sous la direction de M. le pasteur Martin Paschoud, fit un appel dans ce aux mois d'octobre et de novembre 1853. Le rédacteur du Disciple de Jésus- Christ, après avoir rappelé les associations religieuses formées au sein des diverses communions chrétiennes {Propagation de la foi, Alliance évangétique, etc.), demandait si le moment ne pas venu de fonder une alliance plus chrétienne et plus catholique sur cette triple base : lu l'amour de Dieu, créateur et Père de tons les hommes; 2° l'amour de tous les hommes, f enfants de Dieu; 3» 1 am Christ, Fils de Dieu et sauveur des es. • N'est-ce pas là, ajoutait-il, l'essence de la religion en général? N'est-ce pas la

'■■sus-Christ? Ne sont-ce pi principes fondamentaux de l'Evangile? Et, au rond, n'est-ce pas sommairement le dogn .le culte admis et reconnu par l imuniona chrétiennes?! pour justifier la fondation de cette association nouvelle. M. le pasteur Martin Paschoud rappelait la -1 siens Credo, le déclin des

oril.i.doxies. ■ Personne, disait-il, ne ., telle quelle, la foi catholique.

; personne ne gai l immuable conservation des dogmes <i<

mentale, personne ne ressuscitera les 0,|lt" ■" ■>' • .buurg et de

La l; h« Ile. Pourquoi les chrétiens de toutes ces Egli es d'un dogmatisme

i niraient-ila pas Leurs efforts sur le terrain de la charité évangélique? •

Au mois de décembre suivant, l'Alliance chrétienne uni de nombreux»

sel] se réunissait avec M. James i klier, membre du con.si !t pour

président, et M. Martin Paschoud, pour vi< •■- ■nt. MM. Artaud, inspecteur général des bibliothèques, Gautier, sénateur, & puté, de Tourgueneff, écrivain ruse, etc., protestants, pasteurs ou laïques, des C ■ uns »-t des tfrees laïques entraient au •on ae il, oui su subdivisa en trois. m. té de uieulaisance, se proposant d'à les vieillard* 'Mes Infirmes - 1 de procuiei a i

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travail aux personnes valides, des soins et des médicaments aux malades ; 2° comité des écoles et du patronage, s'occupant de l'éducation ài-s enfants selon les principes de l'Alliance, et du placement et de l'instruction des ado- ! enta en apprentissage ; 8° comité de proinde, travaillant à répandre les principes de la société nouvelle au moyen de conférences et de publications diverses. Le comité de bienfaisance était présidé par M. Jules Moite (protestant), le comité de patronage par M. Uontandon, pasteur de l'Eglise réformée, le comité pour l'exposition des principes de l'Alliance, par M. Monnin Japy (protestant), député au Corps législatif. L'article l«r des statuts portait que l'Alliance avait pour but de mettre en action ces trois principes : 1° amour de Dieu, créateur et Père de tous les hommes ; 2" amour de tous les hommes, créatures immortelles et enfants de Dieu ; 3° amour de Jésus-Christ, Fils de Dieu et sauveur des hommes. Toute personne déclarant adhérer à ces principes pouvait entrer dans l'Alliance moyennant une souscription annuelle dont elle fixerait le montant.

Que voulait être l'Alliance chrétienne universelle ? Tendait-elle à supplanter les Eglises existantes pour fonder une Eglise nouvelle qui n'aurait pour base que l'amour chrétien? Cette pensée fut expressément repoussée par le conseil de l'œuvre, dans sa circulaire de décembre 1853. Après avoir rappelé que, au point de vue de la nouvelle association, le christianisme pratique de la charité était de beaucoup supérieur au christianisme dogmatique et aux formes cultuelles, le conseil disait: ■ Il y aurait injustice à nous soupçonner de récuser l'importance légitime du dogme, du culte, de l'ordre ecclésiastique... Le christianisme sans culte ne serait qu'une théorie sur Dieu et non une relation avec Dieu; chacun doit se tenir fidèlement à la forme de culte qui exprime avec le plus de vérité sa croyance intime. • Le conseil déclarait donc n'avoir pour adversaire aucune opinion religieuse , aucune communion chrétienne; il ne se donnait d'autre ennemi que l'intolérance et l'esprit sectaire.

Les membres de l'Alliance chrétienne universelle ne se faisaient-ils pas quelque peu illusion en s'imaginant que les purs orthodoxes des diverses Eglises allaient oublier leurs haines et leurs rancunes réciproques pour pratiquer en commun la charité? Au reste, ils ne tardèrent pas à voir leur généreuse tentative désavouée par les défenseurs du passé religieux. Aucun membre du clergé catholique ne vint se joindre au conseil de l'Alliance. Quant au protestantisme orthodoxe, il ne cessa de réclamer contre les principes de l'association nouvelle. Dès le mois de février 1854, le célèbre prédicateur protestant, Adolphe Monod, accusait celle-ci de bâtir sur les négations réunies de ses membres une Eglise chrétienne sans christianisme et une Eglise universelle sans universalité. Rien de plus naturel et de plus logique qu'une telle attitude. L'orthodoxie confessionnelle de chaque Eglise n'a de raison d'être que si le salut est attaché à l'acceptation de ses dogmes particuliers. Parler d'une religion universelle

3ui prime toutes les religions particulières, 'un christianisme basé sur l'amour de Dieu et des hommes qui est supérieur à tous les dogmes particuliers, c'est s'exposer à avoir pour adversaires acharnés les orthodoxes de toutes les Eglises et de toutes les nuances. Aussi l'Alliance chrétienne universelle devintelle, en dépit de ses protestations, l'asile naturel des protestants libéraux et des catholiques adversaires de l'ultramontanisme. A ses assemblées publiques, dont la première fut tenue le jour de Noël 1854, on entendit des orateurs dont les tendances hétérodoxes n'étaient un secret pour personne, comme M. Clamageran, MM. Coquerel père et fils, M. Montandon. Une circulaire du conseil, du mois de septembre 1854, déclarait que, en tout état de cause, la direction de l'Alliance serait essentiellement laïque.

Le caractère novateur de cette œuvre s'accusa plus fortement dans une conférence publique tenue a la salle Uerz, lo 28 octobre 185:». AI. le pasteur Martin Paschoud, dans une rapide improvisation qui obtint un grand succè

ra hautement que l'Alliance était autre chose qu'une association pour la propagation des principes de tolérance et de support mutuel, que c'était l'œuvre chrétienne par excellence, la religion ramenée à Bon essen e et L'œuvre de l'avenir. «Que voyez-vc

it vous? s'écriait l'orateur. Des cathooui se soumettent à l'autorité de l'K-

f lise? Non! Des protestante qui sesoumi l'autorité de Luther ou de Calvin? Non 1 ■ es qui se soumettent à celle du saint synode? Nont Vous voyez uniquement des ies qui se soumettent à l'autorité de la : Vous voyez des chrétiens qui se proposent pour but de mettre en action, comme Jésus-Christ, les immuables et éternels principes de la paternité de Dieu et de la H nité des hommes 1 • Et pour rendre sa pen ;< plus saisissante, Ai. Alartin l'aschoud ! : • Entre le catholicisme d'une part, alvinîsmede l'autre, ilyaquelqn.

ce que je disais Lontàrheura, la re

qui est L'union de l'hofiimeaveoDiouei lui

de l'homme avec l'homme il y a le christianisme qui n'est pas autre chose, il y a enfin le usine qui est la vivante et incessante protestation contre tout ce gui n'est

CHRI

pas cela f Autrement dit, il y a l'Alliance chrétienne universelle. »

Ces paroles, dites avec chaleur et conviction devant une nombreuse assemblée, eurent un grand retentissement au dehors. Avant le discours de M. Martin Paschoud, un membre catholique de l'Alliance, Al. Serge d'Oubril, avait glorifié Voltaire et s'était proclamé libre penseur. Plusieurs journaux prétendirent qu'on voulait fonder une nouvelle Eglise. Le conseil central de l'œuvre réclama contre ces prétentions. 11 déclara, à l'assemblée du 12 mai 1856, par l'organe de M. Dauban, que son rôle n'était que de réveiller le spiritualisme et de préconiser l'idée religieuse, source de la morale. La logique l'entraînait à proclamer l'unitarisme de 1 Américain Channing, dont M.Bozérian décrivit à l'assemblée générale de 1857 l'inépuisable et féconde charité. L'Alliance proclama sans doute Jésus-Christ Fils de Dieu et Sauveur des hommes, expressions consacrées par la théologie orthodoxe; mais il était manifeste que ces mots étaient dépouillés de leur sens traditionnel pour le plus grand nombre des adhérents à l'œuvre, et se ramenaient au sens consacré par les Eglises unitaires d'Angleterre et d'Amérique. C'est ce qu'entrevoyait un journal dévoué à l'orthodoxie protestante, l'espérance, qui, vers 1858, accusa l'Alliance de substituer un sentimentalisme religieux aux convictions chrétiennes exclusives. C'est ce qu'entrevoyaient aussi, à un point de vue opposé, des feuilles philosophiques, comme la Revue de Paris et la Revue p/u/osophigue et religieuse.

L'Alliance chrétienne universelle avait un bel avenir en France si elle eût suivi la voie large que lui indiquait M. Alartin Paschoud en 1855, en prenant la tète du mouvement unitaire. Alais, liée par ses statuts et ses circulaires à une sorte de neutralité dogmatique et à un éclectisme religieux, elle finit par concentrer ses ressources sur des œuvres de patronage et de bienfaisance. Depuis 1860, elle n'a tenu aucune assemblée publique. Les protestants libéraux qui siégeaient dans son conseil ont continué leur œuvre émancipatriee sur le terrain de l'Eglise réformée, en fondant en 1861 l'Union protestante libérale.

A la dernière assemblée générale de l'Alliance, en 1S60, Al. Clamageran, docteur en droit, donna lecture d'une remarquable adresse que le conseil venait d'adresser au peuple américain, à l'occasion de l'élection présidentielle qui allait avoir lieu. L'Alliance y protestait, au nom du christianisme, contre le crime de l'esclavage. Quelques mois après, Lincoln était élu président et la guerre civile qui a mis fin à ce crime de lèse-humanité éclatait. Dans la même année 1860, la charité de l'Alliance a été appelée à s'exercer au loin. Une souscription fut ouverte pour secourir les chrétiens de Syrie, à la suite des massacres des Maronites dans le Liban. Le conseil de l'Alliance envoya une députation chez M. Crémieuxpour remercier l'illustre avocat israélite d'avoir intéressé ses coreligionnaires, dans une lettre adressée le 11 juillet 1850 à l'Alliance israélite universelle, au sort des chrétiens de Turquie.

Un pasteur protestant, M. Vidal, a publié en 1862 un Essai sur l'Alliance chrétienne universelle (l vol. in-8») qui avait été couronné trois ans auparavant par le conseil de l'œuvre. En 1863, Al. Martin Parchoud essaya de donner un organe périodique à cette société en publiant une revue trimestrielle intitulée : le Progrès religieux ou l'Alliance chrétienne universelle. Cette revue ne parut que deux fois.

— Bibliog. Nous ne nous proposons pas de donner ici la longue nomenclature des ouvrages écrits à propos du christianisme. Cette tâche demanderait des développements si considérables qu'elle nous forcerait de sortir du cadre pourtant si vaste du Grand Dictionnaire. Nous nous contenterons de citer quelques-uns des ouvrages composés dans le but de démontrer le christianisme par la raison. Nous ne parlerons cas ici des écrits qui remontent aux premiers siècles de notre ère et qui avaient ["Mutant pour objet de conquérir à la foi les âmes des derniers païens; nous prendrons pour point de départ une époque justement célèbre dans l'histoire de la philosophie, celle où le Discours de la méthode de Descai I reveiller les esprits du long sommeil où les avait plonges la nuit profonde du moyen âge. Parmi les ouvrages éclos sous l'influence de ces nouvelles idées, il faut citer eux de Bosauet, et surtout son Exposition de la doctrine de l'Eglise catholique, ainsi que son Traité sur la connaissance de Dieu; tout auprès viennent se placer la Recherche de la vérité, de Alalebranche ; le Traité de ; tence de Dieu, de Fénelon; le Discours de la conformité de la raison et de la foi, de Leibnits. Mais, de tous ces ouvrages, le plus sérieux, le plus frappant, ce sont les Pensées de Pascal, Lequel, etlrayé de l'abîme insondable qui sépare la raison de la foi, et, après avoir épuisé tons les arguments, ne trouve pas de meilleure ni de plus logique conclusion que celle-ci : ■ Faites toujours comme si tous croyiei; Hgenouillcs-vous, pliez la machine, matez I esprit, abétisses-vous. ■

Plus près de nous, les écrivains les plus

dignes d'éli e rues ;-uiit :

CHATBàtlBfUAND. Le Génie du christianisme, œuvre d un poète bien plus que d'un penseur ou d'un philosophe.

CHRI

Fkayssinous. Conférences et Défense du christianisme, ouvrage qui n'est plus à la hauteur de la science moderne.

Dk Genoude. Raison du christianisme.

De Maivtrb. Soirées de Saint-Pétersbourg. Du pape; ouvrages intéressants à lire, car, si l'on ne trouve ni un philosophe ni un historien impartial dans ce fougueux ultramontain, on y trouve du moins un excellent écrivain.

Wiseman. Discours sur les rapports entre la science et la religion.

Droz. Pensées sur le christianisme.

Lamennais. Essai sur l'indifférence. Esquisse d'une philosophie.

Balmês. Protestantisme et catholicisme.

Vitet. La Science et la foi, dissertation publiée dans la Revue des Deux-Mondes, \ brochure.

Lacordairb. Conférences. Lettres à des jeunes gens.

Le P. Félix. Conférences faites à Notre- Dame.

Léonce ob Larallaye. Le Libéralisme jugé

par /aCivilta cattolica, ouvrage très-curieux et très-orthodoxe oui donne les opinions et la manière de voir du Vatican sur toutes les grandes questions modernes. On peut y joindre au même titre les Etudes religieuses des pères jésuites.

Darboy. Mandement.

Guizot. Méditations sur la religion chré~ tieenne, ouvrage où, pour les besoins de sa cause , l'auteur a oublié une partie de ce qu'il avait dit dans son Histoire de la civilisation en Europe.

Nous joindrons à cette liste les ouvrages relatifs à la même question, dont nous donnons ci -dessous une analyse étendue : le Christianisme raisonnable, de Locke ; le Christianisme expérimental, par Athanase Coquerel ; l'Examen du christianisme, par Mîron; le Disciple Jésus-Christ, revue du christianisme libéral, par le pasteur Martin Paschoud.

Christianisme raisonnable (LE), en anglais

On the reasonableness of Christianity, par Locke. Cet ouvrage, publié à Londres en îcyj, fut traduit en français par Coste. Il a pour objet de prouver que le christianisme n'est au fond que le culte raisonnable et moral de la divinité, et que, pour se restaurer, se propager et s'établir partout, ce culte a eu besoin d'une intervention de la sagesse divindoute, dit le philosophe anglais, les ouvrages de la nature , dans chacune de leurs parties, suffisent pour montrer qu'il y a un Dieu. Cependant les hommes faisaient si peu d usage de leur raison qu'ils ne voyaient point cet Etre suprême lorsqu'il était aisé de le trouver

f>ar le moyen des impressions qu'il donnait de ui-même. Les plaisirs, l'inditTérence les aveuglaient; le sentiment même de leur infirmité les avait faits superstitieux; ce n'était que parmi les Israélites que la religion naturelle consistait à croire et à adorer un seul Dieu, et si nous en cherchons la cause, nous trouverons que ces sentiments s'étaient introduits parmi ce peuple par le moyen de la révélation. La raison était devenue impuissante. C'est dans cet état de ténèbres et d'erreur» a l'égard du vrai Dieu que Jésus-Christ parut sur la terre; la révélation claire qu'il apporta avec lui dissipa ces ténèbres et rît connaître aux hommes le seul vrai Dieu invisible. La lumière se répandit dans le monde, la foi à un seul Dieu prévalut, et il est certain que cette lumière a été la source où la religion mahometane elle-même a puisé l'unité divine. Après la connaissance d'un seul Dieu, il manquait aux hommes de voir clairement quels étaient leurs devoirs; quoique la science des mœurs eût été cultivée avec assez de soin par quelques-uns des philosophes païens, elle n'avait lait que très peu de progrès dans le peuple. Les Uns en îles enseignaient et pn l'exercice de la vertu autant qu'il le pour conserver les sociétés dans l'union; mais les pass ons étaient plus fortes, et l'on sait dans quel état de dépravation les mœurs, al plusieurs lois même, en étaient venues lors de l'apparition du Messie. Jésus rendit à la monte sa pureté, et la règle de conduite 3n il a laissée est si parfaite que les plu oivent reconnaître qu'elle tend enta :

au bonheur du genre humain , et que tous les hommes seraient heureux, s'ils l'observaient tous également. Le chef-d'œuvre de cette morale est la sanction qu'il y a mise dans les magnifiques promesse!: qu'il a faites pour un monde futur. Grâce à cette sanction, l'intérêt se range du coté de la vertu, laquelle d< l'acquisition la plus importante et le gain le plus considérable que l'on puisse faire.

Ainsi, selon Locke, sans la révélation, sans L'avènement du Messie, la raison gênerais était impuissante à s'élever au mouolheiMiie , et à s'y tenir ; sans la révélation, san ncment du Messie, la morale restait il

ignorée de la plupart des homme,-, et surtout dépourvue de sanction. Le but du christianisme est l'établissement et le maintien de la religion naturelle, la connaissance et la

firatique de la moral'- naturelle ; le moyen est a foi i I avènement du Messie. Cette croj que Jésus est le Messie constitue l'essentiel du christianisme. Sans elle on n'est pas chi i mais h qui la professe , nul ne peut contester ce titre , elle est l'unique condition de 1 velle allUvnce. II suifit de lire le Nuu\e»u

criRi

Testament pour voir clairement que ni Jésus, ni le» apôtres n'en ont jamais imposé d'uutre Nul !•■ part ils ne parlent de symbole -, de confessions de foi. « Celui qui croit au Fils, dit saint Jean , a la vie éternelle, et celui qui ne croit pas au Fils ne verra point la vie. ■ Le même apôtre nous enseigne que croire au Fils, c'est croire que Jésus était le Messie, ajouter foi aux miracles qu'il faisait et ù ce qu'il -lissiit lui-même de sa personne. Le même apôtre a dit : « Jésus a fait à la vue de ses disciples plusieurs autres miracles qui ne sont pas écrits dans ce livre, mais ceux-ci sont écrits afin que vous croyiez que Jésus est le Messie, le Fils de Dieu, et qu'en croyant vous ayez la vie en son nom. ■ D'où il parait que l'Evangile a été écrit pour engager les hommes à croire cette proposition : Jésus est le Messie , et que cette proposition est la seule que nous soyons obligés de croire pour posséder la vie. Si nous suivions les Actes des apôtres, il serait facile de faire voir à chaque page que ce 3ue les apôtres exigeaient particulièrement e ceux qui embrassaient la religion chrétienne se réduisait à croire que Jésus était le Messie. Ainsi le premier sermon de saint lierre, qui convertit dans Jérusalem trois mille âmes, est tout entier dans ces paroles qui en sont la conclusion : ■ Que toute la maison d'Israël sache donc certainement que Dieu a fait Seigneur et Messie ce Jésus que vous avez crucifié. ■ Cette foi à la dignité messianique de Jésus est d'ailleurs indépendante de toute croyance, de toute spéculation sur les attributs transcendants, métaphysiques du Messie ; elle implique seulement la reconnaissance de ses attributs moraux, c'est-à-dire des attributs qui dérivent de ses rapports avec l'humanité, et qui seuls donnent un sens au mot Messie. Croire que Jésus est le Messie, c'est croire qu'il est notre Seigneur, notre Maître, notre Roi, notre Juge futur, c'est lui accorder sur nous une pleine domination intellectuelle et morale, c est mettre en lui toute notre confiance et toute notre espérance. De là le rapport qui lie la résurrection de Jésus à sa dignité messianique et qui fait en réalité de ces deux choses un seul dogme; de là l'insistance avec laquelle les apôtres prêchaient Jésus ressuscité. « Puisque le Messie devait être Sauveur et Roi , et qu'il devait donner la vie et un royaume a ceux qui le recevraient , on n'aurait eu aucun droit de faire passer Jésus pour le Messie, et d'imposer aux hommes la nécessité de croire qu'il le fût effectivement, si l'on eût cru qu'il tût demeuré sous la puissance de la mort et dans la corruption du sépulcre; il fallait donc que ceux qui croyaient que Jésus était le Messie crussent aussi qu'il était ressuscité, et ceux qui croyaient qu'il était ressuscité ne pouvaient point douter qu'il ne fut le Messie. •

En réduisant la dogmatique chrétienne à un seul article, Locke se proposait pour but de donner une base solide à la tolérance. Je n'examine pas, disait-il aux différentes sectes, les points qui vous divisent; je vous montre qu'il y a un point où vous êtes unies, par où vous méritez le nom générique de chrétiens , quelles que soient vos dénominations spécifiques. Je ne discute pas vos croyances particulières; comme chacune de vous trouve les siennes dans l'Ecriture, elles sont certaines à ses yeux ; et il est tout naturel qu'elle se croie tenue de les professer; mais la certitude où elle est qu'elles forment le véritable enseignement de Jésus et des apôtres, elle n'a pas le droit de l'imposer aux autres ; elle doit souffrir que les autres aient une certitude différente; n'ayant pas le droit de se croire infaillible, elle ne doit pas refuser de considérer comme des chrétiens, comme des frères, ceux qui comprennent l'Ecriture autrement qu'elle, qui y découvrent ce qu'elle n'y voit pas, ou qui y voient ce qu'elle n'y peut découvrir; tous, sans doute, nous sommes obligés, en tant que chrétiens, de croire ce que Jésus a dit, parce qu'il n'a pu ni se tromper ni nous tromper; mais c'est par une interprétation sujette à erreur , et qui par conséquent doit rester libre, que nous pouvons déterminer ce qu'il a dit Teelleinent.

ClirUtinaUme (NOOVISAU) , dialogue entre un novateur et un conservateur, par Saint- Simon. C'est dans cet ouvrage, publié en 1825, que Saint-Simon a exposé ses idées sur la religion. D'après lui, le principe fondamental unique du christianisme est la fraternité humaine. La formule sociale de ce principe est celle-ci : la société doit se proposer pour but d'améliorer le plus promptement et le plus complètement possible le sort physique et moral de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre. La religion doit diriger la société vers ce grand but ; le culte et le dogme ne doivent être considérés que comme accessoires. Tout ce qui, dans les différentes communions formées au sein du christianisme, tend à contrarier l'organisation de l'état de fraternité entre les hommes est par cela même entaché d'hérésie. La papauté est hérétique : 1° parce qu'elle donne aux laïques un enseignement vicieux, qui tend à les faire passer sous ta dépendance la plus absolue du clergé sans que le clergé soit obligé de posséder une capacité supérieure à celle qu'ils possèdent; 2o parce qu'elle ne fait enseigner dans les séminaires que la science de ^argumentation sur les questions de dogme et de culte ; 3° parce qu'elle est elle-même un éclatant exemple d'nnpuîss ince et d'erreur en ir.atiOi e