V, TRANSCENDANTAL

TRANSCENDANTAL, ALE adj. (transssan-dan-ial, a-le — rnd. transcendant). Philos. Qui lient aux sources les plus élevées de la raison : Concepts transcendantaUx. Le

Côté TRANSCENDANTAL, des choses. (PlOUdh.)

— Philos. Syn. de transcendant : Philosophie transcendaktale. !! Anatytique transcendantaie, Dans le système de liant. Recherche des conditions à priori qui sont dans l'entendement. Il Dialectique iranscendantale, Dans le mènie système, Discussion des idées de la raUou ou de la science. Il Esthétique Iranscendantale, Dans le même système, Recherche desfonnes générales de la sensibilité,

— Géom. Syn. de transcendant.

— Encycl. Philos. Le mot transcendantal est synonyme à.' apr torique. Kant l'applique aux éléments de la connaissance qui lui paraissent venir de la raison pure, et non de l'expérience. Il appelle philosophie Iranscendantale le système parfait de recherches qui porterait sur la connaissance à priori. Sa critique de la raison pure n'est pas autre chose, dit-il, que la propédeutique de cette philosophie.

—Esthétique transcendanlale. Faire la critique de lu rxisun pure, c'est dégager tous les éléments à priori ou transcendantaux de la connaissance, alin d'en examiner et d'eu juger (xftviiv, juger) lu valeur et la portée. Pour opérer ce dégagement, il faut considérer successivement nos diverses facultés. La première de ces facultés est la sensibilité.

TRAN

Les intuitions sensibles contiennent, outre une matière qui vient des objets extérieurs, qui est donnée à posteriori, une forme qui existe antérieurement ou à priori dans l'esprit, toute prête à s'appliquer à la première comme une sorte de moule. L'analyse de la forme pure des principes aprioriqoes ou transcendantaux de la sensibilité constitue ce que Kant appelle l'esthétique Iranscendantale. On sait que ces principes aprioriques de la sensibilité sont au nombre de deux : l'espace, forme pure du sens extérieur, et le temps, forme pure du sens intérieur.

— Logique iranscendantale. La logique transcendanlale est, dans la langue de Kant, l'analyse des concepts de l'entendement et des idées de la raison, comme l'esthétique Iranscendantale est l'analyse des formes de la sensibilité. La logique iranscendantale se distingue de lu logique générale en ce que celle-ci fait abstraction dans la connaissance de son origine et de son contenu ou de tout rapport aux objets, pour ne considérer que sa forme logique, tandis que la première a uniquement pour but de déterminer l'origine, l'étendue et la valeur des concepts à priori ou des éléments purs de la pensée. La logique Iranscendantale se divise en deux branches, l'analytique Iranscendantale et la dialectique transcendanlale. La première a pour objet de décomposer toute notre connaissance dans les éléments à priori qu'y apporte notre entendement; la seconde nous apprend à rectifier les erreurs spontanées qui résultent de notre tendance naturelle à nous servir des concepts de l'entendement et des idées de la raison pour dépasser la légitime portée de notre connaissance.

— Méthodologie iranscendantale. Kant donne ce nom à la dernière partie de la critique philosophique, c'est-à-dire à celle qui discipline la raison pure en lui traçant les rêjrles qu'elle doit suivre, en lui montrant la d,fférence qui existe entre ses moyens de preuve et ceux des mathématiques, etc.

— Théologie Iranscendantale. Kant désigne sous le nom de théologie transcendanlale celle qui tente de démontrer l'existence de Dieu p.ir de simples concepts de la raison pure. Voici la différence qu'il établit entre la théologie transcendanlale et lu théologie physique ou naturelle : • Celui, dit-il, qui n'admet qu'une théologie transcendanlale s'appelle un déiste, et celui qui admet aussi une théologie naturelle, un théiste. Le premier accorde que nous pouvons en tout cas connaître pur la raison seule l'existence d'un être premier, mais" il croit que le concept que nous en avons est purement transcendantal, c'est-à-dire que nous ne le concevons que comme un être ayant toute réalité, mais sans pouvoir le déterminer avec plus de précision; le second soutient que la raison est en état de déterminer l'objet d'une manière plus précise par analogie avec la nature, c'est-à-dire comme uu être contenant par son entendement et sa volonté le principe de toutes les autres choses. ■

— Idéalisme transcendantal. C'est le nom donné à la doctrine philosophique de Schelling, qui s'appelle encore philosophie de l'absolu. Nous allons donner un résumé succinct de ce système.

Toute connaissance suppose deux termes dont cette connaissance est le lien. L'un de ces termes est la représentation dans l'intelligence d'une chose hors de l'intelligence ; l'autre est la chose même dont celui-ci est la représentation. On appelle ordinairement subjectif l'ensemble des choses représentées. La connaissance, considérée d'un point de vue général, pourrait donc être définie ■ l'ensemble des points de contact qui existent entre l'intelligence et la nature, entre le moi et le inonde, entre le subjectif et l'objectif. < Mieux encore : dans la connaissance, ces deux ordres de choses se pénètrent pour se confondre, en quelque sorte, en une commune identité; aussi, pour analyser la connaissance, qu'a-t-on fait jusqu'à présent? On l'a décomposée, on l'a réduite à ses éléments intégrants ; puis, examinant séparément les deux termes qui concourent à la former, on a étudié séparémeut ces deux termes; on a, en outre , étudié les conditions sous l'empire desquelles tous deux s'unissent l'un à 1 autre. On a pu étudier d'abord cette partie de la connaissance fournie par le moi ou bien cette autre partie fournie par le non-moi. En partant du premier terme, il a fallu venir aboutir à la nature, au monde extérieur; en partant du second, il a fallu, au contraire, aboutir uu moi, à l'intelligence.

Celu devient évident pour celui qui considère la marche et la tendance de la science. Voyez, par exemple, les sciences dont le point de départ est l'observation de la nature : ces sciences tendent à généraliser de plus en plus les rapports qui existent entre les choses et les phénomènes. A ce point de vue, la nature n'existe bientôt plus que dans ses lois les plus générales. Arrivées là, les sciences naturelles font un nouvel effort : elles tendent à prouver l'idenliié de ces lois générales de la nature avec les lois de l'intelligence humaine. Leur tendance constante a donc été de spirituuliser, pour ainsi dire, de plus en plus la nature matérielle. Les sciences dont le point de départ est dans l'intelligence, dans le inui, font, en revanche,

TRAN

tout le contraire : ces sciences étendent, de cas en cas, d'analogie en analogie, tes lois de l'intelligt-nce humaine; elles tendent à trouver l'identité de l'intelligence et de la nature extérieure; elles tendent à matérialiser le moi en l'objectivant dans la nature extérieure, en l'étendant sur le monde entier.

Par ces deux voies opposées, la science tend donc à un but commun-, par ces deux moyens contraires, elle s'efforce également d'établir l'identité du moi et du non-moi. Les sciences de ces deux classes partent donc également de ce principe, ou l'admettent implicitement, savoir : que les lois de la nature doivent se retrouver immédiatement au dedans de nous comme lois de la conscience; réciproquement, que les lois de la conscience se retrouvent, comme lois de la nature, dans le monde extérieur, où elles se sont, pour ainsi dire, objectivées. Il est donc également loisible à la spéculation pure ou de déduire toute chose du moi, de montrer comment l'objectif est sorti du subjectif, comment il en a été; pour ainsi dire, expulsé par une activité propre à celui-ci; ou bien encore de prendre la marche opposée, c'est-à-dire de faire sortir le subjeciiî de l'objectif, de montrer comment il n en est que la création, le produit. La première solution du problème constitue l'idéalisme, ta philosophie de l'esprit; ta seconde le naturalisme, la philosophie de la nature; c'est là du moins l'œuvre à l'accomplissement de laquelle s'efforcent d'arriver ces deux sortes de sciences malgré l'opposition de leur point de départ. Mais cette œuvre, elles ne 1 ont pas entièrement accomplie. Les" procédés de l'entendement sont impuissants à nous montrer comment le monde extérieur sort de l'intelligence; d'ailleurs le sens commun repousse énergiquement cette conclusion, que tous les efforts de ta logique ne peuvent lui faire accepter. D'un autre côté, nous ne pouvons nous résoudre à voir dans notre être intellectuel, dans le moi, le produit, la créature du monde extérieur. Ici encore le sens commun se révolte; il ne peut se soumettre à la supposition d'une substance active et intelligente qui sortirait d'une substance passive et s'ignorant elle-même.

Mais cette double difficulté par elle-même n'est peut-être pas insoluble; une philosophie plus élevée que le natuialisme et l'idéalisme, une philosophie qui les domiuerait tous deux pourrait peut-être eu donner une satisfaisante solution. C'est ce que se propose la philnsophie de Schelting.

Le naturalisme et l'idéalisme, perdant peu à peu leur différence, leur opposition , viennent, dans la philosophie de Schelling, se confondre en une identité commune. Au-dessus de la nature et du moi, il y u quelque chose, l'absolu. Au sein de l'absolu se trouvent anéantis te moi et le non-moi, le subjectif et l'objectif, l'esprit et ta matière , par conséquent toutes les autres sortes d'oppositions découlant de cette opposition fondamentale, radicale. Or, en raison d'un fait primitif inexplicable pour nous, d'une impression première et qui nous demeure cachée, le moi et le non-moi , le subjectif et l'objectif, l'esprit et la matière se dégagent du sein de l'absolu; l'un et l'autre vont parcourir, chacun de son < ôté , une série de transformations et d'évolutions; pendant leur durée, l'un nous apparaît comme nature, l'autre comme esprit, comme intelligente. La philosophie de la nature considérera l'ab>olu sous la première forme; la philosophie de l'intelligence ou l'idéalisme te considérera sous la seconde; mais les considérations portant sur l'absolu étudié en lui-même, les considérations ayant pour objet l'identité cachée au fond de ces deux sortes de philosophie, constitueront une philosophie plus élevée que toutes deux. -ce sera la philosophie de l'absolu ou l'idéalisme transcendantal. On voit la différence qui existe entre l'idéalisme transcendantal et l'idéalisme proprement dit ou purement subjectif.

Pour achever de résumer le système de l'idéalisme transcendantal, il nous reste à voir quelle idée se fait Schelling de l'absolu et de son développement.

L'absolu est l'identité du subjectif et de l'objectif, du moi et du non-moi, du réel et de l'idéal, de la connaissance et de l'existence, de l'unité et de la pluralité, de la forme et de la matière, etc. A travers l'iniiombrable multitude de transformations qu'il subira, l'absolu ne pourra cesser de demeurer identique à lui-même. Telle ou telle quantité multipliée par elle-même s'élève successivement aux plus hautes, uux plus diverses puissances ; elle n'en demeure pas moins, à certains points de vue, identique à elle-même ; elle est toujours la quantité primitive, la quantité génératrice de toutes ces autres quantités, elle est la racine commune ; elle se retrouve identique à elle-même au sein des quantités qui, par leur quotité , semblent en différer davantage. La langue algébrique rend tout cela eu quelque sorte visible et palpable. A étant donné, le carré de A sera A", le cuba A8, les puissances supérieures A*, A5, AS, etc. Or, quelque différentes que soient entre elles les quantités repiéseuiées par As, A3, etc., on voit toujours en A leur racine commune; elles ont beau croître et grandir, elles n'en tiennent pas moins à cette racine; elles n'en demeurent pas moins identiques à cette racine. A, AJ, A3 représentent des quantités tout à lu fois identiques et diverses; identiques quant à la racine , diverses quant

TRAN

aux puissances auxquelles elles sont élevées. On peut, jusqu'à un certain point, leur trouver identité d'essence, diversité de formes. Or, l'absolu est le fondement et la racine de toutes choses, tout comme A est le fondement et la racine des puissances A*, A8, etc. Les formes diverses sous lesquelles nous l'apercevons pourront être considérées comme les puissances auxquelles il se trouve élevé par son développement progressif. Dans ce mouvement, il tourne et pivote sur lui-même, »e multiplie par lui-même.

Dès l'origine de ce développement, l'absolu entre immédiatement dans deux voies opposées. Dans ces deux voies , l'absolu subit d'innombrables transformations; identique à lui-même, il revêt'suceessivement une multitude de formes opposées. Toute transformation subie par lui, dans l'une de ces voies, correspond nécessairement k une de ses autres transformations dans la voie opposée : toujours l'absoiu, il devient l'absolu élevé à telle ou telle puissance. Les deux voies dans lesquelles se déploie l'absolu , ce sont l'idéal et le réel, la connaissance et l'existence, le subjectif et l'objectif. Or, voici les puissances de l'absolu dans le réel et dans l'idéal : dans le réel, en' première ligne, la pesanteur de la matière ; en seconde, la lumière et le mouvement: en troisième, la vie et l'organisme, etc. Dans l'idéal, en première ligne, la vertu et la science; en seconde, la bonté et la religion ; en troisième, la beauté et l'art, etc. L'univers est l'ensemble et la combinaison des puissances réelles de l'absolu ; l'histoire est l'ensemble et la combinaison de ses puissances idéales. Les lois de l'univers sont un reflet des lois auxquelles obéit l'absolu dans son développement au Sein de la réalité; les lois de l'histoire, un reflet des lois de ce même développement au sein de l'idéal.

Les puissances du réel, au bout de Hur développement, viennent, selon Sehelling, se résumer dans l'homme; l'humanité est le dernier complément du monde ; elle est comme la couronne delà nature. Comme l'ouï dit les anciens, l'homme est microcosme, l'homme est le inonde en abrégé. De leur côté, les puissances de l'idéal vont de même aboutir à un dernier développement qui correspond à celui-là : c'est l'Eut. Ce qu'est l'homme ou J'humaniié dans la sphère du réel, l'Etat l'est dans celle de l'idéal. L'Etat est la dernière borne atteinte par le libre développement de l'absolu dans l'idéal; il est le résumé, la mise en jeu de toutes les puissances de i'ideal, la combinaison la plus sublime à laquelle il leur soit donné d'atteindre sur cette terre.

Une faculté existe au moyen de laquelle il est donné k l'intelligence Unie de s'élever jusqu'à la connaissance de toutes ces choses ; au moyeu de cette faculté, franchissant la double échelle de l'iuéa! et du réel, i'ii..el!igence peui remonter jusqu'à la connaissance de l'identité absolue. Celte faculté, c'est la raison ; cette dernière connaissance à laquelle elle nous conduit, c'est la philosophie, car la philosophie est un retour de l'absolu sur luimême. Au dernier tenue de son développement, l'absolu fait un elTort pour se saisir, se savoir, se comprendre en tant qu'absolu, en tant que suprême identité; il a conscience de cei effort, et alors apparaît la philosophie.

Disons, en terminai) t, quel rôle l'idéalisme transcendantal assigne à l'Etat, et quel sens k l'histoire.

L'Etat, pour Schelling, est la réalisation fie la vie publique ordonnée par rapport k la moralité, à la religion, à la science, à l'art. L'Etat est l'image vivante, animée, extérieure de la raison; c'est un organisme vivant, où viennent se manifester, dans une harmonieuse et visible idetitilé, la liberté et la nécessité, les deux principes qui président au développement terrestre de l'humanité. L'Etat, en tant qu'organisme, par cela seul qu'il est organique, n existe donc pas dans tel ou tel but; il existe par lui-même, par sa propre vertu, L'Etat ne sort pas d'une multitude d'hommes aineués, agglomérés au hasard, par quelque accident fortuit; il n'est pas non plus si essentiellement un que toute vie personnelle, individuelle n'y puisse trouver place. Un Etat bien organisé doit, au contraire, unir ces deux choses, la vie publique et la vie individuelle; par cette même raisoi;, le despotisme d'un seul et celui du peuple doivent se trouver bannis de tout Etat bien organisé, de tout Etat méritant vraiment ce nom. Là où règne habituellement la volonté d'un seul, ou celle d'un grand nombre, il est évident que la liberté de chacun est opprimée. L'Etat n'est pas le produit d'une convention faite tel ou tel jour, il n'est pas né de la volonté d'un seul ou de plusieurs ; ilestïa'mise eu jeu des instincts de tous. Aussi, comme tout organisme naturel, l'Etat croit, grandit incessamment depuis les formes les plus imparfaites jusqu'aux moins éloignées possible de la perfection, jusqu'à ce qu'il atteigne eulin celle qu'il ne doit plus dépasser. L'Etat est l'œuvre de la raison tendant à se manifester au dehors à mesure qu'elle s'éveille dans les masses populaires.

L'histoire existe de toute nécessité ; elle existe, parce que la réalisation extérieure de la tioiiou du droit innée uhez l'homme est une tâche qui- lui a été imposée, à laquelle il ne peut se soustraire. Tous les efforts des êtres cloués de raison doivent converger vers ce but. L'histoire est ainsi une sorte de réalisa-