LE RÉALISME EN FACE DU NOMINALISME ET DU CONCEPTUALISME

M. Hous^lot et M. Cou»io. — L’universel : Irois aspect» ot trois questions. — Réponse do Rosrelin : le nominalisme. — Réponse d'Abélard: le conceptualisme.

— Réponse de Guillaume de Champeaux : le réalisme. — Spinoza, Schelling. Hegel, Gii'tlie. — L'opinion en France : Cousin, Saissel, II. Ch. Jounlain. — 11. Étendue du réalisme: ante rrm, pont rem, in re.— De Platon à Guillaume de Champeaux.

— 111. Dispute entre Guillaume de Champeaux et Abélard. — Appréciation de M. Rouv»elot et de M. Cousin. — Résumé.

Assurément Guillaume de Champeaux était un esprit éminent par sa hardiesse modérée et sa profondeur. Mais s'il révèle quelque part ces deux qualités, c’est surtout dans la question des Universaux.

Comme nous l’avons déjà dit, Porphyre, dans son Isagogue, s’était adressé ces trois questions : « Les genres et les espèces subsistent-ils ou consistent-ils simplement en de pures pensées? Comme subsistants, sont-ils corporels ou incorporels? Sont-ils enfin séparés des objets sensibles, ou dans ces objets, et tonnant avec eux quelque chose de coexistant? » Et il avait estimé ces trois questions fort graves ; car il ajoute immédiatement : « Je refuse de le dire ; cette affaire est trop difficile et demande des reclier-

« lies trop étendues. » Les docteurs du moyen âge furent de son avis; d’après Abélard lui-même, « il semblait que la science résidât tout entière dans la doctrine des Universaux1 * 3. » Et en effet, les questions de Porphyre peuvent se traduire par celles-ci : «Y a-t-il quelque chose de réel sous tous ces phénomènes que nous vovons ?.... Dans nos conceptions le sujet et l’objet ne sont-ils pas une dualité imaginaire et une unité réelle, une parfaite identité ? Ou l’un seulement est- il réel et l’autre fantastique, et alors lequel des deux n’est qu’une ombre’? » Ouoi de plus grave et de plus digne de nos recherches?

D’autre part, « la doctrine de Guillaume de Champeaux, dit M. Rousselot, est une doctrine sérieuse, un svstème qui va droit au cœur de la philosophie5. » Comme l'a remarqué M. Cousin, « le point de vue métaphysique et ontologique du problème général de Porphyre remplit toute la seconde époque de la philosophie scolastique, de même que le côté logique de ce problème remplit la première. L’histoire a marché comme la raison. La raison, la méthode, veulent qu’on gravisse successivement les hauteurs de l’ontologie et de la métaphysique parles degrés de la psychologie et de la logique. Aussi la première époque de la philosophie scolastique a-t-elle été toute dialectique; et c'est dans la seconde que sont arrivées toutes les grandes questions et les grandes solutions, sous la double inspiration de la physique et de la métaphysique d’Aristote, enlin connues, et de la théologie chrétienne, interrogée avec une indépendance suffisante et une admirable intelligence. Le problème de Porphyre s’est développé régulièrement à traversées deux

1 AIhl'I. opéra, F.pist. I, p. 0.

* Saint Itenyt l'Ardopagite, par M. Darbov ; Introduction.

3 )l. Uousselot, ouï r, cité, 1. 1, p. 265.

époques ; mais dans la première meme, où il se réduit en général au point de vue dialectique, on peut dire qu'il a eu aussi son progrès. Les écoles carlovingiermes l'exhument pour ainsi dire. On commence par répéter en bégayant les solutions équivoques qu'en avait laissées Boëce. Hoscelin le soumet à une critique indépendante; mais il est évident qu'il ne l'envisagea d’abord que sous le point de vue logique, puisqu'il arriva à une solution toute grammaticale. Guillaume de Champeaux le considéra sous un point de vue plus relevé. Sa première opinion est déjà métaphysique*. » Tâchons donc d'atteindre vraiment ce point de perspective d’où les questions se mesurent avec exactitude. Tâchons de saisir les laces multiples de la pensée de Guillaume, de nous clevcr jusqu'à ces sommets ardus et nuageux que scs yeux ont entrevus, jusqu’à ces problèmes qui ne devaient éclore que dans l’avenir, mais dont il a cultivé le germe et préparé l'éclosion.

Si nous considérons les individus qui forment ensemble une espèce quelconque, nous remarquons que ces individus, tout en différant entre eux, ont cependant un élément qui leur est commun à tous et qui caractérise l’espèce. Cet élément s'appelle Y universel. L’universel est donc une unité relative à plusieurs autres, t* xa 0’ SXeu, umtm versus aha1. L’universel peut s'envisager soit dans l'ordre grammatical, soit dans l’ordre logique, soit dans l’ordre ontologique, in prædicando , in intelliyendo, in essendu. L’universel gram-

1 M. Cousin, Fragments, Philosophie dn moyen âge, Abélard, p. 191-192 * Voir Bûchez, Traité complet de philosophie, Paris, 1838, 1. 1, p. 501-504, sur les cinq universaux qu’on distinguait autrefois, conformément aux cinq manières >elon lesquelles une unité peut exister dans plusieurs choses, ou être comprise de plusieurs choses, ou être attribuée à plusieurs choses. Trois de ces universaux étaient appelés essentiels, le genre, l'espèce, la différence ; et deux contingents, le propre et l'accident.

ET MI CONCEPTUALISME

matical, c'est une unilé propre à être attribuée verbalement à plusieurs choses d'une manière univoque et divisible, unum aptum prxdicari de multis univoce et divisim : l’universel logique, c’est une unité propre à être conçue de plusieurs choses d'une manière univoque et divisible, unum aptum concipi de multis univoce et divisim: l'universel ontologique, c’est une unité propre à être essentiellement présente dans plusieurs choses d'une manière univoque et divisible, unum aptum inesse multis univoce et divisim. Or, l’universel n'est-il ontologique, c est-à-Jire réel, qu’en tant qu'il est grammatical, ou qu’en tant qu'il est logique, ou bien l'est-il encore au delà de l’ordre grammatical et de l'ordre logique? En d’autres termes, l’universel n’est-il réellement qu’un mot? S’il est plus qu'un mot n’est-il réellement qu'un concept ? S’il est [dus qu’un mot, et qu'un concept, qu'est-il et quelle est la mesure de sa réalité objective? Tel est le fameux problème des universaux.

A ces questions trois réponses ont été faites.

Le nominalisme prétend que l'individuel seul existe, que l'universel n’est qu’un mot, /latus vocis, qui ne répend à rien de réel.

Le conceptualisme prétend que l’universel n’est pas un vain mot, que c’est un être de raison, un concept de notre esprit, une abstraction sans objet réel.

Le réalisme au contraire prétend que l’universel est une réalité objective.

La première opinion fut enseignée à Lille par Raimherl *, et surtout à Compiègne par Roscelin’. Confondant l’indivi-

1 Cr.Dom Ceillicr, Histoire des auteurs ecclésiastiques, etc., t. XIV, ch. t, p. 71, n* 0.

* Il ne reste plus des ouvrages de Roscelin qu'un pamphlet contre le B. Robert d'Arbrisscl, et un autre contre lea prêtre» d’Angleterre. — Voir surtout le» ouvrages d'Abélard et de saint Anselme.

duel et le singulier', Roseelin posait en principe «jue la substance est essentiellement individuelle, au lieude dire qu'elle est essentiellement singulière ; et partant de ce principe, il arrivait facilemcntà conclure <|ue l’individuel seul est réel. Pourlui,le tout avait une existence réelle : mais les parties de ce tout, par cela même qu’elles n’existaient qu’en lui, n’avaient plus, si ouïes en détachait, qu’uneexistence nominale: l’individu était donc tout un, et la distinction des parties, en détruisant sou individualité, détruisait cil môme temps sa réalité. Par conséquent les sens seuls pouvaient donner connaissance de la vérité, et la raison, dont la fonction est d’abstraire et d’universaliser, ne portait que sur des chimères. C’est ainsi, disait-il, que l’homme vertueux estime réalité, mais que la vertu n'est qu’un mot. Qui ne voit dans cetledoctrinc une tendance au matérialisme? M. Rousselot y a même vu le matérialisme pur de l’école d'Ionie*. Et, appliquant son système à la Trinité : « De même, enseignait Roseelin, que la maison, comme telle, n’est autre

1 \ii onzième siècle les réalistes distinguaient l'individuel et le singulier. Cl. 11. Odonis Cainer. episc. de Pcrcato originali, I. II. g 5 et Ci : « l/individu est un être constitué d'accidents qui lui sont propres, de manière à ne pouvoir être aflirmé d'aucun sujet ; car on aflirme des individus les super tora (les espèces cl les genres), mai» les individus ne s'affirment de rien... On appelle singulier ce qui sc distingue par quelque propriété de toutes les autres choses. Or, celte distinction de chaque chose de toutes les outres ne sc rencontre pas seulement dans les individus, mais aussi dans les universaux. En effet, les universaux ont aussi h*urs propriétés par lesquelles ils se distinguent les uns des autres, sinon au moyen des sens, du moins à l aide de ia raison. Car c’est la raison qui saisit par sa pénétration la nature des universaux et les distingue entre eux aussi bien que des individus; de manière que les universaux, quoiqu’ils soient communs (à plusieurs in fer tord) , ont une certaine singularité d'essence, «le meme que les individus. Toute essence est donc singulière, l'essence individuelle aussi bien que l'cssencc universelle, puisqu’elle a la singularité de son essence, par laquelle elle est connue comme distincte des autres. Et aussi tout individu est singulier, mais tout être singulier n’est pas un individu : car on n'appelle individu que ce qui ne s'affirme d’aucun sujet, tandis qu'on donne à tout le nom de singulier. »

4 M. Housselot, ouvr. t. I, p. 105 et suiv.

ET DU CONCEPTUALISME. 1Ï5

chose qu’une maison et n’a point de parties, car l'unité seule est réelle ; de même Dieu, comme Dieu, n'est autre que Dieu, et n’est point Père, Fils et Saint-Esprit. Ou bien l’Église doit admettre dans la Trinité trois Dieux distincts, trois individus, ou elle ne pourra attribuer la réalité qu’à un seul Dieu, désigné par trois noms, mais sans distinction de personnes '.» Telle est la doctrine qu'enseignait Roscelin et que condamna le concile de Soissons en 1092. Ce qui a fait la force du nominalisme, ce n’est donc pas sa vérité, mais son esprit d’individualité, qui n’était qu'un appel plus ou moins exact à l’esprit de liberté.

Le conceptualisme, auquel Porphyre inclinait peut-être1 et que Boéce enseigna expressément5, fut professé au neuvième siècle par Ithaban Maur et Heiric d’Auxerre, au onzième par Bérepger et le moine Gaunilon, au douzième par Abélard et son école. Ce système est-il une vraie solution? N’est-il pas plutôt un moyen d’éviter les difiicullés soit du nominalisme soit du réalisme4? N’est-il pas plutôt une absence de réponse qu'une affirmation positive? Assu-

1 Voir Cantù, Histoire universelle, t. X, p. 492. — Cf. M. Cousin, PA1/0xophie du moyen âge. p. 91 et 92.

4 Porphyre : a Le genre est ce gui s'affirme de plusieurs différents en espèce, l'espèce ce qui s'affirme «le plusieurs différents en nombre. »

* Boct. in Porphyr., 1. 1, p. 56 : « L’espèce n’est pas nuire chose qu’une pensée collective, qui se recueille de la ressemblance sultslanlielle d’individus qui différent numériquement. I.e genre est une pensée tirée de la ressemblance des espèces. »

4 « Avec l'explication d’Abélard, dit Cantù, la question sc trouvait déplacée. Ni réalistes, ni nominaux, ne niaient que les universaux lussent des concepts de l’esprit ; le difficile était de voir si, au delà de l'entendement qui conçoit les idées générales, au-delà des objets individuels dans lesquels se trouvent les phénomènes, il existe autre chose, des lois, des principes, un plan, d’où ces phénomènes dérivent. Ainsi son système n’était qu’un nominalisme manquant de conclusion, et le mérite du conceptualisme «l'Abélard ne consiste qu’à séire arrête. » Histoire universelle , t. X, p. 495. — M. Nourrisson est plus sévère encore : « Cette solution moyenne du problème des universaux, dit-il, n’était certainement point irréfragable. Elle reculait la question ; elle ne la décidait pas. » Progrès de la pensée humaine, p. 248.

réinentle conceptualisme est une fuite et non pas un combat ; et encore est-ce une fuite malheureuse : car, en évitant le péril de matérialisme que renferme le nominalisme, il ne sait pas se soustraire au péril de scepticisme. Ne nie-t-il pas en effet la réalité du fondement objectif des concepts, et l'analogie parfaite qui doit régler le monde des idées et le monde des choses? Un concept est purement subjectif : si donc les universaux ne sont que des concepts, ils n’ont évidemment en eux-mêmes aucune réalité objective, et détachés ainsi du monde objectif, comment 11e rentrent-ils pas dans le monde de la chimère? Kant lui-méme, avec tout son génie, a-t-il su trouver le passage scientifique du subjectif à l'objectif et éviter le scepticisme ? Nullement. Son conceptualisme peut être plus complet que celui d’Abélard et surtout plus analytique, mais il est tout aussi dénué de certitude. En vain a-t-il appelé la rais-on pratique au secours de la raison pure : celle-ci, qui est la seule scientifique, était trop frappée d'impuissance pour pouvoir trouver sa guérison dans un remède dont elle suspectait la valeur; ce n’est qu’un remède certain et reconnu comme tel, qui peut guérir une raison sceptique, et ce que la raison met par terre ne peut se relever que parla raison.

Il faut donc nécessairement admettre un certain réalisme. Quoi qu'en dise M. Ch. de Rémusat1, c'est la conclusion à laquelle semble être arrivée la science moderne. Sans doute Hobbes, Berkeley et Hume ont professé le nominalisme pur, Locke et Leibnitz le nominalisme conceptualiste, toujours est-il qu’à ces noms on peut opposer d’autres noms et, ce qui est plus que des noms, des raisons.

Spinoza admettait le nominalisme qui ne porte que sur

1 « La science moderne peut, en général, être regardée comme nominaliste. » Abélard, t. II, p. 138-1Ô9.

ET Dt CONCEPTUALISME. 125

les images confuses des sens, sur celte généralisation que Saissct flétrit du nom de bâtarde, ouvrage de l'imagination et du hasard, et qui ne représente que le dernier degré de confusion des choses1. Mais il enseignait qu'il est « absolument nécessaire de tirer toutes nos idées des choses physiques, c'est-à-dire des êtres réels, en allant suivant la série des causes d’un être réel à un autre être réel \ » « Par la série des causes et des êtres réels je n’entends point, ditil, la série des choses particulières et changeantes, mais seulement la série des choses fixes et éternelles. D'où il résulte que ces choses fixes et éternelles , quoique particulières, seront pour nous, à cause de leur présence dans tout l’univers et de l’étendue de leur puissance, comme des universaux, c’est-à-dire comme les genres des définitions des choses particulières, et comme les causes immédiates de toutes choses*. » Sans doute le spinozisme a dépassé de beaucoup le vrai réalisme, mais du moins a-t-il établi l’insuffisance du nominalisme et du conceptualisme et la nécessité du réalisme en général.

Il en est de même des doctrines de Schelling et de Hegel.

Goethe, lui aussi, reprochait au nominalisme de construire a priori. Comment inventer, découvrir, connaître, si toute la réalité est dans le sujet, si l'objet n'est qu'une entité imaginaire, s’il n’existe pas a parte rei une loi inconnue qui réponde à la loi de l’esprit humain? C’est ainsi que raisonnait Goethe ; pour lui le génie consistait à découvrir celte loi cachée dans les profondeurs muettes des choses, dont il porte en lui la formule encore inaperçue. C’est ce qu’en Allemagne on a nommé le réalisme de Goethe*.

' Saissct, Œuvre s de Spinoza, 1 Ntro<i . critique, t. I, p. 25.

1 Spinoza, De la lk' forme de l'entendement, l. lit, p. 557.

5 Ibid., t lit, p. 55».

4 Voir l/t Philotophie rie llorlhe, par M. Caro, passirn; l’aria. 1800.

Si de l'Allemagne nous passons à la France, nous enten dons un homme non moins illustre, M. Cousin, déclarer l'école réaliste « dépositaire de tant de vérités toujours anciennes et toujours nouvelles1, » et jeter au milieu des débats ces paroles si simples et si décisives : « 11 nous est impossible de ne pas croire avec le sens commun et le vulgaire, qu'il y a en effet un genre très-réel, appelé le genre humain, composé de mille et mille individus, tous trèsdifférents entre eux, mais qui tous aussi ont quelque chose de commun. Or, ce quelque chose qui leur est commun à tous, au milieu de toutes les différences qui les séparent, ce quelque chose de commun ne peut pas être individuel aussi ; car tout ce qui est individuel et particulier est nécessairement dissemblable. Il faut donc bien que ce quelque chose de commun à tous les êtres humains, individuels et dissemblables, soit quelque chose d'universel et d'un, qui constitue ce qu'on appelle le genre humain. Ainsi le genre humain n’est pas un mol, ou bien il faut prétendre qu'il n'v a réellement rien de commun et d'identique dans tous les hommes, que la fraternité et l'égalité de la famille humaine sont de pures abstractions, et que la seule réalité étant l'individualité, la seule réalité est par conséquent la différence, c'est-à-dire l’inimitié et la guerre, sans autre droit que la force, sans autre devoir que l'intérêt, sans autre remède que la tyrannie ; tristes mais nécessaires conséquences que la logique et l’histoire imposent au nominalisme et à l’empirisme, et qui soulèvent contre eux, avec le christianisme, le sens commun et la conscience du genre humain*. »

Saisset était du même avis, et avec sa raison religieuse

* M. Cousin, Fragments. Philosophie du moyen âge, p. 193.

’ M. Cousin, ibid., |>. 117-118, cilit. 1855.

ET M CONCEPTUALISME

et parfois enthousiaste il s'exprimait ainsi : «Si l’on y prend garde, quels sont les philosophes et les théologiens qui ont laissé éclater pour le réalisme une incontestable sympathie? Ce sont les génies essentiellement spiritualistes et religieux, un Platon, un Plotin, un saint Augustin, un saint Anselme ; et de quel côté penchait, je le demande, celui qui a dit: Dieu n'est pas loin de chacun de nous ; c'est eu lui que nous vivons, que nous nous mouvons, que nous existons ? L'apôtre qui écrivait ces hautes paroles ne s'inspirait-il pas lui-même de cette autre parole que l’Écriture place dans la propre bouche de Dieu : Je suis celui qui est, eijo sum qui sum1 ?... On élève contre la dialectique un éternel reproche; Aristote l’adressait à Platon, Gassendi le renouvelle contre Descartes, Arnauld contre Malebranche : Vous réalisez des abstractions. Juger ainsi la méthode platonicienne, c’est mal la comprendre, ou, pour mieux dire, c’est n’en voir que l'abus, c'est en méconnaître l'usage et l’essence. Quoi ! chercher en toutes choses le simple, l’éternel, c’est courir après des abstractions vaines ! Quoi I quitter le phénomène pour l'essence, l’individu pour sa loi, le temps pour l'éternité, l’espace pour l'immensité, le contingent et le fini pour l’infini et le nécessaire, c’est quitter le corps pour s’attacher à l’ombre, la réalité’pour la chimère! Quoi! l'ordre, l’unité, la parfaite justice et la parfaite vérité, ce sont là des êtres de fantaisie! Et l'infini même, lÈtrc des êtres, que sera-t-il alors, sinon la plus stérile et la plus vide des abstractions? Etrange philosophie qui, par la crainte de l’abstraction, renonce aux êtres véritables et détruit les plus solides et les plus saintes réalités! Ces réserves faites, nous conviendrons que, si l'histoire de la philosophie consacre

1 Em. Saisset, Essais sur ta philosophie et la religion an dix-neuvième siècle, De la philosophie du clergé, p. 70-71.

la légitimité de la méthode platonicienne, elle en dévoile aussi les excès. J’en signalerai deux : la dialectique incline au panthéisme, et par une suite très-naturelle, elle incline aussi au mysticisme : en sorte que cette même méthode qui fait la force, et l’honneur de la pensée humaine peut devenir la cause de ses plus funestes égarements. .Misère, inlirmiléde l’homme! Otez-lui le sens de l’éternel et du divin, il rampe sur la terre, plus vil que les bêtes destinées à y vivre et à y périr; rendez-lui ce sens sublime, il s’enivre et court aux abîmes*.» Mais ce n’est là qu’un péril auquel on peut parfaitement résister, comme nous le verrons plus loin.

Du reste, comme l’a dit M. Ch. Jourdain, « lorsque nous voyons certains caractères s’étendre à des myriades d'individus et se perpétuer de siècle en siècle, tandis que les individus se succèdent et disparaissent, comment ne pas supposer derrière cette scène mouvante un ordre immuable que les existences particulières manifestent sans le constituer, qui se réfléchit dans la nature sous la double forme des classes et des lois, qui correspond dansla penséede l'homme aux idées universelles, et dont l’exemplaire éternel subsiste dans l’entendement divin*? » La véritable existence, même créée, n’est-elle donc que dans ces cires transitoires, dans ces individualités si frêles qu’un jour fait naître et qu’un jour fait mourir?

Qu’on ne s’illusionne pas I C’est le principe même de causalité qui est en question. Nous avons en nous certains concepts universels. Ces concepts sont des eflets. Donc ils ont une cause qui leur est certainement proportionnée, sinon supérieure. Or, quelle est cette cause? n’est-elle que

1 Em. Sai-sct. ibid.. de l’École d' Alexandrie, p. 100 cl 107.

* M. Ch. Jourdain, l'hilosopliie de tain! Thomas d Aquin, t. II, p. 577.

ET DU COSCÊI’TUALISME.

subjective, c’est-à-dire, n'cst-elle que notre esprit'.' Cela n'est pas possible : car l’esprit, en acquérant ces concepts, se perfectionne considérablement; or, un ôtré quelconque se perfectionne-t-il de lui-mème? Passe-t-il, par sa seule force, de la puissance à Pacte? Si notre esprit, pour s'élever à une idée individuelle, a besoin de s’appuyer sur une réalité objective proportionnée à celte idée, comment pourraitil s’élever par-dessus toutes les notions individuelles, jusqu’aux idées universelles, sans s’appuyer sur des réalités objectives qui leur soient proportionnées? Ne serait-ce pas alors admettre des effets sans cause suffisante? Oui, c’est une erreur profondément dangereuse de confondre avec des mots et des conceptions « des existences sans lesquelles les conceptions que nous nous en formons , et toute conception générale, et par conséquent le langage lui-même, serait impossible; des existences dont la réalité détruite emporte avec elle celle de toutes nos sciences avec leurs classifications, cl les réduit à des arrangements conventionnels dépourvus de vérité et indignes d’occuper un seul jour un liomme sérieux. Ne voir partout que des conceptions abstraites empruntées aux données sensibles et réalisées par des mots, c’est la tendance du nominalisme et de l'école dont il est l’expression extrême, mais fidèle, à savoir, l’école empirique1.»

Mais ce n’est point assez d’affirmer le réalisme en général. Il faut encore le préciser et dire dans quelle mesure

* il. Cousin, Fragment «, Philosophie du moyen âge, p. 108, édit. 1805.

on doit étendre ou restreindre la réalité objective des universaux.

Noire but n'est pas de résoudre cette diflicullé pour chacun des universaux en particulier. Ce serait un travail immense, pour ne pas dire impossible. Qui ne connaît, par exemple, les débats qui se sont agités sur la réalité objective du temps et de l’espace? Pour Kant, le temps cl l'espace ne sont que des formes de la sensibilité. Pour Aristote et Leibnitz, ce ne sont que de simples rapports des êtres. Pour Newton, Clarke, les Écossais, Spinoza, ce sont des réalités absolues : et dans quel sens ? pour Newton, l’espace pur est distinct des corps, non pas d’une distinction loulidéalc, mais d'une distinction réelle, de telle sorte que, si on ôtait les corps et leurs mouvements, l’espace demeurerait'; pour Spinoza, les corps sont les modes de l'étendue infinie, de l'espace pur, de l'immensité divine1 * * *, etc. etc. Nous ne voulons donc parler que des universaux en général. Ét encore le ferons-nous plutôt en historien critique qu’en philosophe novateur. Quand les hommes les plus éminents, particulièrement M. de Hémusat5, n'osent pas prendre à leur charge la solution d’une telle question, nous sentons parfaitement que c’est un devoir pour nous de ne livrer nos pensées qu'à titre d’essais.

Toutefois nous voulons être sérieux. Nous ne sommes

1 « De us... non est duratio et spalium, sed durât et adest , et existendo

sernpcr cl uhique, spatium et duralioneni constitué, b Cl. Newton, P r inet pia, schol. gener. sub flnem.

* Œuvres de Spinoza, trad. Saissel; l.eltre à Oldenburg, t. III, p. 358 —

Intrud., 1. 1, p. 37 .

5 « Si les genres et les especes ou, pour mieux dire, les universaux exilent aulanl que les individus, il faut que ce ne soit pas comme les individu*; il faut que ce soit d'un mode d’existence particulier que nous n’avons encore ni défini ni deviné: mais alors quel mode d 'existence ? La solution de la question n’est pas à notre charge, b Abélard, par M. de iU'mmat, 1. II, 1. 1. p. 541.

ET DU CONCEPTUALISME

tôt

plus à ce temps où Aristote, se demandant si les genres et les espèces sont des substances, répondait: Oui, ce sont des substances, mais des substances secondes. Ce qui veut dire, en langage clair, qu'ils n'en sont pas: car les sub- ? tances secondes ne sont que des attributs ainsi appelés parce qu’iis sont aflirrnésdes substances premières, c’est-àdire, des substances vraies; les substances secondes manifestent les substances vraies, mais elles ne sont pas ellesmêmes de vraies substances. Et dès lors la réponse d'Aristote n’est qu’un jeu de mots. Or, nous ne sommes plus au temps des jeux de mots: assez longtemps ils ont régné en philosophie et par suite dans une certaine théologie. Mieux vaut avouer son ignorance que favoriser l’erreur, parce que l’ignorance n’est que la privation de la vérité, tandis que l’erreur est son ennemie.

Il y a trois espèces de réalisme: le réalisme ante rem, le réalisme in re, le réalisme post rem.

Le réalisme ante rem, celui qui précède la chose, c’est le réalisme idéaliste, parce que l’universel alors ne saurait être qu’idéal ou typique. Ce réalisme peut se formuler en deux systèmes : le système de Platon , dans lequel on estime les universaux ouïes types comme des réalités, qui, d’après un grand nombre de platoniciens1, sont réellement distinctes de l’intellect divin ; le système de saint Thomas qui regarde les types des êtres, non pas comme des entités distinctes de l’intellect divin, mais comme l’essence même de Dieu, en tant qu’elle peut être communiquée dans tel ou tel degré.

Le réalisme post rem n’est pas autre chose que le con-

* Telle fut, d’après M. Ilaureau ( ouvr . cité, t. I, p. 420ô), l'opinion de Jean Scol et môme de Gerbert, localisant l’un et 1 autre hors de la sultelaiicc di* \iue les éternels exemplaires des choses.

132 I.E RÉALISME EN FACE Kl’ NOMINALISME

cepluaiisinc. 11 csl certain, excepté pour 1rs sceptiques radicaux, que la raison, en percevant les objets, se fait de ces objets des concepts universels. Il est certain encore, excepté pour les nominalistes purs, que ces concepts universels sont réels dans notre esprit: qu’ils le soient de la réalité même de notre esprit, commel’a pensé Guillaume de Champeaux ctcomme le pensent la plupart des philosophes spiritualistes de nos jours, ou bien qu’ils le soient d'une réalité autre •pie celle de notre esprit, comme l’ont enseigné la plupart des disciples de saint Thomas, c’est une autre question, mais une question qui ne fait que confirmer le réalisme posl rem.

Mais là n’est pas la difficulté. Elle est dans le réalisme in re , qui est le réalisme proprement dit et qu’on pourrait appeler le réalisme réel, en opposition aAec le réalisme idéaliste et le réalisme conccptualiste. La question à résoudre est celle-ci : Y a-t-il dans les objets, formés selon les types divins et conçus par notre intellect, des universaux sufiisamment réels pour rendre certains les concepts universels que nous nous en formons? En vérité, comment, sans tomber dans le scepticisme, nier que nos concepts universels aient un fondement réel dans les objets conçus, in re?

Quel est donc ce fondement?

Platon ne l'explique pas suffisamment. Dans les choses, selon lui, sont les copies plus ou moins imparfaites des idées typiques. Mais qu’est-cc que cette copie ? en quoi consiste la réalité de cet universel créé, copie de l’universel éternel? Platon laisse ces questions dans l’obscurité. Il se borne à réaliser l'universel en lui-même, in.se, non dans ce monde, mais dans un autre, dans le monde des archétypes ; et c’est de ce monde qu'il s'agit, c’est de ce que nous voyons, de ce que nous concevons, en un mot de Pumverscl in re.

F,T DU COKCEPTUAMSME.

Arislolc est moins vague que Plalon, attendu qu’il reconnaît aux universaux une réalité modale. Néanmoins son explication semble insuffisante, si l’on veut éviter logiquement le scepticisme. En effet, au début des Catégories, Aristote définit la substance : eùsfa. Il distingue la substance première et la substance seconde. Selon lui, « la substance supérieure, première, proprement dite, est celle qui ne se dit pas d’un sujet et n’est pas dans un sujet, comme cet liornmc, ce cheval*. » Par conlrc, la substance seconde est celle qui n’est pas par elle-même un individu, mais qui essentiellement se dit d’un sujet ou est dans un sujet. — Cela posé, si vous demandez à Aristote quelle est la réalité de l'espèce, du genre, en un mot de l’universel, il vous répondra : L'espèce, n’étant pas un individu, un sujet, n’est pas une substance proprement dite; ce n’est qu’une substance seconde, Seûvsfz sùsix. — Mais alors, quelle est la réalité de la substance seconde? Si, pour répondre, nous prenons sa définition de la substance proprement dite, sùsîa, définition dans laquelle il identifie l’être et la substance, puisqu'il définit celle-ci par celui-là, il est manifeste que la substance seconde n’est pas un être réel, quelque chose qui existe en soi, qui ait une existence propre et distincte de toute autre. Si nous prenons directement sa définition de la substance seconde, nous tombons dans la même évidence: car ce qui ne peut pas se dire de soi, mais seulement d’un autre, ce qui n’a pas d'existence propre, est-ce un être réel? Dj reste, Aristote ne répète-t-il pas mille et mille fois que le t:sî tî, c'est-à-dire le qiiul , le quelque chose, n’appartient qu'à la substance première? En outre, n’enseigne-t-il pas que la substance cllc-mcmc, si on la considère comme catégorie, c’est-à-dire d’une manière gé-

1 Arisl., Catégories, ih m.

nérale, universelle, pour signifier ce qui se dit de tous, et non pas d’une manière individuelle, n’est pas un être réel? Or, dire que l’universel n’est réel que dans l’individuel et ajouter ensuite que l'individuel n’a de réel que lui-même, n’est-ce pas enlever à l’universel toute réalité vraie ? Aristote, après avoir affirmé que l’universel, ne pouvant être une substance proprement dite, ne saurait avoir qu'une réalité modale, détruit réellement l’objectivité de cette réalité modale, et ne l’allirmc que dans les mots ; car, d'après l'explication qu'il en donne, cette réalité modale de l'universel se dit d’un sujet qui n’a rien de réel que lui-même. Peut-on être plus explicite? M. llauréau lui-même, qui cependant ne partage pas comme nous l'insuffisance de l’explication d’Aristote, est obligé d’avouer qu’ « en résumé, l’universel en soi d'Aristote est subjectif l. » Et alors, comment passer logiquement du subjectif à l’objectif? comment éviter logiquement le scepticisme ?

Tel était l’état de la question, lorsque parut Guillaume de Champeaux. Sans doute, depuis Aristote, le réalisme avait occupé les esprits; peut-être même les avait-il fait progresser, mais sans progresser lui-même ; il s'était fait admettre, mais ne sciait point fait expliquer ; nous le voyons traverser les siècles comme un sphinx dont on reconnaît l'existence, mais dont on ignore le mystère. Les intelligences les plus aptes à la métaphysique nous parlent de lui, mais sans chercher à le dévoiler. La théorie de saint Denis l’Aréopagite lui-même sur les idées archétypes le range de droi' parmi les réalistes; et, de fait, ceux que l'histoire représente comme ayant le plus scrupuleusement étudié ses écrits devinrent les adversaires ardents du nominalisme : mais, ajoute son savant traducteur, quel degré d'influence

* M. Ilaurvau, ouïr, dit1, 1. 1, p. 09.

K T DU CONCEPTUALISME

exercèrent en ce point les doctrines de l'Aréopagitc, c’est ce qu’il n'est pas possible de fixer avec précision. Il est permis seulement d’affirmer qu’il contribua sans aucun doute à susciter et à entretenir ces fécondes luîtes de la pensée humaine *. Scol Érigène, le traducteur de saint Denis l’Aréopagitc et son disciple en plusieurs points, accepta naturellement le réalisme, mais sans le préciser beaucoup. Demi d’Auxerre fut [dus affirmatif. Manégold et Anselme de Laon l’enseigncrent l’un et l'autre plutôt en récapitulant, le premier au point de vue philosophique, le second au point de vue théologique, tout ce qu'on en avait dit jusqu’alors, qu’en cherchant à l’envisager sous un aspect nouveau. Saint Anselme de Canlorbéry et le B. Üdon de Cambrai devancèrent de beaucoup leurs prédécesseurs. Saint Anselme, en effet, en concluant dan$ sa théodicée de l'idée de l'infini à la réalité de l’infini, a fait un raisonnement essentiellement réaliste. C'est en vain qu’on objecte que la conclusion de ce raisonnement s’appuie sur la nature de l’infini plutôt que sur sa simple idée : car cette nature même de l’infini, si on la considère au moment où saint Anselme en fait la base de son raisonnement, n’est qu’une nature tout idéale, et conclure de celte nature tout idéale à une nature toute réelle, c'est faire acte de réalisme, sinon exagéré, du moins fort avancé. Toutefois saint Anselme, tout en ayant l’esprit réaliste, n'a nulle part formulé le réalisme proprement dit s. « 11 n'a point traité explicitement cette question, dit M. de Rémusat,

1 M. liarboy, Introduction aux OEuvret de saint Denis l'Antopagite,

* Canin, Histoire universelle, I. X, p. 495.

3 Cf. S. Anselni. , De Ftde Trinilatis, c. ii ; De concept» tirginali, c. i, h, xxiii. — M. Cousin, Fragments, l'hilosophie du mogen âge, p. 102-109. — M. Bbagh», Du Dualisme en philosophie et en théologie, p. 208-270, 289,

inO LE RÉALISME ES FACE DI! NOMINALISME

et il ne faut pas lui donner un rôle important dans ce grand débat » M. Cousin est du même avis : « Saint Anselme, dit-il, est réaliste presque sans le savoir et sans le vouloir*. » Quant au B. Odon de. Cambrai, il fut ardent et avancé, comme nous le verrons bientôt dans la question du monopsychisme; mais il ne fut pas complet, et, même dans le point de vue qu’il accepta, il prit à peine le temps de s’énoncer et ne lit aucun essai sérieux d’explication profonde*. C'est Guillaume de Champeaux qui donna au réalisme toute son extension, et le plaça sur ses plus vastes bases. Si saint Anselme fut réaliste presque sans le savoir et sans le vouloir, « Guillaume, dit .M. Cousin, le fut, le sachant et le voulant, et c'est sans doute pour cela que les historiens de la philosophie le considèrent comme le fondateur de l'école réaliste*. «

Frappé sans doute des lacunes de l’explication d’Aristote, Guillaume de Champeaux, voulant les éviter A tout prix, se jeta tout d’abord dans l'extrcme opposé. Aristote avait dit que l’individuel estla substance première, c’est-àdire l'essence, et que l’universel n’est qu’une substance seconde, c’est-à-dire un attribut ou un accident logique de celte essence. Guillaume de Champeaux, au contraire, affirma que l'universel est le fond essentiel des choses, tan-

* Saint Anselme de C.anlorhi'ry, par M. Ch. de Rémusat, II* partie, c. m, p. 400.

* M. Cousin, omit, cite, p. 109.

5 Cf. 11. Oilonis Camer. episc., de Percalo originali. 1. Il, §§ r>-7, 11-14. 17. 80. — M. Ubaglis, mur. cité, p, 270.

* M. Cousin, ouvr. cih!, p. 100.

ET DU CONCEPTUALISME

dis que l'individualité n’en est qu'un accident. Pour Aristote, Socrate et Platon étaient des substances premières, l'humanité une substance seconde : pour Guillaume de Champeaux, l’humanité était une chose essentiellement une, mais susceptible d’être déterminée par certaines formes accidentelles qui constituaient Socrate, Platon et les autres individus de l’espèce humaine '.

Abélard, en effet, nous a conservé deux textes qui témoignent de cette doctrine. Le premier se trouve dans V Histoire de ses malheuvs, le second dans son Traité des genres et des espèces. Les voici l’un et l’autre. « Je retournai vers lui, nous dit-il, pour étudier la rhétorique, et entre autres sujets de controverses, je m’attachai à combattre et même à détruire par des preuves sans réplique sa doctrine primitive sur les universaux. Il professait qu’une matière, identique par pssence, est tout entière et simultanément dans les êtres individuels qu’elle produit; la différence entre ces individus n’était donc pas dans leur essence, mais dans la variété de leurs accidents1 * * * 5. » Et dans son Traité des genres et des espèces il ajoute, en parlant de la même école : « 11 y en a qui admettent des essences universelles et croient que ces essences se retrouvent intégralement et essentiellement dans chacun des individus*. »

Comment expliquer cette doctrine?

1 M. Cli. Jourdain, ouvr. cité , t. I, p. 12.

3 « Tum ego ad eum reversus ut ab ipso rhctoricam audirern; inter cætcrn

dispulationum nostrarum conamina. nntcqunm cjus de univer&alibus senteu-

tiam patenlissimis argumentationum disputalionibus ipsum coinmulare, imo destruere compuli. Erat autem in ca sententia de communitate universalium, ut eantdem essenlialitcr rem totam simul singulis suis inesse ndslruercl individuis; quorum quidem nulla esset in essenlia diversitas, sed sol a mullitudine accidentium varietas. » Abæl., Hist. catamitatum, p. 5-6.

5 a Alii vero quasdnm essentias universales lingunt quas in singulis individuis lotas essenlialitcr esse credunt. » Ouvr. inédits d’Alxdard, p. 5i3; Ms. de Sl-Gcrmain, fol. 42 recto, c. n, 42 verso, c. i.

ir.8

Abélard l'essaye, et voici en quels termes : « L’humanité est une espèce, une chose essentiellement une, qui ne possède pas en elle-même, mais à laquelle adviennent certaines formes qui font Socrate. Celle chose, tout en restant la même essentiellement, reçoit de la même manière d'autres formes qui font Platon et les autres individus de l’espèce homme ; et à part les formes qui s'appliquent à celte matière pour faire Socrate, il n’y a rien dans Socrate qui ne soit le même en même temps dans Platon, mais sous les formes de Platon. C’est ainsi que ces philosophes entendent le rapport des espèces aux individus, et des espèces aux genres. » Puis, expliquant de nouveau sa manière de comprendre, il ajoute sous forme d'objection et de réfutation : « S il en est ainsi, comment, pourra-l-on nier que Socrate ne soit dans le même temps à Rome et à Athènes'.' Kn effet, là où est Socrate, là est aussi 1 homme universel, qui a dans toute sa quantité revêtu la forme de la socratité; car tout ce que prend l’universel, il le prend en toute sa quantité. Si donc l’universel qui est tout entier affecté de la socratité esta Rome dans le même temps tout entier dans Platon, il est impossible qu’en meme temps et au même lieu ne se trouve pas la socratité qui contenait cette essence iout entière1. »

« Celte réponse d’Abélard, dit M. Roussclot, serait excellente, si elle était méritée; mais elle tombe à faux, elle répond à une chimère; et certes, la préoccupation d'Abélard était grande, ou s’il comprenait bien toute la doctrine de son ancien maître, comme je le crois, il devait avoir un puissant motif de la renverser, puisqu’il allait jusqu’à lui prêter un sens qu’elle n’a pas... Dans celte doctrine supposée de Guillaume de Champeaux, il y a une contradiction

* Ouvr. iiu'dits «l'Abélard, p. 513; Ms. de Sl-Germain, fol. 42 verso, c. i.

ET nu CONCEPTUALISME. 139

si évidente, ou plutôt un non-sens si complet, que, si elle était réellement la sienne, le bon sens en eut fait justice dès le premier jour de son apparition, et que Guillaume serait tombé avec plus de bonté encore que l’écolàtre qui le remplaça et qui vit son auditoire l'abandonner. I.e sens commun est de tous les temps, et il ne faut pas supposer à un homme tel que Guillaume de Champeaux des absurdités cl des non-sens aussi frappants . si cela était, Abélard ne lui aurait pas fait l’honneur de le combattre'. » Certes ce témoignage n'est pas suspect.

En quoi donc s’est trompé Abélard?

Son premier tort, c'est d'avoir raisonné sur le mot tota comme il eût raisonné sur le mot omms. Tour Guillaume de Champeaux la substance, considérée non dans le corps, mais en elle-même, était une force simple et indivisible; en sorte que dans tous les individus d’uneespèce, la substance de celte espèce se trouvait entière ; et c’était un langage impropre de dire que la substance commune à une espèce se trouvait eu partie dans chacun des individus de cette espèce : elle y était entière, mais non pas toute, non vmuis setl Iota. Odou de Cambrai formule parfaitement cette doctrine dans son deuxième livre sur le péché originel : « On appelle un entier, dit-il, l'ensemble des parties, et un tout l'ensemble des individus. l!n universel est un tout, un composé est un entier. Un tout réunit des individus, un entier rassemble des parties. Or, une espèce ne rassemble pas des parties, mais elle réunit des individus. Aussi le composé ne se rencontre-l-il que dans des individus, de manière qu'on appelle ceux-ci des êtres entiers: au contraire tous les universaux sont de nature simple et non composée, quoique plusieurs

1 11. noussoiot, ouvr. cil/, 1. 1, p. 258-260.

(l’entre eux soient parfois appelés composés par similitude, par exemple, quand on dit que l’espèce est composée des différences et du genre, par comparaison avec la matière et la forme » Donc, de ce que la chose réellement une, qui est une essence universelle, est déjà contenue entièrement, tota , dans un des individus qu’elle supporte, il n’en résulte ni qu’elle soit absorbée par cet individu de manière à ne se retrouver dans aucun autre, ni par lonséquent que Ions les autres soient cet individu. Donc, l'essence humaine peut se trouver entière (tota) dans Socrate, sans que toute (ornais) l’essence humaine soit en lui, c’est-à-dire que l’humanité est entièrement dans Socrate, mais que Socrate n’est pas pour cela toute l'humanité. De même «pic l'àme, par cela même qu’elle est simple, est entière dans le corps entier et entière dans chacune des parties du corps, sans que pour cela chacune des parties du corps soit tout le corps; de même l’universel qui, étant en lui-même d’une nature simple, peut être sous ce rapport comparé à l’àme, est entièrement dans chacun des individus, sans que pour cela ces individus soient tous confondus entre eux dans la même individualité ou dans la même pari ie de l'espace.

- M. Cousin reproche à Abélard une seconde erreur. « Peut-être, dit-il, cet argument n’cst-il point aussi irrésistible que le croit Abélard, et un esprit raisonnable pourrait y faire plus d'une réponse solide. Toute la force de cet argument repose sur la confusion, dans Socrate, du genre et

* « Quiri distat totum cl omne? Nam lotum pro partihus dicilur; omnis vero pro individuis. El universalibus convertit omne, composais vero lotum; nam omne colligit individu»], lotum parles congregal. Specics nutein non partes congregat, sed individua colligit. Kl composilum in solis individuis invenilur, ut dic&nlur tota; univcrsnlia vero omnia simplicis cl incomposila; sunl naluræ, qunmvit quaiuloquc cotnplurimi dicanlur aliqua simililudinc, ni specics, ex dilferenliis et genere, ad similitudincm materiæ et furmæ. » II. Odonis Gainer, de Veccato originuli , 1. II, § 13.

ET DU CONCEPTUALISME

ni

de l'individu, de l’homme universel et de l'homme particulier, de l'humanité et de Socrate. Mais cette confusion, e’est Abélard qui l’impose gratuitement à l'école réaliste, dont le principe au contraire est la distinction en chaque chose d'un élément général et d’un élément particulier. Ici, les deux exlrémités également fausses sont ces deux hypothèses : ou la distinction de l’élément général cl de l’élément particulier portée jusqu’à leur séparation, ou icur nonséparation portée jusqu’à l’abolition de leur diltérence ; et la vérité est que ces deux éléments sont à la fois essentiellement distincts et inséparablement unis. Toute réalité est double : le lien de cette dualité est l’organisation, et son résultat la vie. Abélard suppose toujours qu’un universel, pour parler ce langage, ne peut prendre une forme sans la retenir constamment dans toute sa quantité : « quicquid res universalis suscipit, tola suî quantitalc rclinct » , proposition très-équivoque qui implique que, quand le genre humanité a pris la forme de Socrate et qu’il vient à prendre une autre forme, celle de Platon, il garde la première, ce qui est absurde ; et qu’une substance ne peut prendre successivement plusieurs formes et rester identiquement la même, ce qui pourtant est incontestable. Prenons l’exemple le plus évident et le plus voisin de nous, à savoir, nousmêmes. Ce moi identique et un que nous sommes, est essentiellement tout entier dans chacune de ses manifestations. C’est essentiellement et intégralement le même moi qui raisonne, qui se ressouvient, qui veut, qui pense, etc. Le sens commun le dit et la conscience l'atteste1 ; le moi ne change ni ne s’altère, ne diminue ni ne s'agrandit dans la diversité et la mobilité de ses manifestations; nulle d’elles

* I* série, t. I, loç. xix-xui, elc., et pasiim.

i 12 LE RÉALISME EN FACE Dl! NOMINALISME

ne l’épuise et n’est absolument adéquate à son essence ; il ne prend aucune forme pour la garder à toujours et dans tout son développement; car il est essentiellement distinct de chacun de ses actes, même de chacune de scs facultés, quoiqu'il n’en soit pas séparé, Le genre humain soutient le même rapport avec les individus qui le composent; ils ne le constituent pas : c’est lui au contraire qui les constitue. L’Iminanité est essentiellement tout entière et en même temps dans chacun de nous, comme nous sommes essentiellement, intégralement et simultanément dans nos différents actes et nos différentes facultés. L’humanité n’existe que dans les individus et par les individus; mais, en retour, les individus n’existent, ne se ressemblent et ne forment un genre que par l'unité de l’humanité, qui est eu chacun d’eux. Voici donc la réponse que nous ferions au problème de Porphyre, r.i-tzy/ /wfisri (ysvt/) rt sv tcïç atiiOr,tsïç : distincts, oui ; séparés, non ; séparables, peut-être ; mais alors nous sortons des limites de ce monde et de la réalité actuelle. Pans le véritable réalisme, le genre n’absorbe pas plus l’individu que l'individu n’absorbe le genre; il n’y a donc pasde contradiction à prétendre que le même genre est à la fois tout entier dans deux individus qui demeurent l uu à Athènes cl l’autre à Rome ; car deux individus qui participent du même genre, de la meme essence, ne forment pas pour cela un seul et même individu ; et par conséquent il ne faut pas dire (pic cet individu existe en deux lieux à la fois, quand les deux individus sont loin l’un de l'autre. S’il y a en effet du ridicule à supposer que Socrate soit en même temps en deux lieux différents, c'est Abélard qui tombe dans ce ridicule, puisqu’il confond dans Socrate l’espèce et l’individu. Un si, en se moquant de l'homme universel, il n’admet dans l’individu que l’individu

KT OU CONCEPTUALISME. 113

même, alors il tombe dans un bien autre ridicule, celui de faire des individus qui n'appartiendraient à aucune espèce, et, par exemple, un Socrate et nn l'Ialuu qui, comme individus, étant absolument différents, et habitant d’ailleurs des lieux différents, n'auraient rien d identique entre eux, et seulement quelques ressemblances qui se perdent sous mille différences. Nous lui demanderons si c’est bien là l’hu manité, si, à ces traits, legenre humain se reconnaît, et si l'adversaire de Guillaume de Champeaux n’a pas à son tour contre lui l’argument du ridicule et le sens commun de l’espèce humaine1. »

Bref, admettre qu'il existe dans chaque chose un élément général et un élément particulier : par conséquent, que dans chaque individu il y a, outre l'élément propre à cet individu, un élément commun à tous qui s’appelle l' espèce; pareillement, que dans chaque espèce il y a, outre l’élément propre à cette espèce, un élément commun à toutes qui s’appelle le genre; pareillement encore, que dans chaque genre il y a, outre l’élément propre à ce genre, un élément commun à tous qui n’appelle le règne ; et enfin, que dans chaque règne il y a, outre un élément propre à ce règne, un élément commun à tous qui s’appelle la matière première ; admettre «pic cette matière première, ce substratum uniijue et ultime, est le fond commun de tous les êtres matériels ; que par leur participation à ce fond commun tous les êtres matériels sont identiques dans leur essence, laquelle est tout entière dans chacun d’eux ; par conséquent que l’untoerscl se trouve, essentiellement cl identiquement, à la fois soit dans tout le règne et dans chacun des genres du règne, soit dans tout le genre et dans chacune des espèces du genre,

1 M. Cou,.'n , Fragments, Philosophie itu moyen âge, Alxüurd, p. 1M-15S, «'•dit. 1855, — voir édit. 1803, p. 135-157.

141 LE LÈ.U.ISME EN FACE OU NOMINALISME, ETC soit dans loutc l’espèce cl dans chacun des individus de l'espèce, comme l'âme qui ne cesse pas d’être une, tout en étant, essentiellement et identiquement, à la fois dans tout le corps et dans chacune des parties du corps. Telle fut la première explication que Guillaume de Champeaux donna de son réalisme.