SY5TEMK I II KO LO G I QUE UK GUILLAUME DE CHAMPEAUX

1. Le» Fragmenta médils et le» Sentences. — Trinité. — La création et la rédemption. — La nature et la grâce. — Le péché originel. — 11. l'n milieu entre saint Thom*» et Moliua — Analyse «le l’acte surnaturel d’après Guillaume de t'bampeaux. — Conciliation de 1a liberté et de b prédestination. — HL L’Eucharistie et le réalisme. — l:ne erreur de M. ll.iur. au, — l a communion sou» les deux espèces au douzième siècle. — L’élude de» Saintes Écritures. — IHaloUue entre un Juif et un Chrétien. — IV. Guillaume de t.hampcatix moraliste. — Étude sur l’orgueil, l’envie et la détraclion. — Les trois espèce» de crainte. — Triple tendance de la théologie morale à cette époque. — Le subjectif cl l’objectif. — La bonne foi et b vraie foi.

Ce qui préoccupait les esprits par-dessus tout au commencement du douzième siècle, c’était la question des méthodes. Voilà pourquoi nous ne trouvons à cette époque que des ébauches de systèmes.

En philosophie, Guillaume de Champeaux sut, par la hardiesse orthodoxe et l'enchaînement sévère de ses conceptions, se placer à la tète de son siècle. Dans sa méthode, il posa comme hases d’opérations l'analyse et la synthèse, qui sont en effet les deux mouvements de la marche syllogistique. Dans son système, il se servit surtout de la sjiithèse, parce que l'état des sciences expérimentales ne lui

permettait pas de descendre à des analyses détaillées sur chacune des parties auxquelles touchait le réalisme. En théologie, au contraire, il employa surtout l'analyse. Ses Sentences et scs Fragments nous révèlent, en effet, un esprit qui avait besoin de se faire de chaque vérité théologique une idée parfaitement exacte, qui allait de l'une à l’autre sans transition bien ménagée, non par légèreté, mais pour fixer, sur les différents terrains qu'il devait parcourir, des jalons qui lui fussent en même temps des indicateurs et des appuis. Telle est, ce semble, la raison pour laquelle son système philosophique est si vaste, si plein d'unité et de grandeur, si admirable à contempler, et cependant si difficile à analyser : tandis que son système 'théologique, qui s’analyse de lui-même, est très-difficile à synthétiser. Peut-être Guillaume de Champeaux avait-il fait ce travail de récapitulation dans les écrits que nous ne possédons plus. Mais actuellement il ne nous reste de lui que des parties détachées, semblables à ces pierres tombées en ruine, qui sont encore assez grandes pour donner une idée de l'édifice qu’elles constituaient, mais trop brisées pour pouvoir le rétablir dans sa première solidité et sa première majesté . ainsi nous apparaissent les Fragments inédits et les Sentences.

Guillaume de Champeaux n'a pas seulement créé le style de l’école en appliquant la dialectique aux vérités révélées’, il a encore préparé, par le fond même de ses idées et de son enseignement, la formation des ouvrages théologiques d’Abélard, d’Hugues de Saint-Victor et de Pierre Lombard*. Ce qui frappe tout d'abord, lorsqu'on étudie les débris de

1 « On prétend qu'il est le premier qui ait enseigné dans le royaume celle dernière science d'une manière contentieuse, c'est-à-dire la théologie scolastique. » HUI. lilt. de la France , t. X, p. 308.

* Voir l’abbé Lebeuf, Dissert., t. II, p. 130.

258 SYSTÈME THÉOLOlilQUE

ses deux ouvrages théologiques, c’est que les Fragments inédits ont un caractère plus dogmatique, et les Sentences un caractère plus moral.

Les deux sujets qui étaient alors le plus étudiés, soit parce qu’ils permettaient une application plus immédiate et plus directe du réalisme, ou du nominalisme, ou du conceptualisme, soit parce qu’ils avaient une connexion plus intime avec la question de la méthode, étaient le mystère de la Trinité et le mystère du péché originel. Presque tous les docteurs de cette époque ont écrit des traités sur ces sujets. On connaît les trois de saint Anselme, intitulés de Fide Trinitatis,de Processione Spiritns sancli contra Græcos, Liber de conceptu virginali et originalipeccato; et l’on sait commenlle premier n’était qu'une réponse au système de Roscelin, relativement à l’application qu’il faisait du nominalisme à la Trinité. Abélard écrivit surtout sur le mystère de la Trinité ; Odon de Cambrai, au contraire, traita plus particulièrement du péché originel. Guillaume de Champeaux s'occupa également de l’un et de l’autre.

Dans son premier Fragment , il commence par la Trinité, qui, effectivement, est la cause première de toute créature, et, par conséquent, la raison fondamentale de tout ce qui est évident comme de tout ce qui est mystérieux. Il la déclare élevée au-dessus de toute conception humaine, et montre l’insuflisance des comparaisons que les saints Pères ont empruntées, dans le but de l’expliquer, soit à la pensée que l’homme conçoit dans son esprit, soit au rayon que le soleil fait émaner de sa splendeur. Il traite ensuite des termes exacts dont il faut se servir pour éviter toute erreur sur l'essence, la substance, la nature, les opérations et les personnes. Il montre ce qui est commun aux trois per-

DE GUILLAUME DE CHAMl'EAUX.

sonnes, ce qui est propre à chacune, et donne une notion des rapports qui existent entre elles. En un mot, ce fragment est comme un canevas qu'il aurait jeté sur le papier pour se guider dans sa leçon : c’est dire qu’il est incomplet, et qu’il aurait besoin d’être élucidé par les explications dont il n'était lui-même que le résumé; du moinsa-t-il, outre le mérite de l'exactitude, celui d'une certaine originalité didactique qui prouve dans l’esprit de Guillaume de Champeaux une rare facilité d'analyse et de spéculation métaphysique.

Lorsque, après avoir considéré la vie intime de Dieu dans la trinité de ses personnes et l'unité de sa substance, on étudie ses actes extérieurs, la pensée se porte avant tout sur le premier de ces actes, la création, et essaye d'entrevoir, sinon le mode de formation, du moins la composition des êtres. Nous avons vu, en étudiant le réalisme, comment Guillaume de Champeaux semblait comprendre cette composition des cires matériels par l’action des formes sur la matière première. Mais ce mystère est tellement obscur que la pensée le quitte bientôt, pour appliquer scs efforts à un mystère plus doux à l’esprit et au cœur, celui de la rédemption. Le Créateur nous jette dans la stupéfaction, tandis que le Rédempteur nous tient dans une admiration pleine de suavité et d'amour. Cependant cette admiration n'éteint pas notre désir de savoir. Quelle est l’étendue de l’action du Rédempteur? Dans quelle mesure avions-nous besoin de cette action, après le péché? Comment notre nature vit-elle et opèrc-l-ellc sous la grâce ? Telles sont les questions qui assaillent l’esprit, lorsqu'il aborde le domaine de la théologie; questions fondamentales, de la solution desquelles dépend la solution de toutes les autres. Guillaume de Champeaux comprit leur importance, et s'il n’eut

258 SYSTÈME TIIÊOLOGIQUE

pas la gloire de leur faire celte réponse décisive que renferme la loi, mais que les écoles n’ont pas encore assez nettement dégagée, du moins eut-il le mérite de diriger vers elle la curiosité des esprits, d’indiquer le point central de la théologie, et de favoriser le succès des recherches en les empêchant de se disséminer avec désordre.

Dans une phrase tout incidente et qui semble comme perdue à la fin du trentième de ses Fragments inédits, tîuillaume de Champeaux formule un des principes les plus féconds de la science théologique : « Si enim salvaremur tantum ex gratia , non tanta vider etur esse nostra corona : Si nous étions sauvés seulement par la grâce, notre couronne ne semblerait pas être aussi glorieuse » De ce principe découlent immédiatement trois vérités: 1° la nécessité de la grâce pour le salut ; 2° l’existence de la nature après le péché et sous la grâce ; 3“ la coopération de la nature et de la liberté avec la grâce pour effectuer le salut. Malheureusement le développement qucGuiliaume de Champeaux a donné à ces vérités est perdu. Mais si nous sommes privés de ce développement, nous connaissons du moins l’esprit selon lequel il a été conçu. En effet, lorsque nous réfléchissons sur la manière dont Guillaume de Champeaux a résumé ces vérités dans la phrase précitée, lorsque nous remarquons la tournure de cette phrase et l’énergie d’autant plus accentuée qu elle est plus concise, avec laquelle il réclame en faveur de la nature, non pas contre la grâce, mais contre ceux qui abusent de la grâce, et qui en abusent d’autant plus qu'ils en usent moins, nous pouvons en conclure avec une grande probabilité qu'il a dû développer ces vérités dans le sens de la conciliation

1 Ce Fragment sans titre commence par ces mots : Quseril tir, cum cornent assumen t Dette, etc.

entre les droits de la grâce et les droits de la nature, et qu’il est par sa doctrine, aussi bien que par son caractère, un des pères de cette école libérale, qui refuse de glorifier, ou plutôt d’insulter la grâce en lui faisant absorber la nature, tout autant que de déshonorer la nature en la déclarant hostileà la grâce. Quand l'abbé deCorbie, Wibald, veut faire son éloge, il ne trouve rien de plus digne de lui que de le compter parmi les maîtres modernes de l'Église *.

Ce respect qui lui fait élever si haut la nature humaine, pourrait peut-être tout d'abord sembler contradictoire avec sa thèse sur certains effets qu’il attribue au péché originel. Mais il faut se souvenir que, lorsqu’il parle de la concupiscence comme effet du péché originel et non comme cause, il entend non pas un désordre de la volonté, mais un désordre purement charnel : il le déclare dans le vingt-cinquième Fragment en termes exprès’, et il le répèle dans le vingt-sixième avec une licence de langage qui nous prouve toute la simplicité et toute l’innocence de son âme \ Il est certain que Guillaume de Champeaux donne au péché originel sur le corps une influence dont il serait difficile, pour ne pas dire impossible, de démontrer Pauthenticité. Comment concevoir des sensations essentiellement indifférentes, qui ne seraient agréables ou désagréables que par suite du péché originel? Comment prouver que des nerfs puissent

1 Wibald, Kpist. 147. — Voir plus haut, Introd.. p. 0.

* Dans le Fragment qui commence ainsi : « Adam peccavit antequam cnniederet de ligno scienliæ boni et mati, » on lit en effet ces mots : « Cum dicalur concupiscentia esse eflectus peccati, intelligendum est de concupiscente carnali tara in penitalibus quam in corneslionibus et bibitionibus. »

3 tCum dicatur concupiscent ia effeclus peccati, non dicitur de concupisccntin boni,... sed dicitur de concupiscente carnali et delectatione sine qua, si non peccasset, generasset..., sinealiqua carnali delectatione coiret cuin uxorc, ut si aliquis digitum sutini imponeret in aliquid vel in orc sine aliqua dclectatione. » Fragm. XXVI*.

260 SYSTÈME THÈ0L0GIQUE

être d’cux-mêmcs apathiques et qu'il a fallu une faute pour les rendre susceptibles de délectation? Et encore, sur quoi s’appuyer pour soutenir une thèse pareille à celle qu’il enseigne sur le mode de transmission du péché originel? Guillaume de Champeaux, en effet, ne place pas la raison de la culpabilité des descendants dans la solidarité qu'ils ont avec leurs parents, mais uniquement dans la passion charnelle de ceux-ci; laquelle toutefois, ajoute-t-il, n’est pas coupable en eux, attendu qu'ils ont reçu le sacrement de mariage, mais l’est dans les enfants, pareequ’ils n’ont encore reçu aucun sacrement l.

Mais autant Guillaume de Champeaux est exagéré, quand il parle des rapports du péché originel avec le corps, autant il est modéré quand il parle de ses rapports avec la volonté et même avec la nature humaine en général : « Toute la dépression du libre arbitre dans l’homme consiste, dit-il, en ce qu’il ne discerne pas aussi bien après le péché qu’avant, qu’il neveutpas le bien aussi librement, et que pour l’accomplir il a plus besoin de la grâce, à cause des tourments charnels auxquels il est soumis *. » Eu sorte que Guillaume de Champeaux, tout en se servant d'expressions quelquefois violentes que l’autorité de

* •« Originale peccatum dicitur quod in origine suæ conception ts uuusquisque contraint : ipsis Union parentibus fidelibus et légitima copula conjunctis ab eodem absolu lis. Ciim enim ad procrenndam solmlem et propler viUmdam fornicationem légitimé nuptiarum sacrameiito sinl eopulati, non possunt tameu ilium coujugii usuin sine ardore libidinis exercerc. Tanta laineu est vis nuplialis sacramcnti ut ipsis generantibus ardor illc non imputetur in peccatum, sed generato; nam ipse generalus nulluin in se hnbel sacra ment um. » Fragm. IV, De ligno scient iæ boni et mnli, et de originali peccato, vel quare punialur anima.

4 « ... Ut nec lam bene discernai post peccatum ut prias, nec ita libère velit bonum vel possit; molcstiis namque carnis subjectus, plus indigel gratin quant prias. » Fragtn. III, Quod libcrum arbitrium depressum est in angdo et in Domine.

quelques Pères avaient vulgarisées enseigne que l’effet du péché originel sur la nature de l'àme n'est qu’un affaiblissement relatif à l'état primilif, dans lequel le premier homme a été créé *.

Dans son Fragment sur la grâce et la prédestination, il donne cours à ses idées de conciliation entre les droits de la nature et les droits de la grâce. Ce Fragment que nous publions textuellement et intégralement à cause de son originalité et de son importance doctrinale', donne à Guillaume île Champeaux une place d’honneur, parmi tous les théologiens qui ont travaillé à la solution de ces problèmes si mystérieux et si graves. Actuellement, en effet, il n’y a que le système de saint Thomas d'Aquin et le système du P. Louis Molina qui soient debout dans les écoles catholiques; et même la plupart des esprits les regardent comme étant tellement contradictoires l’un à l’autre, qu’ils ne soupçonnent pas de milieu possible entre eux; on s’est tellement tigé en eux qu’on oublie de proclamer ici ce qu’on proclame partout ailleurs, à savoir, que la vérité n'est pas dans les extrêmes. Et cependant Guillaume de Champeaux, qui ne se doutait ni du système de saint Thomas ni du

1 « Per se nalura corrupta. » Fragm. IV. — « Homo sic est a libero arbitrio deslitutus... Hoc auleni illud est quod quidam volunt dicere, cuni hominom dicunt lilterum arhilrium amisisse, non quod omnino sua carrai potesUtc vol libertate, vol facilitait1, vel facultato. » Fragm. III.

* Voir aussi le Fragment IV : « lia eorum est per se corrupta nalura, ut jam infirmtor ad resistendum, peccato priori multa peccata superndderot . Innatus est illc fûmes peccati et carnalis ilia infirmitas qua.omnis homo protiior est nd peccandum. >.

4 Voir Appendice II.

SYSTÈME TIIÉOI.OGIQI'E

système de Molina, puisqu’il est mort 106 ans avant la naissance de saint Thomas (1121-1227) et 414 avant celle de Molina (1121-1555), enseigna un système qui tient précisément le milieu entre l'un et l’autre et qu’on dirait vraiment avoir été fait par un éclectique du dix-neuvième siècle. Guillaume de Champeaux admet que tout bien vient de Dieu ; que si l'homme possède une volonté et accomplit des actes bons, c'est à Dieu, principe premier dans l’ordre surnaturel comme dans l’ordre naturel, qu’il le doit*. Par conséquent, pour lui comme pour saint Paul*, le vouloir et le (aire, tout en appartenant à l'homme, viennent de Dieu ; bien plus, Dieu prévient l'homme par sa grâce1 * * * 5.

Mais qu'est-ce que cette prévenance de Dieu sur l'homme, et ensuite ce concours de l'un et de l’autre dans l’accomplissement de l'acte? Guillaume de Champeaux s'eu explique en distinguant trois parties dans la production de l’acte surnaturel. C'est d'abord la nature avec ses puissances et ses aptitudes à l’ordre surnaturel ; c’est ensuite le consentement de la volonté à l'excitation que la grâce exerce sur elle ; c’est enfin l'accomplissement de l'acte.

Or, il est évident que Dieu est déjà dans la première partie, non-seulement comine auteur de la nature, mais encore comme auteur de la grâce. — D’abord il y est comme

1 a Nulla nisi per cuni (scilicet Dcum) potest etiam voluntas haberi. » Fragm. II. — « Illi (homines scilicet et angeli) cum maluni quidem ex se,

l'onum vero non nisi n Deo, faccre possent... » — Si Guillaume de Champeaux va jusqu’à dire : <x Hoc autem ideireo l'ecit (Deus), ut aliqua viderentur (homines et angeli] habere mérita, si ea qu» suo crentori placèrent, agerent, » cette manière de parler n’a nullement pour but de nier la réalité des

mérites, soit des anges, soit des hommes, mais seulement d’indiquer que Dieu par sa générosité en est le principe premier.

* S. Pauli Epist. ad Philipp. n, 13.

5 « Yidcnduni est qua* sit ilia graliæ preventio et qua* ejusdem operatio, ut quid boni a Deo angclica vel huniana habeat nature, et quid EX SE et quod TANTUM EX SE. A DEO quoque habeat ▼idcamii*. » Fragm. II.

auteur de la nature : car c'est lui-même qui crée la nature de l'homme comme celle de l'ange, qui la fait apte à discerner le bien et le mal, et qui lui donne cet appétit eu vertu duquel tous, même les méchants, veulent le bien1. Or toute cause est dans son effet. — Ensuite, il y est comme auteur de la grâce surnaturelle: car, après avoir fait la nature, il la prépare à l'acquisition des mérites surnaturels’, en donnant à la volonté, déjà bonne de sa bonté naturelle, des excitations qui la font tendre à la bonté surnaturelle*.

Cette préparation, opérée au moyen de ces excitations, Guillaume de Champeaux l'appelle la prévenance de la grâce divine. Cette grâce prévenante, la première que Dieu confère à l’homme dans l’ordre surnaturel, est commune à tous les hommes et égale dans tous les hommes *.

Elle diffère évidemment de la grâce suffisante de Molina ; car celle-ci, considérée formellement et en dehors de la grâce efficace, n’exerce sur la volonté aucune activité ; elle peut être active, mais de fait elle ne l’est pas* : tandis que

1 a Preventio igitur gratis fuit ilia preparatio naluræ quæ quidam honio vol angelus factus estaptus ad discernendum bonum et malum, et hahendum ilium naturalem homini appetitum quo o innés coimuuniler boni quant mali n» t ura li ter volunt bonum. Talis igitur est præscnlia et divina? gratuit communio; liane ilaquc luuno sivc angelus naluræ sua* intelligens aptitudinem ut aliquod liabeat meritum illi nalurali voluntali consentira débet et adluererc, ut sicut in eo est naturalis boni voluntas, ita implore ardenter copiai. » Fragm. II.

* Il s’agit en effet des mérites surnaturels : car au commencement de ce Fragment Guillaume de Champeaux parle des mérites qui doivent valoir aux anges et aux hommes la gloire de composer la cité de Dieu et de participer à sa bonté et à sa félicité.

5 « Ilac aulem divina gralia... oinnein honam excitât voluntatem. * Ibidem .

4 « Omnibus etiam divina gralia suam equatiter opem offerebat... Ilac divina gralia omnibus opposita. Talis igitur est presentia et divinæ gratis? communia. »

8 « Gralia sufliciens est quæ confort facultatem bene agendi ; cflicax, qna* pnelæt bonum usum hujus lacullalis. Item gralia suffirions est quæ dat bonum passe, si velimus ; eilicax, quæ facit ut velimus ; item gralia sufliciens est gralia possi bili talis; elficax, gralia actionis. Et tandem juxla S. Auguslinum,

204 SYSTÈME TIIÉOLOGIQDE

celle-là est essentiellement active ; elle n’esldonnée à l’homme que pour agir sur sa volonté, la préparer, et l’exciter à se mettre elle-même en activité. Selon Molina, ce n’est qu’après que la volonté s’est déterminée, que la grâce suffisante commence à sortir d’eilc-mème et à se mettre en marche pour concourir; tandis que, selon Guillaume de Chainpeaux, la grâce agit sur la volonté avant même que celleci consente à coopérer avec elle. Selon Molina, cette première grâce n’est pas vraiment prévenante ; tandis que, selon Guillaume de Champeaux, elle l'est essentiellement.

Cela posé, Guillaume de Champeaux entre dans l'objet de sa deuxième distinction : le consentement. La volonté ainsi excitée est par le fait mise en demeure d'adhérer à la sollicitation qui lui est faite ou de la repousser ; car dans cetétatrindiiférence lui est impossible. Si elle la repousse, elle pèche, et son péché n’a évidemment de cause qu'en elle-même : d’où il résulte qu'aucun pécheur ne peut accuser la justice de Dieu. Si au contraire elle y adhère en désirant la suivre, aussitôt il se fait entre la volonté et la grâce une union sainte et féconde, dans laquelle la grâce n’estplus seulement prévenante, mais coopératrice, comme la volonté n’est plus seulement consentante , mais exécutrice; et de cette union résulte l’accomplissement de l'acte surnaturel lui-même.

Mais avant d'étudier cette union de la grâce et de la volonté, qui suit le consentement de celle-ci et qui est le principe immédiat de l’accomplissement de l’acte surnature), Guillaume de Champeaux se demande par quelle énergie l’hommeproduil ce consentement, et il répond que

gratia sufficiens est auxilium sine qtio non; gratin ofTicax, nuxilium quo. Omîtes coincidunt. » Rillunrt. Curs. theol., t. III, p. .82; de Gratin, dissert. V, nrt. I.

c’esl par l'énergie de sa nature. Dans cette théorie éminemment libérale que l'école thomiste a ensuite si vivement combattue, le consentement vient de la nature de l'homme par la grâce de Dieu. — Il vient de la nature de l'homme, c'est-à-dire des forces naturelles de sa libre volonté : car, l'homme n'étant rien en dehors de sa nature, il en résulte que sa nature doit réellement produire quelque chose d’ellcmëme, pour qu’il produise réellement quelque chose de lui-même. Or, qu’est-ce que sa nature produirait d'elleméme, si elle ne produisait pas au moins une adhésion a l’excitation de la grâce? Que deviendrait sa liberté, si elle n'était pas elle-même principe vraiment producteur de son consentement? D'autre part, comment en serait-elle principe vraiment producteur, si ce consentement ne sortait pas d'elle-mêrne? et comment sortirait-il d’elle-même, s’il ne sortait pas du fond même de sa propre nature? — Mais, si le consentement vient de la nature de l'homme, il en vient par la grâce de Dieu. Guillaume de Champeaux explique ainsi sa pensée. Le consentement de la liberté de l'homme doit remonter jusqu’à Dieu, parce que, dit-il, Dieu par sa grâce a préparé notre nature, l'a faite apte vraiment, quoique d’une manière encore éloignée et conditionnelle, à vouloir le bien surnaturel et par conséquent à mériter ; bien plus , parce que cette grâce surnaturelle a prévenu vraiment, excité vraiment le consentement, et que, l'ayant prévenu et excité vraiment, elle mérite de compter, comme cause vraie quoique éloignée, dans sa production1.

De cette façon, d'abord, Guillaume de Champeaux évilp

1 « Ergo prevenlio gratiæ a Deo communilur omnibus, et consensus autem vol adhæsio ex natura ipsius angeli vel bominis, implelio iteruin a Deo per gratiam. Sed quia iterum ille consensus qui est ab ipsis nulloroodo haberelur,

2Cf. SYSTÈME THÉOIOGIQUE

non-seulement le pélagianisme, mais encore le semi-pélagianisme : car le semi-pélagianisme exclut complètement la grâce de la production du consentement et ne lui fait place que dans l’accomplissement de l'acte1. Ensuite, il évite la difficulté du thomisme : car dans le thomisme la liberté est beaucoup plutôt déterminée qu’elle ne se détermine. Les thomistes, en effet , tout en soutenant qu'elle se détermine, sont obligés par leurs principes d’avouer qu’elle ne se détermine pas d'ellc-jnème ; or, la raison conçoit-elle facilement que la liberté puisse vraiment se déterminer elle-même, quand elle ne peut nullement se déterminer d’elle-même? — Ce consentement, une fois produit dans son essence, peut être perfectionné directement et immédiatement par de nouvelles excitations de la grâce, qui lui communiquent une vérité plus vive et une bonté plus intense*. Tel est le milieu dans lequel Guillaume de Champeaux s'est efforcé de concilier la causalité de Dieu avec la causalité de l’homme, s'appuyant dans cette grande thèse sur ce mol de saint Paul : « Telle adjacet mihi, perlicere autem bonum non invenio*. »

On voit dès lors quelle est la part de la nature et de la grâce, de la liberté et de Dieu, dans cette troisième partie de l'acte surnaturel que Guillaume de Champeaux appelle l’accomplissement. Bien que Guillaume de Champeaux ne fasse de la grâce qu’un aide de la volonté, cependant c’est à elle qu’il rend la volonté redevable d’atteindre son but et

nisi ilia natura sic esset præparata , et negari non polest quin illud quoque non ab co sit, sed a Deo, propter aptitudinem quarn fecit, nb ipsis vero, quia eilm id mtelligcrcnt libenler adhsscrunt. » Fragm. II.

* Cf. Billuart, Cars. theolog., t. III, p. 240-207 ; de Crnlia, dissert. I.

1 «... Ipsum quoque conscnsutu excitât, et ut verior et melior Hat, oflicit » Fragm. II.

3 Epi si. ad Hom. VII, p. 18.

de produire son effet'; de telle sorte que l'accomplissement de la justice n'est ni de celui qui veut par la nature, ni de celui qui court par le désir ou le consentement, mais de Dieu qui a pitié et qui aide par sa grâce*. Non pas que Dieu accomplisse l'acte à l'exclusion de l'homme; mais l'homme, sans cette grâce de Dieu, resterait perpétuellement stérile pour le ciel.

Assurément, dans ce système sur la production de l'acte surnaturel, Guillaume de Champeaux laisse obscurs plusieurs points qui seraient digpes d'être éclairés. Naturellement l’esprit se demande en quoi consiste cette grâce prévenante, et comment elle se distingue des dons naturels : est-elle surnaturelle par sa quiddité, ou ne l'est-elle que par son but prochain? Ensuite, la grâce qui coopère avec la liberté à l'accomplissement de l'acte, est-elle une seconde grâce, ou bien n’est-elle que la première grâce développée en intensité par suite du consentement qu'elle a trouvé dans la volonté? Enfin, qu'est-ce que la grâce soit dans ses actes, soit dans son essence? Guillaume de Chainpeaux ne le dit pas. Néanmoins, un tel système, si neuf encore après tant de débats, une analyse aussi fine, dans un homme qui a vécu plus encore au onzième siècle qu’au douzième et qui n’a guère appris de son maître en théologie que le côté traditionnel de celte science, indiquent autant de profondeur d'esprit que de précision.

Restait, pour compléter ce système, à entrer dans les replis et les détails mystérieux de la question de la prédestination.

1 u Scd ruin illud per se implore non pbssit (liomo sive angélus), ndesl adjutrix gratin que operatur, ci i Haut voluntalcm ad effectuai perdent. » Fragm. II.

* «Sic igitur impletio juslitiæ ncque est volenlis per nnturnm, neque currentis per coiuemum, sed misèrent is I»ci pcrgralinin adjut ricem. » Ibidem.

SYSTÈME TIIÈOLOGIQliE

Guillnumc de Champeaux ne le fit pas * ; à le juger d'après le Fragment que nous éludions, il aima mieux laisser deviner sa pensée que de la dire, et se borna à jeter sur le papier trois ou quatre propositions, comme un grand maître qui donne sur sa toile trois ou quatre coups de pinceau, laissant à la postérité 1e soin d'en exprimer ellemême son idée. « A tous les hommes, dit-il, Dieu offre également le secours de sa grâce, de telle sorte qu’il sera trouvé miséricordieux et juste en celui qui aura voulu se servir de cette grâce, et juste aussi en celui qui l’aura méprisée... Ceux qu'il prévoit devoir consentir à sa grâce, il les élit avant qu'ils opèrent ; mais, ceux qu’il prévoit ne devoir pas consentir, il les délaisse avant qu’ils commettent leur faute, il connaît, en effet, avant même que les choses soient, toutes les qualités et tous les désordres des esprits ; et l’on ne doit pas l’accuser d’injustice, si, selon ce qu’il a prévu, il enlève sa grâce à celui-là et la confère à celui-ci*. » Et plus loin il ajoute : « Lorsque sa divine prescience lui a fait connaître quelqu'un comme devant consentir, il donne à son consentement une excitation qui le rend plus vrai et meilleur , et, au contraire, lorsqu’il a prévu qu’il ne consentira pas, il l'abandonne à lui-même cl à son propre arbitre, de telle sorte qu’il tombe par luimême dans un état pire et s’endurcit. C’est là ce que l’Ecriture appelle livrer au sens réprouvé*. »

1 II termine en effet ce Fragment par ces mots : « Ex bis potest videri quid vit prudestinatio. »

* « Omnibus etinrn divina gratta suam equalitcr opem offerebat, ut qui— mmque ca uti vellot, misericors in co et justus inveniretur; si quis vero eam respueret, justicia Dei in c<> inveniretur... Quos igitur sibi previdet consensuros ante déliait quam operenlur. Eos vero quos non consensuro*, «nie relinquil quam cornmiltanl. Ipse enim omnein animorum qualilalem et inleinperiem anleqiiam res essenl novit. Nec debel videri injuslus, si secundtim qund jam providit. gratiam illi aufcrnt, isli ntilcm conférât, v Ibidem .

* « In quo illud quoque est considerandum quod, si quem divina prescientia

On peut également mesurer à quelle distance ce système se trouve du semi-pélagianisme. Dans le semi-pélagianisme, la prédestination à la grâce n’est nullement gratuite ; c’est l’homme qui, par les seules forces de sa nature et les seules ressources de son consentement, détermine le choix de Dieu ; il se prédestine lui-mème beaucoup plus qu’il n’est prédestiné, car c’est lui qui pose le principe de sa prédestination, Dieu ne fait en quelque sorte qu’en tirer la conséquence en la ratifiant ; et c’est en ce sens égoïste que les semi-pélagiens disaient que Dieu n'affectionne pas plus les prédestinés que les réprouvés1. Tandis que, selon Guillaume de Champeaux, Dieu, tout en respectant le droit et le devoir de la liberté de l'homme, qui doit agir d’ellemème dans la production du consentement, cependant travaille à l’avance, confère une première grâce, donne à la volonté des élans surnaturels qui la préparent à accorder le consentement sollicité. Il n’y a pas de prédestination spéciale pour cette grâce prévenante, puisqu’elle est offerte à tous les hommes. La prédestination ne commence que pour la deuxième grâce, celle de l’accomplissement. Or, il est manifeste que la prédestination à cette deuxième grâce, avant de supposer le consentement de la liberté, suppose déjà la première grâce, et entre par conséquent en partage de sa gratuité. Dans le système de Guillaume de Champeaux, l’homme est donc vraiment prédestiné par Dieu, bien que lui-même ne soit pas étranger à sa prédestination. Dieu en pose le principe, l’homme le ratifie en

noverit consensurum, ipsum quoque cnnsensuin excitât, et ut verior et melior fiat rflicit , et c contrario, queni non cotisensurum prescicril, ila sibi et sub arbitrio relinquit, ut per se in deterips labatur et indurctur, quod est traderc in reprobum sensum. • Ibidem.

1 Cf. Billuart, Curé, theol., t. III, p. 259; de Gratia, dissert. I, art. II, gl.n. IV.

«0 SYSTÈME THÈOLOGIQIE

y adhérant du fond de sa liberté, et tous deux marchent ensuite, s’étreignant dans leur mutuel amour.

Mais, autant Guillaume de Champeaux s’éloigne des semi-pélagiens, autant il se rapproche de Molina et de Lessius. Comme eux, en effet, il admet que l'homme, être essentiellement libre et essentiellement responsable de sa destinée, doit compter pour quelque chose dans la cause de sa prédestination ; non pas dans la cause qui détermine l'intention de Dieu, car celle-là nous échappe et nous n’avons pas à lui en demander raison; mais dans la cause qui réalise les effets de la prédestination*. Comme eux, il admet que le consentement de l'homme doit influer dans la production de ces effets. Comme eux, enfin, il admet qu’avant le consentement des prédestinés ou le refus des réprouvés, Dieu les aime tous, les uns et les autres, d’un égal amour, et que ceux-ci ne pourront jamais lui reprocher d’avoir failli par jalousie, ou pour avoir manqué des privilèges accordés à autrui. Mais il se sépare d’eux en un point. Outre la différence grave que nous avons déjà signalée entre la grâce' prévenante et la grâce suffisante, Molina et Lessius enseignent que Dieu ne prédestine qu’après la prévision des mérites. Bien que le mot mérite ait, dans l'intention de Molina et de Lessius un sens très-large1, cependant, en lui- même et par une force à laquelle aucune convention ne saurait échapper dans l’état actuel du langage, il indique une certaine proportion entre l’acte méritoire et la récompense méritée. Or, dans le système de Guillaume de Champeaux, il n'y a pas une proportion suffisante entre le consentement et la grâce de l'accomplissement, pour que ce mot puisse y être employé avec exacli-

1 Cl. Billuart, Cnrs, throl., 1. 1, p. 400-407 ; deDej, dissert. IX, art. IV, g 1

* Ibid , p. 407, nota 5.

tude. Le consentement, en effet, sans être étranger n la grâce de Dieu, puisqu’il est produit en partie par elle, sort cependant dans son entité de la nature même de la liberté, et reste dès lors infiniment au-dessous de l’acte proprement et intrinsèquement surnaturel qui s’accomplit, immédiatement après le consentement, par suite de l'union de la liberté et de la seconde grâce. Le mérite vrai ne commence qu’avec cet acte surnaturel, par conséquent, après le consentement. Voilà pourquoi les formules postprxvisa mérita , ante prxvisa mérita, ne se trouvent pas plus dans le système de Guillaume de Champeaux que les mots de grâce suffisante et de grâce efficace. Ces distinctions, dont la subtilité n'a pas résolu le problème, n'ont pénétré dans les écoles françaises que plus tard.

Enfin, Guillaume de Champeaux n’est pas moins ennemi du congruisme que Molina et Lessius. De fait les congruistes enseignent que Dieu, après avoir prévu les circonstances dans lesquelles le salut est infaillible, y place, gratuitement et sans aucune considération de leurs mérites, ceux que sa prédilection a résolu de sauver infailliblement1. »

Guillaume de Champeaux, au contraire, enseigne que Dieu ne veut sauver infailliblement que ceux dont il a prévu le consentement. Dans le premier cas, la difficulté est considérable, parce qu’il est difficile de voir comment des circonstances, qui ne sont que des gràccs cxtéricures, peuvent déterminer infailliblement et librement la volonté. Dans le second cas, elle est nulle, parce que, le consentement de la liberté étant présupposé au décret que Dieu forme de sauver infailliblement, il est clair que ni la liberté ni son consentement ne sauraient avoir à souffrir du côté de ce décret et de son infaillibilité.

1 Ibid., p. 408.

'272 SYSTÈME THÉOLUGIQUE

Ce simple exposé nous montre comment, dans ces temps si passionnés pour la théologie, on savait cependant s’arrêter à une théologie modérée. Guillaume de Champeaux voulait ne rien enlever ni à l’activité de la grâce ni à l'activité de la nature , mais concilier l'infaillibilité du décret de Dieu avec les droits de la liberté de l'homme : pour cela, il impliqua le libre consentement de l’homme dans le décret de prédestination, et n’admit l’infaillibilité de celui-ci qu’en établissant auparavant la certitude de celui-là. Là était le nœud de la question ; et s'il n’a pas réussi à le délier complètement, du moins l’ a-t-il tenté franchement, sans recourir à ces jeux de mots par lesquels la scolastique des siècles postérieurs amusa la vanité de l'esprit humain, et se compromit elle-même si sérieusement dans la plupart des intelligences sincères. C’est un fait que la philosophie moderne, même celle qui n'a pas de parti pris hostile, répugne tous les jours de plus en plus à se réconcilier avec ces grâces, éternellement suffisantes, qui 11e suffisent jamais; qu'elle incline, au contraire, à voir dans la grâceune force essentiellement active et par conséquent essentiellement en acte. Sans aucun doute ce point de vue jettera une nouvelle lumière sur ces questions que les esprits superficiels regardent comme usées, mais qui n'ont d’usé que Informe sous laquelle on les a présentées, et qui restent en elles-mêmes toujours jeunes et toujours vivantes. Or, n’est-ce pas là le point de vue auquel s'est placé Guillaume de Champeaux?

Ce grand homme n’a eu qu’un tort: c’est d’avoir été incomplet dans sa profondeur. Sa doctrine sur la prédestination renferme deux questions considérables : la question du mode de la prescience divine, et la question du mérite soit naturel soit surnaturel. Malheureusement le sens dans lequel il les résolvait nous est tout à fait inconnu. — En

outre, plusieurs points secondaires ont etc oubliés ou traités avec négligence. Ne peut-on pas, par exemple, lui reprocher d’avoir laissé dans l’amphibologie ce problème que Bayle et Leibnitz n'ont pas dédaigné, à savoir, si Dieu donne positivement sa grâce à ceux qu’il prévoit devoir la repousser, ou s'il s’en abstient? Dans un premier texte, Guillaume de Champeaux semble dire qu’il s’en abstient1 * * * 5 ; et dans un deuxième, qu'il la donne d'abord et la retire ensuite1. Bayle a soutenu le premier sentiment, parce que, disait-il, il répugne à Dieu « d’offrir des grâces à des gens qu'il sait ne les devoir pas accepter, et se devoir rendre par ce refus plus criminels qu'ils ne le seraient, s'il ne les leur avait pas offertes. » Leibnitz, qui défendait la deuxième opinion, réplique ainsi: «Il est vrai que ces gens deviennent plus criminels par leur refus, que si l’on ne leur avait rien offert, et que Dieu le sait bien: mais il vaut mieux permettre leur crime qu'agir d'une manière qui rendrait Dieu blâmable lui-même, etferaitquc les criminels auraient quelque droit de se plaindre, en disant qu’il ne leur était pas possible de mieux faire, quoiqu’ils l’aient ou l’eussent voulu *. »

1 « ... Eop vero quos non conscnsuros, nnle relinquit quant commit tant. »

Fraqm. II.

4 < Nec débet videri injustus, si sccundum quod juin providit, pra liant illj

aufrrnt, isli aillent conférât. » Ibidem . Quoique le mot auferre semble être employé ici en opposition avec le mot con ferre, cependant en lui-même il signifie l'enlèvement d’une chose possédée.

5 Leibnitz, Théodicée, essai sur la boulé de Dieu , !!• partie; Paris, 1842, p. 132.