SYSTÈME IDÉOLOGIQUE

système de Molina, puisqu’il est mort 10G ans avant la naissance de saint Thomas (H21-1227) et 414 avant celle de Molina (1121-1555), enseigna un système qui tient précisément le milieu entre l’un et l’autre et qu’on dirait vraiment avoir été fait par un éclectique du dix-neuvième siècle. Guillaume de Champeaux admet que tout bien vient de Dieu ; que si l’homme possède une volonté et accomplit des actes bons, c’est à Dieu, principe premier dans l’ordre surnaturel comme dans l’ordre naturel, qu’il le doit1 * * 4. Par conséquent, pour lui comme pour saint Paul*, le vouloir et le faire, tout en appartenant à l’homme, viennent de Dieu ; bien plus, Dieu prévient l’homme par sa grâce*.

Mais qu’est-ce que cette prévenance de Dieu sur l’homme, et ensuite ce concours de l'un et de l’autre dans l’accomplissement de l’acte? Guillaume de Champeaux s’en explique en distinguant trois parties dans la production de l’acte surnaturel. C’est d’abord la nature avec ses puissances et ses aptitudes à l’ordre surnaturel ; c’est ensuite le consentement de la volonté à l’excitation que la grâce exerce sur elle ; c’est enfin l’accomplissement de l’acte.

Or, il est évident que Dieu est déjà dans la première partie, non-seulement comme auteur de la nature, mais encore comme auteur de la grâce. — D’abord il v est comme

1 « Nulla nisi per eum (scilicet Deum) potest etiam voluntas haberi. » Fraqm. IF. — « Illi (Domines scilicet et angeli) cum maluni quidem ex se.

Immun vero non nisi a Deo, facere possent...» — Si Guillaume de Champeaux

va jusqu’à dire : « Hoc nutem idcirco lecit (Deus), ut aliqua vidèrent ur (Domines et angeli) habere mérita, si ea quæ sno creatori placèrent, agerent, » celte manière de parler n’a nullement pour but de nier la réalité des mérites, soit des anges, soit des Domines, mais seulement d’indiquer que Dieu par sa générosité en est le principe premier.

4 S. Pauli Epist. ad Philipp. n, 13.

* « Viderulum est quæ sit ilia graliæ preventio et quæ ejusdem operatio, ut quid boni a Deo angelica vel humana habeat nalura, et quid EX SE et qund TANTUM EX SF. A DEO quoque Dalieat videamus. » Fragm. II.

autour île la nature : car c’est lui-même qui crée la nature de l'homme comme celle de l’ange, qui la fait apte à discerner le bien et le mal, et qui lui donne cet appétit en vertu duquel tous, même les méchants, veulent le bien1. Ortonle cause est dans son effet. — Ensuite, il y est comme auteur de la grâce surnaturelle: car, après avoir fait la nature, il la prépare à l’acquisition des mérites surnaturels*, en donnant à la volonté, déjà bonne de sa bonté naturelle, des excitations qui la font tendre à la bonté surnaturelle".

Cette préparation, opérée au moyen de ces excitations, Guillaume de Champeaux l’appelle la prévenance de la f/râce divine. Cette grâce prévenante, la première que Dieu confère à l’homme dans l’ordre surnaturel, est commune à tous les hommes et égale dans tous les hommes *.

Elle diffère évidemment de la grâce suflisante de Molina ; car celle-ci, considérée formellement et en dehors de la grâce efficace, n’exerce sur la volonté aucune activité ; elle peut être active, mais de fait elle ne l’est pas8 : tandis que

* « Prevcnlio igitur graliæ fuit ilia preparatio naturæ quæ quidam homo vel angélus faelus estaptus ad discernendum Itonum et malum, et hahenduni ilium nnturalem homini appetitum quo omnes communiter boni quant mali naturaliler volent bonum. Talis igitur est præsentia et divinæ gratiæ communio; liane itaque homo sivc angélus naturæ suæ intelligcns aptitudinrm ut aliquod habcat meritum illi nalurali voluntati eonsentire debot et adbærere, ut sicut in eo est naturalis lioni voluntas, ita implere ardenter copiât . » Fragm. IL

* Il s’agit en effet des mérites surnaturels : car au commencement de ce Fragment Guillaume de Champeaux parle des mérites qui doivent valoir aux anges et aux hommes la gloire de composer la cité de Dieu et de participer à sa bonté et à sa félicité.

5 a Hac autem divina gralia... omnem bonam excitât voluntatem. « Ibidem .

* <t Otnnibti s etiam divina gralia suam equaliter opem offorebnt... Une divina gralia omnibus apposita. Talis igitur est presentia et divinæ graliæ rommunio. »

8 « Gralia sufticiens est quæ eonfert facultatcm bene agendi; eflicnv, qnæ præbet bonum usum htijus facultatis. Item gratia sufficiens est quæ dnt bonum passe, si velimus ; eflicax, quæ fucit ut velimus; item gra’ia sufliciens est irratia possibilitalis; elfieax, gralia aclionis. F.l tandem jnxla S. Aiigiislinnm.

Hii SYSTÈME TIIÉOLOGIQUE

celle-là est essentiellement active ; elle n’estdonnée à l’homme que pour agir sur sa volonté, la préparer, et l’exciter à se mettre elle-même en activité. Selon Molina, ce n’est qu’après que la volonté S'est déterminée, que la grâce suffisante commence à sortir d’elle-même et à se mettre en marche pour concourir ; tandis que, selon Guillaume de Champeaux, la grâce agit sur la volonté avant même que celleci consente à coopérer avec elle. Selon Molina, cette première grâce n’est pas vraiment prévenante ; tandis que, selon Guillaume de Champeaux, elle l’est essentiellement.

Cela posé, Guillaume de Champeaux entre dans l'objet de sa deuxième distinction : le consentement. La volonté ainsi excitée est par le fait mise en demeure d’adhérer à la sollicitation qui lui est faite ou de la repousser ; cardans cet état l’indilférence lui est impossible. Si elle la repousse, elle pèche, et son péché n’a évidemment de cause qu’en elle-même : d’où il résulte qu’aucun pécheur ne peut accuser la justice de Dieu. Si au contraire elle y adhère en désirant la suivre, aussitôt il se fait entre la volonté et la grâce une union sainte et féconde, dans laquelle la grâce n’est, plus seulement prévenante, mais coopératrice, comme la volonté n'est plus seulement consentante , mais exécutrice; et, de cette union résulte l’accomplissement de l’acte surnaturel lui-même.

Mais avant d’étudier celte union de la grâce et de la volonté, qui suit le consentement de celle-ci et qui est le principe immédiat de l’accomplissement de l’acte surnaturel, Guillaume de Champeaux se demande par quelle énergie rhommeproduitceconsentement, et il répond que

gratia sufliciens csl auxilium sine quo non; gratia efficax, auxilium quo. Omnescoincidimt. » Billuart, Cnrs, theol., 1. 111, |>. ">S2 ; de Gratia, dissert. Y, art. I.

e’cst par l'énergie de sa nature. Dans cette théorie éminemment libérale que l’école thomiste a ensuite si vivement combattue, le consentement vient ne la nature de l'homme tak la grâce de Dieu. — Il vient de la nature de l'homme, c’est-à-dire des forces naturelles de sa libre volonté : car, l’homme n’étant rien en dehors de sa nature, il en résulte que sa nature doit réellement produire quelque chose d’ellcmême, pour qu’il produise réellement quelque chose de lui-même. Or, qu’est-ce que sa nature produirait d’ellemème, si elle ne produisait pas au moins une adhésion à l'excitation de la grâce? Que deviendrait sa liberté, si elle n'était pas elle-même principe vraiment producteur de son consentement? D'autre part, comment en serait- elle principe vraiment producteur, si ce consentement ne sortait pas d’elle-mème? et comment sortirait-il d’elle-même, s’il ne sortait pas du fond même de sa propre nature? — Mais, si le consentement vient de la nature de l’homme, il en vient par la grâce de Dieu. Guillaume de Champeaux explique ainsi sa pensée. Le consentement de la liberté de l’homme doit remonter jusqu’à Dieu, parce que, dit-il, Dieu par sa grâce a préparé notre nature, l'a faite apte vraiment, quoique d’une manière encore éloignée et conditionnelle, à vouloir le bien surnaturel et par conséquent à mériter; bien plus, parce que cette grâce surnaturelle a prévenu vraiment, excité vraiment le consentement, et que, l'ayant prévenu et excité vraiment, elle mérite de compter, comme cause vraie quoique éloignée, dans sa production1.

De cette façon, d’abord, Guillaume de Champeaux évite

1 « Ergo prcventio giatiæ. a Deo communitur omnibus, et conseasus aulem vol ailhæsio ex nalura ipsius angcli vel hominis, implclio ilerum a Deo per gralinm. Sed quia itenim illo ronsriisits qui est ali ip>i* nullomodo liaherelur.

«Mi SYSTÈME IDÉOLOGIQUE

non-seulement le pélagianisme, mais encore le semi-pélagianisme : car le semi-pélagianismc exclut complètement la grâce «le la production du consentement et ne lui fait place que dans l'accomplissement de l’acte1. Ensuite, il évite la difficulté du thomisme : car dans le thomisme la liberté est beaucoup plutôt déterminée qu’elle ne se détermine. Les thomistes, en effet, tout en soutenant qu elle, se détermine, sont obligés par leurs principes d’avouer qu’elle ne se détermine pas d’elle-mème ; or, la raison conçoit-elle facilement que la liberté puisse vraiment sc déterminer elle-même, quand elle ne peut nullement sc déterminer d’elle-même? — Ce consentement, une fois produit dans son essence, peut être perfectionné directement et immédiatement par de nouvelles excitations de la grâce, qui lui communiquent une vérité plus vive et une bonté plus intense*. Tel est le milieu dans lequel Guillaume de Champeaux s’est efforcé de concilier la causalité de Dieu avec la causalité de l'homme, s'appuyant dans cette grande thèse sur ce mot de saint Paul : « Velle adjacet mihi, per- (icere autem bonum non invenio5. »

On voit dès lors quelle est la part de la nature et de la grâce, de la liberté et de Dieu, dans cette troisième partie de l’acte surnaturel que Guillaume de Champeaux appelle l’accomplissement. Bien que Guillaume de Champeaux ne fasse de la grâce qu’un aide de la volonté, cependant c’est à elle qu’il rend la volonté redevable d’atteindre son but et

nisi ilia natura sic esset præparata , et negari non potest quin illud quoqin' non ab eo sit, sed a Deo, propt'T aptitudinein quam fecit, al» ipsis vero, quia ciim id intelligerent libenler adhæserunt. » Fragm. II.

1 Cf. Billuart, C.urx. theolog., t. III, p. 246-207; de Gratia, dissert. I.

* « ... Ipsum quoque consensuni excitât, et ut verior et melinr liât, eflicit. » Fragm. II.

s Epi*!, ad Rom. VII, p. 1K.

de produire son effet1 * * * *; de telle sorte que l’accomplissement de la justice n’est ni de celui qui veut par la nature, ni de celui qui court par le désir ou le consentement, mais de Dieu qui a pitié et qui aide par sa grâce8. Non pas que Dieu accomplisse l’acte à l’exclusion de l'homme; mais l'homme, sans cette grâce de Dieu, resterait perpétuellement stérile pour le ciel.

Assurément, dans ce système sur la production de l’acte surnaturel, Guillaume de Champeaux laisse obscurs plusieurs points qui seraient dignes d’être éclairés. Naturellement l’esprit se demande en quoi consiste cette grâce prévenante, et comment elle se distingue des dons naturels : est-elle surnaturelle par sa quiddité, ou ne l’est-ellc que par son but prochain? Ensuite, la grâce qui coopère avec la liberté à l’accomplissement de l’acte, est-elle une seconde grâce, ou bien n’est-elle que la première grâce développée en intensité par suite du consentement qu’elle a trouvé dans la volonté? Enfin, qu’est-ce que la grâce soit dans ses actes, soit dans son essence? Guillaume de Champeaux ne le dit pas. Néanmoins, un tel système, si neuf encore après tant de débats, une analyse aussi fine, dans un homme qui a vécu plus encore au onzième siècle qu’au douzième et qui n’a guère appris de son maître en théologie que le côté traditionnel de celte science, indiquent autant de profondeur d’esprit que de précision.

Restait, pour compléter ce système, à entrer dans les replis et les détails mystérieux delà question de la prédestination.

1 « Sod eum illud per se implore non possit (homo sire angélus), ndesl

ndjulrix graliu fpiæ operatur, el illnm voluntatem ad efleclum perducil. i>

Fragm. U.

* «Sic igitur impletio justiliæ ncque esl volentis per noluram, neque cur-

ren(i« per mnsonsum, sod miserenlis Dei pergrnlinm adjiilriecm. n Ibidem.

'ü8 SYSTÈME THÉOLOGIQUE

Guillaume de Champeaux ne le fit pas1 ; à le juger d’après le Fragment que nous éludions, il aima mieux laisser deviner sa pensée que de la dire, et se borna à jeter sur le papier trois ou quatre propositions, comme un grand maître qui donne sur sa toile trois ou quatre coups de pinceau, laissant à la postérité le soin d’en exprimer ellemême son idée. « A tous les hommes, dit-il, Dieu offre également le secours de sa grâce, de telle sorte qu’il sera trouvé miséricordieux et juste en celui qui aura voulu se servir de cette grâce, et juste aussi en celui qui l’aura méprisée... Ceux qu’il prévoit devoir consentir à sa grâce, il les élit avant qu’ils opèrent ; mais, ceux qu’il prévoit ne devoir pas consentir, il les délaisse avant qu’ils commettent leur faute. Il connaît, en effet, avant même que les choses soient, toutes les qualités et tous les désordres des esprits ; et l’on ne doit pas l’accuser d’injustice, si, selon ce qu’il a prévu, il enlève sa grâce à célui-là et la confère à celui-ci*. » Et plus loin il ajoute : « Lorsque sa divine prescience lui a fait connaître quelqu’un comme devant consentir, il donne à son consentement une excitation qui le rend plus vrai et meilleur , et, au contraire, lorsqu’il a prévu qu’il ne consentira pas, il l’abandonne à lui-même et à son propre arbitre, de telle sorte qu’il tombe par luimême dans un état pire et s’endurcit. C’est là ce que l’Ecriture appelle livrer au sens réprouvé*. »

1 II termine en effet ce Fragment par ces mots : « Ex his potest vider! ijuid sil prædestinatio. »

* « Omnibus etiam divina gratia suam eqnaliter opem offerebat, ut qui— cumque ca uti vellet, misericors in eo et justus inveniretur ; si quis vero eam respueret, justicia Dei in eo inveniretur... Quos igitur sibi previdet consensuros ante deligit quam operenlur. F.os vero quos non consensuros, ante relinquit quam committant. Ipse enim omnem animorum qualilatcm et intemperiem nnlequam res essenl novit. Nec debet videri injustus, si secundum qimd jam providit, gratiam illi auferat, isti autem conférât. i> Ibidem.

* a In quo illud quoque est cnnsidorandum qnod. si qncm divina prescienlia

On pont également mesurer à quelle distance ce système se trouve du semi-pélagianisme. Dans le semi-pélagianisme, la prédestination à la grâce n’est nullement gratuite ; c’est l’homme qui, par les seules forces de sa nature et les seules ressources de son consentement, détermine le choix de Dieu ; il se prédestine lui-mèmc beaucoup pins qu’il n’est prédestiné, car c’est lui qui pose le principe de sa prédestination, Dieu ne fait en quelque sorte qu’en tirer la conséquence en la ratifiant ; et c’est en ce sens égoïste que les semi-pélagiens disaient que Dieu n’affectionne pas plus les prédestinés que les réprouvés L. Tandis que, selon Guillaume de Champeaux, Dieu, tout en respectant le droit et le devoir de la liberté de l’homme, qui doit agir d’ellemême dans la production du consentement, cependant travaille à l’avance, confère une première grâce, donne à la volonté des élans surnaturels qui la préparent à accorder le consentement sollicité. 11 n’y a pas de prédestination spéciale pour cette grâce prévenante, puisqu’elle est offerte à tous les hommes. La prédestination ne commence que pour la deuxième grâce, celle de l'accomplissement. Or, il est manifeste que la prédestination à cette deuxième grâce, avant de supposer le consentement de la liberté, suppose déjà la première grâce, et entre par conséquent en partage de sa gratuité. Dans le système de Guillaume de Champeaux, l’homme est donc vraiment prédestiné par Dieu, bien que lui-même ne soit pas étranger à sa prédestination. Dieu en pose le principe, l’homme le ratifie en

itoveril consensurum, ipsum quoque consensum excitât, et ut verior et melior liât efficit, et e contrario, quem non conscnsurum prescierit, ita sibi et suh arkitrin rclinquit, ut per se in deterius labaturct induretur, quod est trailere in reprohunt sensum. » Ibidem.

* Cf. Billimrt, Curx. Iheol., t. III, p. 2ô9; do Gratin, disserl. 1, art. II, g I, n. IV.

*270 SYSTÈME TIIÊOLOG1QUE

y adhérant du fond de sa liberté, et tous deux marchent ensuite, s’étreignant dans leur mutuel amour.

Mais, autant Guillaume de Champeaux s’éloigne des semi-pélagiens, autant il se rapproche de Molina et de Lessius. Comme eux, en effet, il admet que l’homme, être essentiellement libre et essentiellement responsable de sa destinée, doit compter pour quelque chose dans la cause de sa prédestination ; non pas dans la cause qui détermine l'intention de Dieu, car celle-là nous échappe et nous n’avons pas à lui en demander raison; mais dans la cause qui réalise les effets de la prédestination'. Comme eux, il admet que le consentement de l’homme doit influer dans la production de ces effets. Comme eux, enfin, il admet qu’avant le consentement des prédestinés ou le refus des réprouvés, Dieu les aime tous, les uns et les autres, d’un égal amour, et que ceux-ci ne pourront jamais lui reprocher d’avoir failli par jalousie, ou pour avoir manqué des privilèges accordés à autrui. Mais il se sépare d’eux en un point. Outre la différence grave qnc nous avons déjà signalée entre la grâce prévenante et la grâce suffisante, Molina et Lessius enseignent que Dieu ne prédestine qu'après la prévision des mérites. Bien que le mot mérite ait, dans l’intention de Molina et de Lessius un sens très-large5, cependant, en lui- même et par une force à laquelle aucune convention ne saurait échapper dans l’état actuel du langage, il indique une certaine proportion entre l’acte méritoire et la récompense méritée. Or, dans le système de Guillaume de Champeaux, il n’y a pas une proportion suffisante entre le consentement et la grâce de l’accomplissement, pour que ce mot puisse y être employé avec exarli-

1 Cf. lîilluarf, Ctirs. theol., 1.1, p. 406-407 ; do De.i, dissert. IX, art. IV, §1

4 Ibid., p. 407, nota I».

tuile. Le consentement, en effet, sans être étranger à la grâce île Dieu, puisqu’il est produit en partie par elle, sort cependant dans son entité de la nature même de la liberté, et reste dès lors infiniment au-dessous de l’acte proprement et intrinsèquement surnaturel qui s’accomplit, immédiatement après le consentement, par suite de l’union de la liberté et de la seconde grâce. Le mérite vrai ne commence qu’avec cet acte surnaturel, par conséquent, après le consentement. Voilà pourquoi les formules post præoisa mérita, ante prævisa mérita , ne se trouvent pas plus dans le système de Guillaume de Champeaux que les mots de grâce suffisante et de grâce efficace. Ces distinctions, dont la subtilité n’a pas résolu le problème, n’ont pénétré dans les écoles françaises que plus tard.

Enfin, Guillaume de Champeaux n’est pas moins ennemi du congruisme que Molina et Lessius. De fait les congruistes enseignent que Dieu, après avoir prévu les circonstances dans lesquelles le salut est infaillible, y place, gratuitement et sans aucune considération de leurs mérites, ceux que sa prédilection a résolu de sauver infailliblement1. Guillaume de Champeaux, au contraire, enseigne que Dieu ne veut sauver infailliblement que ceux dont il a prévu le consentement. Dans le premier cas, la difficulté est considérable, parce qu’il est difficile de voir comment des circonstances, qui ne sont que des grâces extérieures, peuvent déterminer infailliblement et librement la volonté. Dans le second cas, elle est nulle, parce que, le consentement de la liberté étant présupposé au décret que Dieu forme de sauver infailliblement, il est clair que ni la liberté ni son consentement ne sauraient avoir à souffrir du côté de ce décret et de son infaillibilité.

* Ibid , p. 408.

m SYSTÈME TIIÉOLOGIQUE

Ce simple exposé nous montre comment, dans ces temps si passionnés pour la théologie, on savait cependant s’arrêter à une théologie modérée. Guillaume de Champeaux voulait ne rien enlever ni à l’activité de la grâce ni à l'activité de la nature, mais concilier l’infaillibilité du décret de Dieu avec les droits de la liberté de l'homme : pour cela, il impliqua le libre consentement de l'homme dans le décret de prédestination, et n'admit l’infaillibilité de celui-ci qu'en établissant auparavant la certitude de celui-là. Là était le nœud de la question ; et s’il n’a pas réussi à le délier complètement, du moins l’ a-t-il tenté franchement, sans recourir à ces jeux de mots par lesquels la scolastique des siècles postérieurs amusa la vanité de l’esprit humain, et se compromit elle-même si sérieusement dans la plupart des intelligences sincères. C’est un fait que la philosophie moderne, même celle qui n’a pas de parti pris hostile, répugne tous les jours de plus en plus à se réconcilier avec ces grâces, éternellement suffisantes, qui ne suffisent jamais; qu'elle incline, au contraire, à voir dans la grâce une force essentiellement active et par conséquent essentiellement en acte. Sans aucun doute ce point de vue jettera une nouvelle lumière sur ces questions que lesesprils superficiels regardent comme usées, mais qui n’ont d’usé que la forme sous laquelle on les a présentées, et qui restent en elles mêmes toujours jeunes et toujours vivantes. Or, n’cst-ce pas là le point de vue auquel s’est placé Guillaume de Champeaux ?

Ce grand homme n’a eu qu’un tort: c’est d’avoir été incomplet dans sa profondeur. Sa doctrine sur la prédestination renferme deux questions considérables : la question du mode de la prescience divine, et la question du mérite soit naturel soit surnaturel. Malheureusement le sens dans lequel il les résolvait, nous est tout à fait inconnu. — En

outre, plusieurs points secondaires ont etc oubliés on traités avec négligence. Ne peut-on pas, par exemple, lui reprocher d’avoir laissé dans l’amphibologie ce problème que Bavle et Leibnitz n'ont pas dédaigné, à savoir, si Dieu donne positivement sa grâce à ceux qu’il prévoit devoir la repousser, ou s’il s’en abstient? Dans un premier texte, Guillaume de Champeaux semble dire qu’il s’en abstient1 * 3 * ; et dans un deuxième, qu’il la donne d’abord et la retire ensuite*. Bayle a soutenu le premier sentiment, parce que, disait-il, il répugne à Dieu « d’offrir des grâces à des gens qu’il sait ne les devoir pas accepter, et se devoir rendre par ce refus plus criminels qu’ils ne le seraient, s’il ne les leur avait pas offertes. » Leibnitz, qui défendait la deuxième opinion, réplique ainsi: «Il est vrai que ces gens deviennent plus criminels par leur refus, que si l’on ne leur avaiPricn offert, et que Dieu lésait bien : mais il vaut mieux permettre leur crime qu’agir d’une manière qui rendrait Dieu blâmable lui-même, etferaitque les criminels auraient quelque droit de se plaindre, en disant qu’il ne leur était pas possible de mieux faire, quoiqu’ils l’aient ou l’eussent voulu5. »

1 « ... Eos vero quos non consensuros, anle rclinquit quam commiltant. » Fraqm. II.

1 «Nec débet videri injustes, si sccundiiin quoi! joui promût, pratiam illj aiderai, isli nutem conférai. • Ibidem. Quoique le mol au ferre semble clic employé ici en opposition avec le mot conferre, cependant en lui-mêinc il sijinilic l'enlèvement d’une chose possédée.

3 kibnilz, Théodicée, essai sur la boulé de Dieu, 11e partie; Paris, 1842,

SYSTÈME THKuLOGHilt

(If

Après avoir donné ces notions sur la Trinité et la Providence, sur le péché originel et l’incarnation, sur la nature et la grâce, sur la liberté et la prédestination, Guillaume de Champeaux traite des trois principales sources de la grâce: l’Eucharistie, la sainte Écriture et l’Église.

Plusieurs philosophes modernes, frappés des rapports qui existent entre le réalisme, l’unité de la matière et l’Eucharistie, en ont conclu que l’Eucharistie n’est que le résultat de la doctrine réaliste. C’est ainsi que M. Ilauréau a pu écrire q^s lignes1: «Le premier de tous les Pères qui s’exprime sur la présence réelle en des termes non suspects d’hétérodoxie, saint Justin, est aussi le premier des philosophes qui ait adopté la croyance chrétienne. Et dans quelle école a-t-il pris ses grades? Tous les historiens ecclésiastiques nous disent qu’il sortait de l’école de Platon. Or, Platon avaitdit : Tout ce qui est conçu par l'intelligence existe réellement hors d’clle-même, et si les sens ne l’attestent pas, c’est que les sens sont imparfaits. Retenant celte maxime de son commerce avec les platoniciens, saint Justin vient enseigner à l’Église que toute formule sacramentelle contient une vérité dogmatique, et que toute vérité dogmatique correspond nécessairement à une réalité présente, quel que soit le témoignage des sens ï. Qui se récrie le premier contre ce réalisme intempérant? C’est un disciple d’AmmoniusSaccas, un éclectique, saint Clément d’Alexandrie. Platon, dit-il, a distingué le monde intelligible du

1 Uuvr. cite, l. 1, i». lüO.

4 Saiul Ju*liu, Seconde Apologie.

momie sensible ; prenons garde de les confondre : c'est aux lieux hauts que s'accomplit la mystérieuse alliance de l’idéal et du réel ; nous ne possédons ici-bas que des images, que des symboles de la vérité1. Mais c’est surtout Ter tullien qu’il faut entendre protester avec énergie sur la doctrine de la présence réelle*. »

M. llauréau s’est évidemment mépris sur les idées hétérodoxes qu’il prête à Clément d’Alexandrie et à Tertullien. Clément d’Alexandrie enseigne expressément que Jésus- Cluist nous nourrit de sa chair et de son sang3. Tertullien, parlant de ceux qui s’approchent indignement de l’Eucharistie, compare leur crime à celui des juifs qui ont porté leurs mains sacrilèges sur le corps de Moire-Seigneur1 ; et, au livre de la Résurrection des corps , il dit ces propres paroles: « Notre chair se nourrit du corps et du sang de Jésus-Christ, en sorte que notre âme s’engraisse de Dieu même5. »

Quant au rapprochement entre le réalisme et l’Eucharistie, il est certain que le réalisme bien explique peut faciliter considérablement l’intelligence de la transsubstantiat;on, surtout en admettant la théorie dynamique des forces et des lois. Mais il n'est pas moins certain que le fait et la doctrine catholique de l’Eucharistie remontent jusqu’à Jésus-Christ. Guillaume de Champeaux, qui avait tanta coeur le réalisme, ne s’appuie nullement sur lui, ni dans les quelques lignes qu’a publiées doin Mabillon, ni dans son onzième Fruijmenl , pour enseigner la présence réelle du corps

1 Pcdayuyi I. 1, p. lüi de I édit. de 1029, et dans le livre II, passim,

* Advenus Marciunem, lil>. IV, e. xl.

5 CIciii. Alexandr. Pædagagi lib. I, e. vi ; Migne, l’utrol. Græc., t. VIII, cul. 501-302. — Cl', t. IX, cul. 870-871. Disscrl. Le Nourry, e. v, url. 2.

1 Tei lui), de Idolulalriu, e. vu.

5 Lib. de resur réel, car ni s e. vm : u Caru corjtuie et sanguine Clni;li vescilur, ul anima de Dco sugiuclur. »

‘276 SYSTÈME THÉOLOtilQUE

cl du sang de Jésus-Christ dans F Eucharistie. La présence réelle est à ses yeux un dogme reçu universellement dans l’Église, indépendamment de tout système philosophique ; il n’essaye même pas de le prouver, mais se borne simplement à l’exposer. Les expressions dont il se sert sont trop précises et trop péremptoires contre les calvinistes pour que nous ne les rapportions pas : « Le Christ dans l'Eucharistie n’est pas reçu partiellement ou peu à peu, mais tout entier, soit sous les deux espèces, soit sous une seule.... Quoique l’hostie sacramentelle soit divisée, quoiqu’elle conserve son odeur, sa couleur et sa saveur, cependant sous l’une et l’autre espèce se trouve tout entier ce même Christ qui depuis sa résurrection est entièrement invisible, impassible et indivisible, tellement que le sang n’est pas sans la chair, ni la chair sans le sang, ni l’un et l’autre sans l’àme humaine, ni toute la nature humaine sans le Verbe de Dieif qui lui est personnellement co-uni1. » On voit, en outre, dans ce Fragment que l’Église catholique n’avait pas encore abandonné l’ancien usage de faire communier sous les deux espèces les simples fidèles, et, sous l’espèce du vin seulement, les petits enfants qui venaient d’être baptisés*.

Guillaume de Champeaux, malgré son grand amour pour

1 « Non nccipitur Christus menibratim vel paulatim, sed totus vcl in ulraque spccie vel in altéra... Quamvis sacramcnta ibi sint secundum fractioncm, cl odorcm, et colorem, et saporem, tamen in utraque spccic lotus est ClirisliR qui post rcsurrcclionetn quidem ex loto est invisibilis, inqmssihilis, indivisebilis, ila ut nec sanguis sine carne, nec caro sine sanguine, ncc ulrumque sine anima liumana, nec Iota huniana nalura sincVcrbo Dei sibi personaliler counito. » Fragtn. /.Y. — Cf. Migne, Cnrs, palrol., t. CLX1II, col. 103$.

a « Quod panis inlinctus probibitus est accipi ex frivola causa fuit, scilicel pro bucclla inlincta qiiam Dominus Judæ ail distinctionem j>orrexit. Tamen cum fide bon uni est... Et infantulis rnox baptizatis solus calix datur, quia pane uli non possunt, clin calice lotum Cbrisluni accipiunt. Dandus aulciu est calix eis, quia, sicut non potcstquisad vitam ingredi sine baptisnio, ita ncc sine hoe vitali viatico... Et ideo licet inaltcrutra specie totus sumatur, tamen pro causa pnediela sacrainentum ulriusque specici ab Ecclesia immutabilité!

la philosophie, aimait surtout à s’éclairer dans la sainte Ecriture. La chronique de Maurigny, en effet, dit qu’il « brillait sur tous les évêques de la France entière par son zèle de Dieu et sa science des divines Ecritures *. » Ce qui le caraclérisait ici comme ailleurs, c'était son bon sens et sa modération. Il cherchait avant tout le sens littéral, ne le sacrifiait jamais au sens figuré, et ne donnait la première place au sens figuré que lorsque le sens littéral était incapable de la tenir. Telles étaient les deux règles qui le guidaient dans ses interprétations *. Toutefois celte sagesse ne causait dans son cœur aucune aridité. Son imagination savait s’allumer quelquefois sous le charme de la piété et donner aux difficultés les plus ingrates les solutions les plus charmantes *.

relinelur. » Ibidem. — Voir une lettre dans laquelle Pascal II écrit à Ponce de Cluny : a Itn sumenda Eucharistie, ut corpus et sanguis seorsuin sumanlur, exeeptis infirmis et inlantibus. »

* Rec. des histor., t. XII, p. 76. — Voir Inlrod.. p. 6.

5 « Rex David in psaltcrio quamdam similitudinem lacions, ait : SÎCUt ros Hermon qui descendit in montem Sion; hoc secundum historiam quantum sit impossibile salis ndvertitis, ut ros montis Hermon descendat in montem Sion. Quia igitur litteraliter stare non potest, congru it ut allegorice proferatur et dicatur quod ros montis Hermon tune descendit in montem Sion, cum Dei gratin quæ arentia corda rigat, de monte Hermon, id est, a Domino, qui inens nostræ fortitudinis est, descendit in montem Sion, id est sanclorum animas quæ.quamvis carnali mole graventur, tamen pro possesuo per spéculum clin ænigmatc Domiuum spcculantur : nam Sion spcculntio dicitur; ali.i quoque innumera sont quorum (piædam allegorice, quædani vero inoralitei', quædarnautenisola lillera vnleant æslimari. » Willclm. CainpelL, Dialog. inter Christionum et Judxuni, apud Mignc, Patrol. curs., l. CLX1II, col. 1048.

5 C'est ainsi qu'au Juif qui lui objectait l’iiupossihilé où était Marie de concevoir et de rester vierge, il répond : « Et virga Aaron quæ arida lloruil, ('conduit et amygdala peperit, nonne contra naturam fecit? ru bus quoque, qui arderc videbatur et non ardebal, numquid ualuraliler faciebal? His ergo collige Dei polentinin, et quoil sicut virga Aaron arida contra naturam (loruit et peperit amygdala, sic contra naturam concepit et peperit Virgo Mar a; et sicut rubus videbatur ardere et non ardebal, sic virginem Mariant uullus ardor tentationis urebat quant Spiritus Sanclus iu eam superveniens obumbrabat. » Ibid. , col. 1054-1055.

278 SYSTÈME THÉOI.OGIQUE

Au commencement du douzième siècle l'idée de l'Eglise était en France aussi nelte qu’elle y est confuse maintenant, et c’est sans doute pour cette raison qu’il y avait alors aussi peu de traités sur l’Église qu’il y en a beaucoup maintenant. Ces traités étaient uniquement dirigés jcontre les juifs, parce qu’alors le rationalisme était encore complètement inconnu dans la société française. O11 leur donnait la plupart du temps la forme d’un dialogue entre un chrétien et un juif. C’est du moins ce que fit Guillaume de Champeaux.

Dans le Dialogue qu’il composa à ce sujet, il dirige contre le judaïsme deux séries d’arguments. Dans la première, il établit l’insuffisance de la loi, soit à cause de son imperfection intrinsèque, soit -à cause de ses préceptes temporaires. Il s'attache surtout à montrer que son abrogation dans le sens chrétien n’est point sa destruction, mais son perfectionnement. Pour cela, il s’appuie sur l’unité que Jésus-Christ a su mettre entre les deux testaments l, et surtout sur ce principe, si connu en théorie et si méconnu en pratique, qu’il faut toujours chercher l’esprit sous la lettre. 11 ne craint pas d’insister sur ce dernier point et de poursuivre son adversaire par une comparaison aussi spirituelle que simple.

« le chrétien. — Je te propose de tenir une noix dans ta main.

le juif. — Soit, je la tiens.

le chrétien. — Si lu mangeais cette noix sans la briser, peut-être t’étranglerais-tu.

le. juif. — Sans aucun doute, et cela ne tarderait pas.

1 « Hier, duo tolamenla in mium oriiinntn a (luislo qui laul ulraqitr unum, iu qutiiu oportet le cratère. » Apuil Migne, loc. cit., col. 10i7.

DE GUILLAUME DE CHAMPEAUX. 2(l>

i.e chrétien. — Donc la noix n’est pas bonne à manger tout entière?

le juif. — C’est très-vrai.

le chuétien. — Par conséquent, il faut en briser la coquille et arriver à ce qu’elle contient.

le juif. — Il est clair qu’il n’y a pas d’autre moyen. le chrétien — Or, s’il en est ainsi, écoule: de même que lu ne peux pas manger utilement la noix tout entière, ni arriver à ce que contient la coquille sans auparavant la briser, ainsi tu ne saurais parvenir à la loi nouvelle, sans auparavant briser l’ancienne... Et maintenant, dis-moi, je t’en prie, lorsque lu auras brisé la noix et enlevé le contenu, que feras-tu delà coquille?

le juif. — Lorsque j’aurai retenu le contenu qui m’est utile, je jetterai au feu la coquille qui m’est inutile.

le chrétien. — Ah ! fais donc ce que tu dis : jette la coquille, c’est-à-dire l’ancienne circoncision avec ses actes, et revêts l’homme nouveau ,. »

Dans la seconde série d’arguments, il invoque d'abord la prophétie de Moïse % puis il entre dans des disputes de détails sur la nécessité du baptême, sur le péché originel, sur la nature du sacrement chrétien. Il revient ensuite

1 « Ghiustianus. Propono te tenerc nucem in manu tua. — Jcdæüs. Fiat, leneo nucem. — Christ. Si hanc nucem infractam ctleres, forsitan te strangulares. — Jco. Utique, cito contingeret. — Christ. Ergo nux integra non est Iwna ad comedendum. — Jud. Utique. — Christ. Prins ergo oportet testam frangere et sic pervenirc ad nuclcum. — Jrn. Nullatenus aliter esse potest. — Christ. Audi igilur : non potes nucem integram ederc uliliter, ncc pervenire ad nucleum nisi prius testa frangatur, sicut non pôles pervenire ad novain legem nisi vêtus lex conquassctur. » etc. El infra (col. 1050) : o Die milti, prccor, fracta ntice, sublato nucleo, de testa quid faciès? — Jcn. Relento utili micleo, testam inulilem in ignem projiciam. — Christ. Eia! fac qnod dicis, projice testam veterem scilicet circumcisioncm cum actibus suis et induere novuni hominem...» Ibid. , col. 1048-1050.

* Ibid., col. 1019

280 SYSTÈME THÉOLOülQl'E

aux prophéties, particulièrement à celles de Jacob1, aux promesses faites à Abraham et à David*, et reprend de nouveau ses digressions sur les anges, le premier homme, etc., sans doute afin d’expliquer le but et les effets de l’incarnation. Dans toutes ces pages on sent combien le péché originel préoccupait les esprits et combien l’on était encore éloigné de l’opinion que les scotistes devaient émettre sur le motif de l’incarnation *.

Telles sont les principales idées qui dominent le Dialogue et les Fragments , et qui forment la base de la théologie dogmatique de Guillaume de Champeaux.

Guillaume de Champeaux enseignait aussi la théologie morale. Son esprit, bien que porté vers la métaphysique des choses, ne négligeait nullement leur côté positif. Ce n’était pas un idéologue habitant les nues, c’était unbomme regardant le ciel et vivant sur la terre. Il avait trop d’esprit pour ne pas toucher les questions et les choses par leur sommet, et trop de bon sens pour ne pas les prendre par leur base. De ce que les philosophes de celte époque cultivaient peu les sciences expérimentales et beaucoup les spéculatives, on en conclut ordinairement qu’ils vivaient peu dans les réalités et beaucoup dans les chimères. Rien n’est plus faux. 11 y a au commencement du douzième siècle une alliance très-rare de l’enthousiasme spéculatif et

1 Col. 1055.

4 Col. 1058.

s Voir aussi le Fragm. IX : « De duahus potenliis anima? et de utililale advi'iilus Christ i. r

de la modération pratique : Roscelin, en elîet, ce nominaliste extrême, n’a-t-il pas consacré les dernières années de sa vie à défendre la morale contre les désordres du clergé anglais? Abélard, l’auteur du conceptualisme, n’est-il pas aussi l’auteur du Scito teipsum ? Guillaume de Champeaux, plus que Roscelin et autant qu’ Abélard, étudia la morale. On sait qu’il aimait particulièrement les ouvrages du pape saint Grégoire, qu’il en fit un abrégé, et qu’il composa un traité sur la morale de Job. C’est sans doute cette disposition d’esprit qui le lia d’amitié avec le grand moraliste de cette époque, le vénérable Uildebert du Mans. Malheureusement les ouvrages dont nous venons de parler ont disparu, et nous n’avons, pour le juger sous ce nouvel aspect, que son manuscrit des Sentences et quelques-uns de ses Fragments inédits.

Le manuscrit des Sentences n’offre ni plan dans l’ensemble ni enchaînement dans les détails. C’est une juxtaposition de petits canevas sur différents sujets de morale, d’interprétation biblique et même de discipline. Il y est question de la simonie, du mariage, de la fornication, de l’inceste, de la consanguinité, de la charité, de l'orgueil, de la délectation, du consentement, de la gourmandise, du péché originel, du baptême, de la pâque et de beaucoup d’autres choses spéciales. Le fond des idées n’offre rien do neuf ni de saillant. Cependant il y a généralement dans leur exposé un goût didactique, une habitude de la définition,une recherche de l’analyse, qui indiquentévidemment le besoin et la formation d’une méthode scientifique dans la psychologie morale. Guillaume de Champeaux y révèle çà et là un génie véritable d’observation, une délicatesse de discernement, une finesse de touche, une précision de coup d’œil, qui font déjà pressentir cette analyse admi-

■>u SYSTÈME THÉOLOGIQUE

rahlcque saint Thomas devait donner, un siècle après, sur la genèse des passions. Effectivement, n’e9t-cc pas une véritable anatomie psychologique que cette étude sur l’orgueil, l’envie et la détraction?

« L’orgueil, dit-il, c’est l’amour de sa propre excellence. Il y en a quatre espèces : la première consiste à se croire possesseur d’une qualité qu’on n’a pas; la deuxième, à croire qu’on tient de soi-même, et non de Dieu, le bien qu’on possède; la troisième, à attribuer à ses mérites le bien qu’on a et qu’on sait tenir de Dieu; la quatrième, enfin, à se croire intérieurement meilleur que les autres, alors même qu’on n’attribue nullement à ses mérites le bien qu’on sait tenir de Dieu. — De l’orgueil naît l’envie ; car, si l’on ne chérissait pas sa propre excellence, on ne porterait jamais envie à qui que ce soit. L’envie est la haine de la félicité d’autrui. Or, on peut l’envisager de trois manières, soit envers scs inférieurs, lorsque quelqu’un craint qu’ils ne deviennent ses égaux ; soit envers ses supérieurs, lorsqu’il souffre de ne pas les égaler ; soit envers ses égaux, quand il gémit de les voir à son propre niveau. — L'envie donne naissance à la délraction : car la détraction est précisément un discours que l’on tient par un motif d’envie. Elle a lieu dans deux cas, à savoir : lorsqu’on nie les qualités d’autrui ; ou, si cela est impossible, lorsqu’on les corrompt en les faussant; puis, lorsqu’on raconte les défauts du prochain pour l’abaisser et le flétrir. Toutefois, il y a un genre de discours dont la malice est douteuse, mais qui, néanmoins, doit être évité : c’est quand je m’entretiens d’un de mes amis avec un second, rapportant au second les défauts du premier, le faisant, il est vrai, avec une compassion et une douleur véritables, maissans consentir à ce que le second les redise au premier; car, si je consentais

à ce qu’il les lui rapportât convenablement dans le but de le rendre meilleur, il est évident que ce serait un bien*. »

Le huitième Fragment , sur les trois espèces de crainte, n’est pas moins remarquable.

Cependant ce ne sont là que des preuves du talent analytique de Guillaume de Champeaux. Or, il y a une chose plus précieuse encore que le talent, c’est l’esprit dans lequel on s’en sert. Cet esprit, en effet, joue dans l’intelligence véritable des choses la rôle que le point de vue joue dans la perception physique. Car, pour voir parfaitement un objet, il ne suffit pas d’avoir des yeux excellents, il faut surtout se placer à ce point difficile qui, seul, donne une perspective exacte. Tâchons donc de saisir quel fut l’esprit, ou, pour mieux dire, l’âme entière de la théologie morale de Guillaume de Champeaux. Plus loin, lorsque nous étudierons sa méthode mystique, nous entrerons dans de plus grands détails ; qu’il nous suffise ici d’indiquer son caractère général.

1 <t Superbia amor propriæ cxcellenliæ. — ITujus sunt quatuor species. Prima est, quando aliquis putat sehabere bonum Dei quod non habet. Seconda est, quando bonum quod habet, a se, non a Deo, se habere existimat. Tertia est, quando bonum quod habet, n Dco se habere cognoscit, sed tamen pro mciitis suis. Quarta est, quando a Deo omnia crédit habere, nec pro merilis suis, sed intus se meliorem qunm alios crédit.

«Ex superbia autem nascitur invidia; nisi cnim aliquis proprinm exeellenliam diligeret, nunquam alicui invideret. — Est autem invidia odium alicnæ felicilalis. — Ilæc vero tribus modis considcratur, vel circa inferiores, quando aliquis timet ne sibi coæquentur ; vel circa superiores, moleste ferendo quod eis non coæquetur; vel contra pares, dolendo quod jam coæquentur.

Ex invidia nascitur delractio. Detractio namque est locutio ex invidia procedens. — Hæc autem fit, vel quando bona alicujus, si negarc licet, negat, nut, si non licet, pervertit ; vel quando mnla alicujus ad ejus depressionem narrai. — Est autem genus locutionis de quo dubium est an sit malum et ideo vitandum : quando vidclicet de eo quem diligo cum aliquo mco familiari, mala ejus referendo, colloquor ex quadam compassione et dolore, ita quidem ut nolim quod ille cuni quo loquor hoc ci référât; nam si vellem quod illi ad correplionem ei convenicnter narraret , cvidenlcr bonum esset. i> Fr /f/m . Xl.TT — Cf. SrnfenH.r Cirllelmi. Ca/hil. episcopi, Ms., fol. 12.