I.A MÉTHODE THÉOLOGKjlfc

son. l)e là deux séries de questions : Quels sont les droits et les devoirs de la raison à l’égard de la foi, et de la foi à l’egard de la raison ? Comment doit se faire le partage entre ces deux puissances chargées d’éclairer et île diriger l’homme? Ont-elles un domaine commun, ou bien deux domaines distincts, ou même deux domaines séparés? Y a-t il entre elles une suprématie? Qu’est-ce que cette suprématie, et à laquelle des deux appartient-elle? Toutes ces questions, inconnues à l’antiquité, sont nées du christianisme, et, comme l’a fait remarquer M. Charles Jourdain, « il n’est pas nécessaire de réfléchir longtemps pour se persuader que de la solution qu’elles reçoivent au fond le plus intime d’une âme, dépend l’avenir de cette âme, sa direction religieuse et philosophique, selon qu’elle a comprimé ou développé en elle plus ou moins l’élan de la foi ou l’élan de la raison1. » Du reste, la lutte qui s’engagea sur cette question, il y a près de cinquante ans, à l’apparition de l’Essai sur l’indifférence , et qui est loin d’avoir disparu des esprits, nous prouve suffisamment l’importance méritée qu’on y a attachée. Aujourd'hui comme à cette époque, l’accord de la foi et de la raison, soit sur le terrain individuel, soit sur le terrain social, est resté le problème dominant et la clef de voûte de tous les autres.

Dans cet état de choses, peut-être serait- il utile de faire taire en nous toutes les passions personnelles qui peuvent nous agiter, de nous abstraire des partis dans lesquels notre vanité a pu nous engager, de sortir de celle société cl

de ce siècle, où l’impartialité est si difficile ,

gcnces, et de remonter jusqu'à cette société du douzième

siècle, dont l’esprit, il est vrai, ressemble trop au nôtre

pour que nous lui soyons étrangers, mais qui cependant,

* La Philosophie de saint Thomas d'Aquin, t. Il, p, 278.

en substituant ses débats à nos débats, ses appréciations à nos appréciations, nous permettra de mieux saisir l’état de la question et de mieux discerner les limites, maintenant trop confuses, qui séparent ce qui n’est qu’une opinion de ce qui est un dogme. Ce qui nous tient éloignés de la solution que nous cherchons, c’est, si je ne me trompe, l’exclusivisme de nos idées et de nos passions. « 11 est des esprits, disait Saisset, qui ne peuvent voir qu’un seul côté des choses. Pénétrants, vigoureux, logiciens, mais exclusifs, ces esprits excèdent sans cesse et poussent tout aux dernières limites. Aussi ce n’est point à ces sortes d’intelligences, si fortes qu’elles puissent être, qu’appartiennent la vraie gloire et la solide et durable influence. Leur rôle, sans doute, n’est pas inutile; car tout sert aux desseins de Dieu, et les égarements mêmes de la raison sont pour elle une le<;on et un progrès. Mais c’est à d’autres esprits que le genre humain donne sa confiance : je parle de ces amples et sobres génies, plus occupés de s’entendre avec leurs semblables que de suivre leurs propres vues, et qui tiennent bien moins à pousser un principe exclusif à ses conséquences extrêmes qu’à voir à la fois tous les principes dans leur liaison et leur harmonie1. » Sans aucun doute, le dix-neuvième siècle possède de ces génies conciliateurs ; mais la plupart d’entre eux ont une prudence trop peu oublieuse d’eux-mêmes, ou trop distraite des grands intérêts de l’Eglise et de l’humanité, pour que la vérité puisse compter sur eux. « Rien ne raccourcit plus les grands hommes, a dit quelque part Montesquieu, que leur attention à de certains procédés personnels. » Faisons donc de l’histoire qui, sans être complètement ancienne, ne com-

' Étn. Saisset, Essais sur la philosophie et la religion au dix-neueiëtne siècle, Paris 1845, préface, p. xxi-xxii*

promettra cependant personne : nous n’aurons pas les inconvénients des personnalités trop rapprochées, et nous aurons les avantages de l'exactitude la plus impartiale. Celte substitution du douzième siècle au dix-neuvième, ou plutôt cet effacement du dix-neuvième derrière le douzième, est d’autant plus facile que ce qui se passait alors n’était que l’essai de ce qui se passe aujourd'hui et la préparation de ce qui doit avoir lieu plus tard. Du reste Pie IX n’a-t-il pas enseigné que « la méthode et les principes d’après lesquels les anciens docteurs scolastiques ont cultivé la théologie, conviennent aux nécessités de notre temps et au progrès des sciences1? »

Mais avant d’entrer dans les débats du douzième siècle, il importe souverainement, pour en mieux comprendre toute l’étendue et toute la valeur, de résumer dans un coup d'œil rétrospectif les différentes phases qu’a traversées cette grande question de la méthode théologique, de même que, pour juger parfaitement de la force et de la vitalité d’une tige, on cherche à descendre jusqu'à ses racines et à mesurer leur profondeur.

Il ne faut pas s’étonner si la foi est immuable en ellemême, et la théologie essentiellement progressive1. En effet, la foi est la parole de Dieu, et nul homme ne saurait la changer. La théologie, au contraire, est une science : c’est l’élévation de la raison jusqu’à la foi et l'explication de la foi par la raison8. La théologie prouve le fait de la ré-

i l.ellre encyclique du 21 décembre 1804, XIII- proposition condamnée : « Mclhodus et principia quilitis anliqui doctores scholastici theologiam eieoluerunt. lômporum noslrorum necessatibus scientiarumque progressui minime congruunt. ® CL Epist, ad archiep. Frisiug., Tuas libenter, 21 dec., 1805.

* « Fides in natura sua ac principio formali spectata essentialiter a seienlia distiiiguitur. » Perrone, Tract, de locis theolog., De analogia rationis et fldei

* >« Entre la loi et la philosophie, l'Église a place quelque chose qui u est

AVANT LE DOUZIÈME SIÈCLE îlîll

vclalion; clic constate quelles sont les vérités qui sont réellement contenues dans le dépôt de la révélation ; puis, elle explique ces vérités, d’une part en démontrant qu’elles ne répugnent pas à la raison, d’autre part en dévoilant de quelle manière elles lui sont conformes. Or, cette explication se fait par les analogies qui existent si harmonieusement entre la nature et la grâce; et comme ces analogies si découvrent dans une mesure toujours grandissante selon le progrès des sciences naturelles et philosophiques, il en résullc que la théologie, elle aussi, doit nécessairomcntprogresser. De là toutes ces phases qu’elle traversa et qui donnent tant d’intérêt à son histoire.

Celles qui précèdent le douzième siècle peuvent sc résumer en deux grandes périodes, dont la première sc termine glorieusement avec saint Augustin, et la sccondecomîncnce à la suite des invasions des barbares.

La première période comprend trois phases: celle de l’exposition, celle de l’explication pastorale, cl enfin celle de l’explication philosophique. Ces trois phases ne sont dans l’ordre du temps nullement exclusives l’une de l’autre, et ne se distinguent que par leur côté dominant. — Ce qui domine au temps des apôtres, c’est l’exposition de la foi : effectivement la première obligation de leur ministère était de faire connaître, soit aux Juifs, soit aux païens, le dogme et la morale de Jésus-Christ. Cependant ceux d’entre eux qui sentaient davantage les exigences de la raison ne se bornaient pas à une simple exposition. C’est ainsi que les Actes nous montrent saint Paul discutant dialectiquement

absolument ni l'une ni l’nutrc, qui participe de toutes les deux, cl qu’on appelle théologie. La théologie est par sa nature une chose rationnelle, encore qu’elle ne soit pas exclusivement rationnelle; en clic viennent sc rencontrer 6( se développer les deux esprits qui subsistent dans l’homme et dans l'Eglise; toute théologie est une certaine alliance de la raison cl de la foi. » M, Ch. de Rémusat, Abélard, l. Il, p. 500.

les choses du royaume de Dieu1. — A celle première phase succéda celle de l’explication pastorale : car il était naturel, la foi étant connue et acceptée, qu'on en fil dans les assemblées chrétiennes une application immédiate et directe à la vie pratique. Tel fut le but que se proposèrent l’auteur de l’épilre à Diognète, Hermasdans son beau livre du Pasteur, IcpapesaintClémentdans sa Lettre aux Corinthiens, enfin les prêtres et les évêques dans leurs traités de morale et dans leurs homélies. Les commentaires sur les saintes Écritures furent simultanément des expositions de la foi et des applications de la foi à la vie morale. Les maîtres qui excellèrent dans cette phase furent saint Jean Chrysostome !, et avec lui saint Basile, saint Grégoire de Nazianze, saint Jérôme et saint Ambroise. — Mais bientôt des ennemis se levèrent, soit au dehors, soit au dedans, contre ces expositions etees applications. C’est pourquoiaprès celle deuxième phase qu’on pourrait appeler la phase exégétique et pastorale, s’ouvrit la phase apologétique. Ce fut sans contredit la plus considérable. Commencée sous les gnostiques , elle se continua surtout dans saint Justin, saint Irénée, Clément d’Alexandrie, Terlullien, Origène, saint Cyprien, Minulius Félix, Arnobe et Lactance. Tous s’appliquèrent à mettre en évidence l’aveuglement des Juifs, les absurdités et les abominations de l’idolâtrie, les contradictions sans fin des sectaires et la révoltante iniquité des persécuteurs1. Cepen-

1 « isuliytro a û-ot» auto tûv ypzfâ v, étavoi’ywv /ai xz'.aTt6ifA.iJO{... » Ad., XVII, 2. — Cl‘. ib., XIX, 8.

* « Nous n’avons pas été envoyés pour nous lancer dans la joute des disputes, mais pour soumettre les esprits à la foi. Nous n’avons pas la mission d’exposer nos propres pensées, mais nous transmettons aux hommes le dépôt des vérités ijue Dieu a révélées. Les apôtres ont annoncé simplement la parole de Dieu, ils n’y ont rien ajouté de leur esprit propre, et nous devons faire comme eux. » S. Joan. Chrysost., in Episl. ad Rom., Il, 5.

5 Voir M. Martinet, Etude sur la méthode d'enseignement théologique, Paris, 1850, p. 17.

dant il faut bien distinguer entre l’apologétique oratoire et l’apologétique philosophique: dans celle-là ce fut tantôt l’éloquence rude, indignée, exclusive, et parfois inexacte de Tertullien1, tantôt l’éloquence correcte et froide de l’avocat Minutius Félix, lantôt enfin l’éloqumce plus douce et plus poétique du rhéteur Arnobe etde son disciple Lactance : dans l’apologétique philosophique, au contraire, on remarqua entre tous Clément d’Alexandrie par sa profondeur, et Origène par son immensité. Toutefois ces deux génies euxmêmes se contentèrent très-souvent, pour répondre aux ennemis de ta foi, d’en appeller aux miracles et aux faits plutôt qu’aux raisonnements, comme si dans ces siècles de luttes perpétuelles on n’eût eu que le temps de s’affirmer et de se défendre avec les armes les plus aisées et les plus pratiques.

Aussi, sous ce point de vue, rien n’est-il encore parfaitement net. On cherche, on tâtonne ; on admet bien ta philosophie, mais on ne sait trop à quelle mesuse s’arrêter. M. deRémusat raconte ainsi cette indécision : « Lespremiers Pères écrivent, dit-il ; ils sont donc à quelque degré des lettrés ; leur éducation, si modeste qu’on la suppose, a laissé dans leur esprit des idées et des expressions originaires de ta science des gentils. L’enseignement apostolique ne peut prendre une forme tant soit peu littéraire sans qu’aussitôt les souvenirs de ta Grèce s’y viennent unir. Une religion, dès qu’elle se traite dans les livres, ressemble fort à un système de philosophie. Elle prend nécessairement l’esprit humain comme elle le trouve, 1a tangue telle qu’elle est faite, la science au point où elle en est venue. Tous les

1 «Nous n’avons besoin d’aucune science après le Christ, ni d’aucune preuve après l’Évangile; celui qui croit ne désire rien de plus; l’ignorance <st bonne, en général, afin que l’on n’apprenne pas à connaître ce qui est inconvenant. » Tertullien. .

LA MÉTHODE THÈOLOGIQUE

Pères sont donc plus ou moins philosophes, même ceux qui n’en ont aucune envie ; mais quelques-uns mettent du prix à l’être et font expressément à la philosophie une place dans la religion. Ce n’est pas encore la philosophie scolastique, ni même la philosophie péripatéticienne ; ce qui domine, c’est l’esprit et quelquefois le langage de Platon. Le disciple de Socrate se retrouve dans ces disciples du Christ, et quelques lambeaux de la pourpre athénienne restent attachés, comme des ornements oubliés, à la robe de lin sans tache des catéchumènes; non que le dogme chrétien, comme on l’a prétendu, soit tout platonique, mais le dogme emprunte à l’Académie des idées de détail, des métaphores, des hypothèses, des explications théorétiques, dont l’Écriture n’offre aucune trace, et qui sont la part de la raison pure dans l’œuvre de la foi. Aristote contribue pour peu de chose à cesdéveloppements additionnels delà science apostolique : de loin en loin, quelques termes d’école, quelques formes dialectiques, inséparables de toute discussion, viennent seulement attester que l’étude, ou du moins une teinture de sa logique était une condition nécessaire de la culture de l’esprit. Dès lors cependant la philosophie n'intervient pas dans la religion sans rencontrer de résistance, elle excite des ombrages, des scrupules, des censures; tous les Pères s’en servent, mais aucun ne s’y fie d’une manière absolue, et si les uns la recherchent et l’aiment, les autres la fuient ou la repoussent. Beaucoup se déclarent résolument contre* elle et la proscrivent avec sévérité ; d’autres, après l’avoir célébrée, recommandent de ne la suivrequ’avec prudence *. »

Clément d’Alexandrie lui-même a plus que des lacunes, non-seulement dans son système, mais aussi dans sa mé-

1 M. .1.' Rrmnsnt, ÀMard, l. tl, p. 150-151 ; Mil'. 1 «45.

thode. — Sans doute, d’une part, il glorifie singulièrement ta raison et lui accorde une place considérable, soit dans le dogme, soit dans la morale. Il s’élève en effet, nous dit un de scs savants historiens, M. l’abbé Cognât, contre cotle méthode expéditive de défendre le christianisme, qui, sous prétexte que l'Évangile contient toute vérité, rejette et méprise, sans même l’examiner, toute doctrine qui se produit en dehors de l’Église*. Maisécoutons-le lui-même: « On n’a pas le droit, dit-il, de condamner ce qu’on ignore. Nier n’est pas réfuter, et la seule réfutation sérieuse est celle qui se fonde sur l’examen et montre l’erreur par la vérité*... L’Écriture enseigne que la vertu consiste non pas simplement à faire ce qui est bien, mais à le faire avec intention et d’une manière raisonnable5. Bien plus, l’intention seule, pourvu qu’elle soit pure et sincère, devra être réputée pour l’acte vertueux lui-même, quoiqu’elle n'obtienne pas son effet extérieur *. Il suit de ces principes que le gnostique faisant toutes scs actions conformément à la droite raison, remplit par là même toutes les conditions de la vraie vertu5. .. Ce n’est pas lasimple foi, mais la foi unie à la science, qui sait adopter la vérité et se préserver de l’erreur. Connaître est plus que croire. La foi est la connaissance succincte des vérités nécessaires à savoir ; la gnose au contraire est la démonstration sûre et ferme du contenu de notre foi, fondée sur la foi par la doctrine de Jésus-Christ, et s’élevant jusqu’à une connaissance immuable et jusqu’à une notion scientifique8. Ce n’est pas la foi,

1 M. l’abbé Cognât, Cl /ment d' Alexandrie, sa doctrine et sa polémique , p. 481 ; Paris, 1859.

* Ibidem.

5 Stromal., VI, 14, p. 790.

* Ibid., IV, 6, p. 580-581.

* Ibid., VI, 14, p. 796.

« Ibid., VIT. 10, p. 865.

niais la foi unie à la science, qui sait discerner la vraie de la fausse doctrine1. La foi consiste en ce qu’on adopte les mêmes croyances ; avoir la même doctrine, les mêmes idées, est le propre de la gnose. Les fidèles sont ceux qui croient simplement à la lettre des divines Écritures dont l’autorité est au-dessus de toute démonstration, sans chercher à en approfondir le sens intérieur et caché ; les gnostiques sont ceux qui vont plus avant et connaissent la vérité tout entière*. » — Et cependant, tout en condamnant la foi aveugle et oisive, tout en réclamant une foi scientifique, il tombe dans le fidéisme. « Les premiers principes, dit-il, les principes indémontrables doivent être admis de foi. La foi juge en dernier ressort de la science elle-même. Anticipation de la pensée (itpéXr$tç), elle est présupposée pour chercher, pour discuter, pour prouver et surtout pour apprendre*. » Et ailleurs : « Le seul fondement de la connaissance de la vérité, ainsi que d’une vie solidement vertueuse conforme à cettevérité, c’est la foi4. »îQu’y a-t-il de plus clair et de plus formel*? Mais aussi qu’y a-t-il de plus faux? car si les premiers principes sont indémontrables, c’est qu’ils sont évidents, et l’on ne saurait en conclure, comme l’a fait Elément Alexandrie, que leur critérium est la foi.

Origène adopta la méthode de son maître. Comme lui, il loua la science et la philosophie ; mais comme lui aussi, dit un de ses critiques, il admit, en développant sa pensée,

4 Stromal., I, 6, p. 336.

* Ibtd., VII, 16, p. 891.

* Ibid., II, 4, p. 435-437.

* Psedagogi I, 6, p. 112-114.

* C'est donc en vainque M. l’abbé Cognât a essayé de justifier de fidéisme Clément d’Alexandrie, et les définitions d’Épicure et d’Aristote sur la loi comme commencement de la connaissance nous paraissent tout à fait insuffisantes pour légitimer cet essai.

« que la révélation précède la philosophie et que la philosophie suppose la révélation l. » Cependant cette solution ne sembla pas toujours le satisfaire, et dans sa réponse à Celse il accorda qu'en thèse, c’est-à-dire en considérant les choses dans leur essence, il faudrait recourir à l'examen; mais qu’en hypothèse, c’est-à-dire en considérant l’ignorance de la masse des hommes de son temps, il fallait s’en tenir à l’autorité. Celse, en effet, avait tourné en ridicule la conduite des chrétiens, « lesquels, disait-il, ne voulant ni écouter vos raisons ni vous en donner de ce qu’ils croient, se contentent de vous dire: N’examinez point, croyez seir lement, votre foi vous sauvera, et tiennent pour maxime que la sagesse du monde est un mal. » Or voici, d’après Leibnitz, ce qu’Origène lui répondit : « S’il était possible que tous les hommes, négligeant les affaires delà vie, s’attachassent à l’étude et à la méditation, il ne faudrait point chercher d’autre voie pour leur faire recevoir la religion chrétienne. Car, pour ne rien dire qui offense personne (il insinue que la religion païenne est absurde, mais il ne le veut pas dire expressément), on n’y trouvera pas moins d’exactitude qu’ailleurs,soitdans ladiscussiondesesdogmes, soit dans l’éclaircissement des expressions énigmatiques de ses prophètes, soit dans l’explication des paraboles de ses évangiles, et d’une infinité d’autres choses arrivées ou ordonnées symboliquement. Mais puisque ni les nécessités de la vie, ni les infirmités des hommes ne permettent qu’à un petit nombre de personnes de s’appliquer à l’étude, quel moyen pouvait-on trouver plus capable de profiter à tout le reste du monde, que celui que Jésus-Christ a voulu qu’on employât pour la conversion des peuples*? »

’ M. l'abbé E. Joly, Étude sur Origène, p. 75; voir p. 47. Dijon, 18CU.

1 Liv. I, rh. il.

•298 LA MÉTHODE THÊOLOGtQUE

Mais, vers la fin du quatrième siècle, parut un homme dont le génie devait faire de toute cette période un résumé admirable. Augustin, en effet, reproduisit dans ses ouvrages les trois caractères qu’avait pris la théologie dans les trois phases que nous venons d’esquisser: il exposa, il appliqua ce qu'il avait exposé, et il expliqua ce qu’il avait exposé et appliqué. D'abord, il exposa la foi dans ses traités dogmatiques. Ensuite, il en fit l’application morale dans ses sermons, scs homélies et ses commentaires. Enfin, il résuma l’apologétique dans ce sublime ouvrage qui est la somme théologique de tout ce qui précède et qui se nomme la Cité de Dieu.

Toutefois, si saint Augustin fut un génie universel, il fut aussi un génie mobile. Enthousiaste dans ses pensées comme dans ses sentiments, il ne sut pas toujours, même dans les questions les plus froides, se maintenir dans une fixité irréprochable. Trop souvent son esprit se ressentit de l’impétuosité de son cœur. Sans doute ce rayonnement de son cœur sur son intelligence donna à sa parole une grâce séduisante, un charme que quatorze siècles n’ont point diminué et qui maintenant encore nous la fait aimer pardessus toutes les autres. Mais si sa parole s’est embellie sous cette influence du cœur, peut-être sa pensée s’y estelle voilée. On ne sourit pas sans dissimuler les traits ordinaires de son visage, et rien ne doit nous étonner si saint Augustin n’a pas su être à la fois gracieux et précis, clair et ardent. Ses rétractations nous sont une preuve des extrémités entre lesquelles ses opinions se sont agitées. Or, l’inquiétude indécise qui ressort souvent de ses réponses quand on les compare d’une époque de sa vie à une autre, ne se manifeste pas moins dans sa méthode que dans son système.

Il est certain que saint Augustin a toujours eu la raison en estime et qu’il a toujours recherché la science. C’est lui qui a écrit ces belles paroles : « La foi n’est point aveugle, mais elle a des yeux en quelque sorte, par lesquels elle voit la vérité des choses qu’elle croit, bien qu’elle sache très-certainement quelle ne les comprend pas encore*.... 11 n’ est pas douteux que nous soyons inclinés à la science par un double poids, par le poids de l’autorité et par le poids de la raison. Or, je suis très-décidé à ne me séparer en aucun cas de l'autorité du Christ ; car je n’en trouve pas de plus puissante. Mais je n’en veux pas moins pénétrer ses enseignements comme par la pointe de la raison. Car telle est présentement ma disposition d’âme que je désire impatiemment arriver au vrai, non-seulement

par la croyance, mais aussi par la science* Loin

de nous d’embrasser la foi pour ne point recevoir de raison ou pour n’en point rechercher s. Il faut regarder comme coupables de négligence ceux qui, après avoir été affermis dans la foi, ne s’inquiètent plus de comprendre ce qu’ils croient, et nous ne devons pas tellement nous en rapporter à l’autorité, même la plus respectable, que nous n’ayons plus aucun souci de la recherche de la vérité *. Se pourrait-il que Dieu haïsse en nous ce par quoi nous l’emportons sur les autres animaux5? Quiconque néglige son intelligence ou la dégrade est averti par ce mot du Prophète : Ne vous rendez pas semblable au cheval et au mulet qui sont dépourvus d’intelligence \ »

* S. August. Epist. CXX ad Consent., n. S.

* Contr. Academicos, lib. III, c. xx.

* Epist. CXX ad Consent., n. 3.

4 De lib. arbit., lib. II, c. h, n. 25.

5 Epist. CXX ad Consent., n. 2 ol spq.

* Enarr. iu Psalrn. xlviii.

Mais si saint Augustin a toujours voulu concilier la foi et la raison, comment l’a-t-il fait? Dans le temple de la théologie, quelle place a-t-il donnée à la raison et quelle place à la foi? A-t-il subordonné celle-là à celle-ci, et qu’a-t-il entendu par cette subordination?

Tantôt il exige que la raison commence et soit juge: « Il nous est permis, dit-il, de nous faire exhiber les lettres de créance de cette ambassade divine et de les parcourir dans tout leur contenu; puis, lorsque la lumière de la vérité nous aura pénétrés, il faudra nous soumettre1; » de telle sorte que M. Amédée Thierry a pu dire avec justesse « qu’Augustin partait de la philosophie pour démontrer la religion. » Tantôt, au contraire, il accuse d’orgueil celui qui dirait : Je veux voir d’abord et croire ensuite*; il proclame que le vrai rapport de la foi à la science, c’est que « la foi commence la connaissance, précède la science, et en est une condition, car le Prophète a dit : Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas*. »

Là, il veut qu’on scrute les vérités révélées, qu’on entre dans leur mystère, qu’on les discute, et déclare qu’il est honteux de croire qui que ce soit sans raison*. Ici, au contraire, il déclare que l’intelligence est la récompense de la foi 5, et refuse le titre de chrétien à celui qui ne veut croire au Christ que sur des preuves indubitables ®. Là, il

' S. August. De Mor. eccles., c. vu, n. 12.

* « Nonne superbus inveniris, cum dicis : Primo videam, et sic credam? v In Dsalm. XXXIX.

' De Trinit., lib. IX, c. i. — Tract. XXXVI in Joann., n. 7.

4 « Quid impedit tandem perscrutari atque disculcre pia et sedula investigatione, » etc. De utilitate credendi, lib. I, n. 18. — « Si enim turpe est sine ratione cuiquam credere, » etc. Ibid., n. 31.

5 « Intelleclus merces est fidci. Ergo noli quærcre intelligere utcredas, sed credere ut inteliigas. » In Joann. Evang. Tract. XXIX, c. vi.

0 < Si autem Christo etiam credendum negant, nisi indubitata ratio redditu fuerît. Christian! non sunt. » De ntil rred lib. I. n. 32.

abaisse l’autorité devant la raison : « Une double voie, dit-il, nous conduit nécessairement à la science : l’autorité et la raison. L’autorité est la première dans le temps , la raison est la première en importance. C’est pourquoi, encore (pie l’autorité semble préférable pour la multitude inhabile, et la raison pour les esprits cultivés , néanmoins , comme aucun homme ne devient instruit qui n'ait commencé par ne pas l’être, il n’y a que l’autorité qui puisse ouvrir la porte de la science à ceux qui sont désireux d’en pénétrer les secrets1. » Plus loin, il abaisse la raison devant l’autorité, et semble approuver le mot de son maître, saint Ambroise : « Vouloir convaincre sa raison c’est renier sa foi1. »

Donc, môme sous saint Augustin, le problème de la méthode théologique n’a pas encore de solution arrêtée, liiii-même, malgré son génie, flotte indécis entre les deux courants qui l’emportent tour à tour. Tantôt il semble se prononcer pour une philosophie qui embrasse le christianisme, tantôt pour un christianisme qui accepte la philosophie. C’est sans doute cette indécision qui a rendu M. Nourrisson si sévère envers lui : « Ces variations dans l’idée qu’il s’est faite de la philosophie, tiennent, dit cet éminent critique, aux points de vue successifs d’après lesquels il a envisagé les rapports de la raison et de la foi. Il s’en faut, en effet, qu’il se soit montré constant dans

* De Ordine, lib. II, c. ix. — « Sola est auctoritas, quæ commovet stultos ut ad sapientiam lestinent. * De ulilit. cred., lib. I, n. 34.

* « Si ratione convincor, fidem abnuo. » S. Ambros. — S. August. Sup. Joan. tiom. XXVII: « Audiat consiliuin qui dicit : Nondum intellexi. Vidit inique Christ us hoc prolundum non omnes intellccluros, et in conséquent! •ledit consiliuin : Intelligere vis, crede; Dominus enim per Prophetam dicit : Nisi crediderilis, non intelligetis.. Si non intellexisti, inquain, crede ; intellertus enim merces est lidei. Noli ergo quærcre intelligere ut credas, sed crede ut intellicas, quia, nisi credentes, non intelligetis. >'

no* LA MÉTHODE THÉOLOGIQUE

la détermination des ces rapports1... S’il reste hors de conteste qu’il a philosophé , puisque nul homme apparemment n’a été plus avide du vrai, d’un autre côté on est obligé de reconnaître que sa philosophie a toujours élé une philosophie d’emprunt, une doctrine d’autorité, et non point un original et libre système, quelque effort qu’il ait fait pour embrasser la sagesse en elle-même et

pour elle-même * Il est trop clair qu’au quatrième on

au cinquième siècle de notre ère, un néophyte, un pasteur des âmes, ne pouvait se faire de la philosophie l’idée pure qu’en avait conçue les anciens, et que d’après eux en ont conçue les modernes. Il est trop clair qu’au quatrième ou au cinquième siècle de notre ère, saint Augustin ne pouvait même être un saint Anselme, beaucoup moins un Abélard. Car il ne s’agissait point, pour lors, de pondérer les droits de la foi et de la raison. Il s’agissait, au fond, d'être païen ou d’être chrétien5. »

Après saint Augustin vinrent les barbares, et avec eux les ténèbres. Ces ténèbres furent longtemps épaisses. Pour les dissiper, il fallut recommencer les expositions de la foi, les applications morales et les explications philosophiques. Nous avons déjà étudié ce mouvement des écoles et des systèmes en France pendant cette seconde période1, cl,

1 M. Nourrisson, la Philosophie de saint Augustin, Paris, 1865; t. Il, p. 285.

* Ibid., t. I, p. 61.

3 Ibid., t. H, p. 287.

4 Liv. I, ch. i’r, les Ecoles et tes systèmes en France avant Guillaume de Champeaux

sans analyser les progrès lentement simultanés de la méthode tliéologique, nous les avons cependant fait pressentir.

Ce n’est qu'au neuvième siècle que l’on commença à mettre une distinction nette entre le système et la méthode, à faire des efforts pour préciser celle-ci, en apportant plus de soin dans l’appréciation de l’autorité et de la raison, en comparant leur valeur respective, et en cherchant à établir les droits et les devoirs de l'une et de l’autre. Scot Erigène, en clfet, est le premier qui entreprit cette tâche difficile. Son génie hardi était fait pour y travailler ; mais il était trop impatient et trop prématuré pour y réussir. Là où il aurait pu, avec une modération plus vraie, une pensée plus réfléchie et une analyse moins vague, élever un édifice superbe, il ne traça que les grandes lignes d’une ébauche, laissant à ses successeurs le soin de tout achever et souvent les mettant en péril de se ruiner eux-mêmes. C’est ainsi que dans son livre sur la Prédestination, au lieu de définir les limites de la philosophie et de la religion, il semble les confondre en identifiant leur essence. « Comme tout moyen d’atteindre à une pieuse et parfaite doctrine, en recherchant avec ardeur et découvrant sûrement la raison de toutes choses, réside dans cette science et cette discipline que les Grecs appellent philosophie, nous croyons nécessaire, dit-il, de parler en peu de mots de ses divisions et classifications. On croit et l’on enseigne, comme dit saint Augustin, que la philosophie, c’est-à-dire l’amour de la sagesse, n’est point autre que la religion; et, ce qui le prouve, c’est que nous ne recevons pas en commun les sacrements avec ceux dont nous n’approuvons pas la doctrine. Qu’est-ce donc que traiter de la philosophie, sinon exposer les règles de la vraie religion, par laquelle on'cher*

50 i LA MÉTHODE IDÉOLOGIQUE

che rationnellement et l’on adore humblement Dieu, cause première et souveraine de toutes choses? De là suit que la vraie philosophie est la vraie religion, et, réciproquement, que la vraie religion est la vraie philosophie1. » Sans aucun doute, cette dernière parole est sublime, et par conséquent vraie. Mais, si elle est ravissante à contempler sur les hauteurs où elle nous transporte, est-elle aussi ravissante au Tond de la vallée, dans le contact pratique et journalier de l’une et de l’autre?

Dans son livre de la Division de la nature , l’embarras est encore plus inextricable. D'une part, il enseigne la nécessité de la foi pour arriver à l’intelligence* ; et, d’autre part, il ouvre à la raison un champ tellement vaste, qu’on pourrait se demander s’il y a encore pour la foi une place vraiment digne d’elle. Là, il semble subordonner complètement. la philosophie à la religion ; ici, au contraire, il paraît établir la raison interprète et juge de la foi en dernier ressort. Voici ses propres paroles : « C'est par l’étude des paroles de l’Écriture qu’il faut nécessairement commencer toute recherche de la vérité5 ; mais, n’oublions pas qu’il n’y a pas d’autorité qui puisse prévaloir contre la raison* ; car, si la sainte Écriture possède la vérité, il ne faut pas croire qu elle la proclame explicitement ; elle s’accommode à notre faiblesse, elle parle par images, par comparaisons ; elle détourne souvent le sens des mots. C’est pourquoi il ne faut pas craindre de déclarer hautement la vérité révélée par la raison, fût-ce

* De Divina prædestinaiione , rec. de Mauguin (Velerum auctoritate, etc.), t. I, p. 111.

* Voir J. Scot Erigène, par M. Saint-René Taillandier, p. 205.

* J. Scot Erigène, de Divixione naturæ, lib. I, 60, p. 69, 70. — Lib. II, p. 105.

* Ibid., lib. I. 66, p. 69.

contre l’apparente autorité de l’Ecriture ; oui, dût-on paraître accablé sous les flèches qu’elle nous lance de toutes parts, dùt-on renoncer à persuader les simples et voiries sages eux-mêmes frémir d’épouvante, il faut croire à la raison et ne point trembler1...

« La nature* et le temps ont été créés ensemble, mais l'autorité ne date point de l’origine du temps et de la nature. C’est la raison qui est née au commencement des choses, avec le temps et la nature. La raison elle-même le démontre. L’autorité est dérivée de la raison, nullement la raison de l’autorité. Toute autorité que la raison ne confirme pas est sans valeur ; tandis que la raison, invinciblement appuyée sur sa propre force, n’a besoin de la confirmation d’aucune autorité. L’autorité légitime n’est pas autre chose que la vérité découverte par la raison et transmise par les saints Pères pour l’utilité des générations postérieures*. Je ne suis pas tellement épouvanté de l’autorité, je ne redoute pas tellement la furie des esprits peu intelligents, que j’hésite à proclamer hautement les choses que démêle clairement et démontre avec certitude la raison. C’est surtout en parlant aux simples qu’il convient de se fonder sur le témoignage des Pères ; mais, dans les hautes questions, qu’on ne doit traiter qu’entre philosophes, comme il n’y a rien pour eux de plus doux à entendre que la vérité, rien de plus attrayant à poursuivre, rien de plus beau à contempler quand ils l’ont atteinte, ils ne craignent ni l’autorité de l’Écriture, ni les attaques des esprits vulgaires ; mais, tout ce que la pensée leur démontre invinci-

1 Ibid. — Voir M. Saint-René Taillandier, 2* partie, ch. i, p. 89-90.

* Il appelle nature l’univers, l’ensemble des choses créées.

* De Divmone naturæ, lib. I, 71 , p. 73, 74.

blement, ils l'affirment sans hésiter et comme à visage découvert*. »

Telle fut la méthode de Scot Érigène; méthode singulière, qui attire les louanges sur les lèvres lorsqu’on se dispose à la blâmer, et qui arrache le blâme quand on voudrait la louer. Elle fascine plus qu’elle n’éclaire, et elle enthousiasme plus qu’elle ne convainc. Elle a des details qui ravissent et des principes qui répugnent. Ces principes, en effet, se réduisent à deux : la foi avant la raison et la raison au-dessus de la foi. Or, accoupler de tels principes, n’est-cc pas unir une espèce de fidéisme * avec une espèce de rationalisme? K’cst-ce pas faire jouer à la raison un rôle essentiellement paradoxal? Car, si la raison a besoin d’être précédée des lumières de la foi pour agir elle-même, comment n’en dépend-elle pas? Et, si elle en dépend, de quel droit la soumet-elle à son propre jugement?

Quoi qu’il en soit, celte méthode fut accueillie au neuvième et au dixième siècle, et peut-être faut-il la rendre responsable de toutes ces discussions extrêmes, de ces pensées sans mesure, et de ces erreurs théologiques qui sont restées attachées aux noms célèbres des Gottschalk, des Uatranme et des Paschase Radbert. Toutefois elle sembla subir, au commencement du onzième siècle, une modifi-

1 De Div. nat., lit». I, G0,p. 72, 75. — VoirM. Saint-René Taillandier, ouvr. cité, 2* partie, ch, i, p. 88.

* Sans doute, il s’agit ici, comme dans les déliais postérieurs, de la foi surnaturelle. Mais la foi surnaturelle n’échappe pas, parce qu’elle est surnaturelle, aux condition', essentielles de toute foi: loin de là, elle les implique. Par conséquent, faire commencer le mouvement intellectuel, soit scientifique, soit philosophique, par la foi surnaturelle, c’est tomber dans une sorte d ■ fidéisme réel. De même, le mot rationalisme a deux sens : strictement considéré, il signifie la négation de la lumière surnaturelle et l'affirmation de la seule lumière de la raison ; moins strictement considéré, il signifie l’exagération des forces de la raison. Et c’est dans ce dernier sens que nous le prenons ici. car Scot Erigène n’a jamais nié les vérités de l’ordre surnaturel.

cation importante. Bérenger repoussa le principe par lequel elle était conduite au fidéisme et conserva celui qui déclarait la rison supérieure à la foi. « Nul homme, ditil, à moins qu’il ne soit stupidement aveugle, ne niera que dans la recherche de la vérité, il ne vaille incomparablement mieux suivre sa raison, car la raison donne l’évidence des choses. Quand une âme vit dans les hauteurs, elle a recours en toutes choses à la dialectique, parce que recourir à elle, c’est recourir à la raison ; celui qui s’en abstient, abdique son honneur, car c’est par sa raison qu’il est à l’image de Dieu, et il se rend de jour en jour incapable de restaurer cette image1. »

Cependant, soit à cause des périls de cette méthode, soit à cause de l’ignorance profonde dans laquelle se trouvait la masse des esprits, une autre méthode s’était formée dans le sens contraire. Au lieu de glorifier la raison, on avait cherché à l’abaisser le plus possible devant la foi. Au lieu d’expliquer les textes de la sainte Ecriture par les données des sciences et de la philosophie, on avait eu recours aux textes des anciens Pères. Cette manière d'agir avait créé une méthode dans laquelle l’Ecriture et la tradition suffisaient complètement, et dans laquelle la raison, lorsqu’on lui faisait l’honneur de l’admettre, ne venait évidemment qu’en second lieu, soit pour l’ordre de temps, soit pour l’ordre de dignité. Cette méthode, à son tour, avait créé une théologie ennemie de la discussion et de la critique,

1 De Sacra cœna, edit. Visclier, Berolini, 1831, in-8°, p. 100 : « Ratione agcre in perceptionc vcrilatis incomparaliliter supcrius esse, cjuia in cvidenti res' est, sine vccordiœ eæcitalc nullus negavcrit. Maximi plane eordis est per omnia ad dialeeticam confugere, quia confugere ad eam ad ralionem est confugere; quo qui non confugit, cum socundum rationem sit factus ad imaginem Dei, suum honorem relinquit nec potest renovari de die in dieni ad imaginem Dei. » — Cf. Rilter, Geschichte (1er chrislichen Philosophie, dritter Theil, p. 308-310; Hamburg, 1844.