MÉTHODE MÏSTIUUE A L'ÉCOLE DE SAINT-VICTOR

mour que nous poussons vers les deux perdus, mais espérés. C’est le souvenir mélancolique que l’homme emporta de l’Éden et que Dieu daigne nous laisser dans l’exil pour ramener vers la patrie notre pensée et nos vœux. De là vient qu’en passant par cette blessure qui fut faite à notre cœur, toutes les joies terrestres se revêtent d’amertume et d’ennui, et que nous traversons la vie avec cette plénitude de douleur que nulle langue mortelle ne saurait exprimer. De là vient encore que, dans les grands spectacles de la nature qui nous élèvent au-dessus des réalités grossières, il y a comme une voix douce et triste qui nous entretient de Dieu, de la vanité du temps présent et d’un meilleur avenir. De là vient surtout que, parmi les fêtes et les enseignements de la religion, parmi les pratiques sacramentelles que Jésus-Christ a instituées, il s’opère dans l’àme un renversement mystérieux par où sont réputées fausses et amères les choses du temps, et véritables et suaves celles de l’éternité. Mais cette révélation, lointain écho des hymnes du paradis, n’arrive qu’à l’oreille des cœurs purs, et ceux-là ne l’entendent pas qui sont étourdis par le tumulte d’une journée impie et par les entraînements du crime, ou même par les frivolités d’une vie mondaine et distraite.

« Le principe objectif, la cause créatrice du sentiment mystique, c’est Dieu, qui le fait naître dans l’àme de l’homme d’un rayon de lumière et d’amour surnaturels, et qui, de la sorte, appelle et attire en son sein les créatures exposées aux sollicitations des sens et aux séductions delà terre. Partie d’une source si pure, celte grâce ne saurait tendre à égarer l’homme; peut-être même semblerait-il tout d’abord qu’ou ne dût pas tracer à ce fleuve un cours régulier et fixe j car il n’y a rien de spontané, de noble et d’indépendant comme l’amour divin. Mais l’homme abuse

souvent de sa liberté pour altérer et corrompre les meilleures choses. Bon comme tous les sentiments que Dieu met dans notre âme, le mysticisme peut être mal compris et mal appliqué. Vivant et énergique comme tout ce qui jaillit du cœur, il peut dégénérer en exaltation délirante. Arbre fécond, il faut le cultiver avec amour, mais aussi avec intelligence, de peur que sa sève divine ne se perde en productions inutiles et funestes. On peut pousser le courage jusqu’à la fureur, la bonté jusqu’à la faiblesse et le sentiment mystique jusqu’aux erreurs de Y Évangile éternel et aux folies théosophiques de Jacob Bœhme. Ce sentiment vague et indécis par lui-même a donc besoin d etre discipliné. Aussi, afin qu’il ne reste pas aux hommes de bonne volonté l’occasion inévitable de s’égarer eux-mêmes ou dé séduire les autres, des principes sont consacrés et une doctrine existe par où la vérité se distingue de l’erreur et la véritable dilection des mouvements d’un extravagant amour. Le mysticisme doit, par conséquent, être l’objet de la théologie qui règle les rapports de l’homme avec Dieu.

« Comme les autres sciences, la théologie mystique fut pratiquée avant d’être réduite en système scientifique ; car tous étant destinés à rechercher et aimer Dieu, il faut qu’on puisse arriver là sans ces théories habiles que la foule ne comprend jamais bien. Par cette raison et parce que toutes choses sur la terre ont leurs périodes diverses d’accroissement et de décadence alternatifs, le mysticisme se développe, fleurit et fructifie, puis semble avoir ses hivers pour avoir de nouveaux printemps. De nombreuses et variées circonstances déterminent, accélèrent ou retardent la végétation de la céleste plante; mais il n’en est pas moins, à quelque siècle que ce soit, le grand arbre où Pâme reli-

gieuse, colombe attristée par l’éloignement du bien-aimé, vient chercher le repos et l’ombrage jusqu’au soir de la vie et se consoler des souffrances de son amour dans la douceur de ses plaintes »

C’est ainsi qu’un esprit éminent s’exprimait, il y a vingtdeux ans, sur le principe du mysticisme, et sur la nécessité d’en faire, non pas un sentiment plus ou moins vague, mais une idée précise et profonde, sous peine de tomber avec lui dans les aberrations les plus funestes. Le douzième siècle, plus qu’aucun de ceux qui l'ont précédé, sentit celte nécessité et travailla sérieusement à donner une base régulière à l’enthousiasme religieux*. Il fut loin d’y réussir toujours, surtout dans sa seconde moitié; mais du moins, à côté des hommes qui se laissèrent aller au gré de leurs élans désordonnés, y en eût-il d’autres qui firent de la sagesse la première des vertus. Pour apprécier ce travail avec exactitude, examinons auparavant les causes antérieures qui le provoquèrent, les conditions dans lesquelles il s’accomplit, et les diverses périodes qu’il traversa.

Trois causes concoururent à développer le mysticisme au douzième siècle : l’étude très-répandue des écrits de

1 II. Darboy, Introduction aux Œuvres de saint Denis l’Aréopagite, p. 159-161 : Paris, 1845.

* « Dès que Scot Érigène cul fait connaître les livres de S. Denis, le mysticisme, d’ailleurs naturel à l’homme, surtout sous le règne de la théologie, tendit à prendre un caractère arrêté et systématique. C’est au douzième siècle que ce travail fut poussé avec plus d’activité et qu’on s’occupa de rédiger un code complet du mysticisme. » M. Darboy, ouvr. cité, p. 163. — Cf. Cousin, llist. de la philosophie, 9” leçon. — De Gérando, Ilist. comparée, etc., IV, 26.

saint Denis, la lecture assidue de l’Ecriture sainte, et le goût de la vie monastique.

Depuis longtemps , c’est-à-dire depuis le milieu du cinquième siècle, les ouvrages de saint Denis préoccupaient les esprits religieux1. 11 y avait dans cette métaphysique que MM. de Salinis et de Scorbiac ont appelée « une émanation chrétienne de la philosophie orientale*, » un je ne sais quoi qui plaisait aux jeunes imaginations des premiers siècles du moyen âge et entretenait les ardeurs de leur amour passionné. C'est sans doute pour répondre à ce besoin qu’on avait de connaître davantage ces ouvrages, autant que pour agréer la prière de Charles le Chauve, que Scot Erigène entrepritde les traduiredu grec en latin. Toujours est-il que cette traduction en facilita l’usage et que le moyen âge s’inspira réellement de leur esprit et de leur doctrine. Qu’on nous permette d’appuyer notre opinion sur celle de M. Darboy: « C’est au nom de saint Denis, dit-il, que se rattache la longue chaîne des maîtres de la vie spirituelle. C’est de ses livres comme d’un ardent foyer, que jaillissent tous ces feux à la lueur desquels les chrétiens même du temps présent sont guidés par leurs chefs dans les sentiers de la perfection. Il a laissé fortement empreinte la trace de son essor vers les réalités célestes; il a transmis aux hommes des âges postérieurs le secret de son instruction si profonde; il a, pour ainsi dire, armé l’œil des contemplatifs d’instruments délicats et puissants. Du haut de ses enseignements, comme d’un observatoire élevé, ils ont pu mesurer l’étendue des cieux spirituels et voir comment toutes les vérités, soleils intelligibles, gra-

* Voir les livres De la hiérarchie céleste, De la hiérarchie ecclésiastique, Des noms divins, De la théologie mystique el les dix Lettres qui y sont jointes.

* Précis de ! histoire de la philosophie , p. ‘200; Paris, 1841.

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vilent autour du soleil de la vérité suprême et incréée. Dans l’enivrement des spectacles que leur avait préparés le maître initié par saint Paul aux secrets du monde supérieur, ils ont puisé l’inspiration mystique et le sublime délire de leur amour. C’est en descendant de ces régions, hélas! si peu explorées maintenant, et en se retrouvant dans l’exil de cette terre, que leur grande âme déchirée laissait échapper d’ardents soupirs et des gémissements inconsolables, et le nom de la patrie, en tombant de leurs lèvres alors, était si doux à entendre, que le siècle lui-même inclinait l’oreille en passant pour ouïr la mélodie de ces cantiques *. »

D’autre part, on lisait beaucoup la sainte Écriture ; on la lisait peut-être d’autant plus dans certaines écoles que certaines autres semblaient la négliger davantage ; et surtout on la lisait dans le but de charmer son imagination et son cœur. Les esprits étant chrétiens, on se serait reproché de ne pas chercher plus loin que le sens naturel et littéral. Cette disposition, bonne en elle-même quand elle n’est pas exclusive, s’exagéra toujours de plus en plus. Bientôt, on en vint à préférer l’ingénieux au vrai, à trouver plus important ce qui était plus recherché, à faire passer l’esprit avant l’intelligence, à destiner le sens littéral aux âmes vulgaires, et le sens caché, aux âmes d’élites; au lieu de cueillir et de se nourrir simplement, on voulut distiller et savourer, se faire un nectar qu’on disait enivrant et qui le fut peut-être quelquefois. De là ces interprétations quinlessenciées qui remplirent dans la suite les ouvrages du moyen âge, qui engendrèrent le dégoût du naturel, qui rendirent la simplicité insipide, qui compromirent le bon goût, sinon même le bon sens, et préparèrent ces

1 M. Darboy, ouvr. cil/, p. 158, 102-103.

réactions terriblesel ces vengeances de la raison auxquelles nous assistons maintenant. C’est surtout au monastère de Tuy, sous l’abbé Rupert, comme nous l’avons vu, que cette tendance se fil remarquer et chercha à devenir systématique.

Enfin, la vie monastique, qui était en grande partie le résultat pratique de ces deux causes, devint cause à son tour. Ce besoin de réforme qui s’y faisait généralement sentir, ce vent enflammé qui soufflait de Cluny et plus tard de Cîteaux sur toute la France, cette ardeur des Guillaume de Dijon, des Lanfranc et des Anselme du Bec, des Odon de Cambrai, excitèrent dans les âmes un grand élan vers les choses contemplatives, non pas seulement pour leur demander une jouissance passagère, mais pour lesalteindre avec méthode et s’y fixer à jamais.

Si maintenant de l’étude des causes principales de ce mouvement mystique nous passons à l’étude de ce mouvement lui-même, nous pouvons discerner en lui trois tendances fort diverses. Ces trois tendances constituèrent bientôt trois écoles, et plus tard trois systèmes. La première était celle du B. Robert d’Arbrissel, d’Odon de Cambrai, de l’abbé Rupert, et plus tard de saint Bernard ; la deuxième celle de Marbode de Rennes, d’Hildebert du Mans, de Guillaume de Champeaux et de ses premiers disciples, et plus tard de Pierre le Vénérable; la troisième enfin, celle de Roscelin, d’Abélard et de leurs adhérents. Ces trois écoles s’accordaient sur ce qui doit être le fond de la vie mystique et constitue l’essence même de la piété ; toutes admettaient d’une manière plus ou moins formulée la division fameuse en vie purgative, vie illuminativc et vie unitive *. Mais ce que toutes admettaient , chacune l’ex- 1 Cf. Rich. S. Vicl., Exterm. malt, etc.

pliquait à sa façon, parce que chacune se plaçait à un point de vue spécial. Dans la première dominait l’ardeur passionnée; dans la deuxième, la sagesse, c’est-à-dire une raison tendre et douce ; dans la troisième, une raison froide. Malgré cette froideur, cette troisième école était agitée, comme la première l’était par son ardeur; la deuxième seule, celle qui tenait le milieu et se plaçait au point de vue de la modération et de la conciliation, était calme et sereine. Dans la première, Dieu semblait vouloir absorber l'homme; dans la troisième, l’homme, au contraire, semblait vouloir empiéter sur Dieu ; dans la deuxième, Dieu et l’homme, équilibrés par le respect mutuel de leurs droits et de leurs devoirs, s’embrassaient sans se perdre l’un dans l’autre.

A entendre la première, la deuxième devait être coupable de faiblesse, sinon de lâcheté, et la troisième d’égoïsme, sinon de trahison ; à entendre la deuxième, les deux autres étaient excessives; d’après la troisième, la deuxième manquait d’énergie, et la première, de ce sens juste qui sait résister même à toutes ces tentations d’imprudence voilées sous de bonnes intentions, et qui n’oublie jamais qu’exagérer la vérité, même au profit de la vertu, c’est nuire à l’une et à l’autre. La première, qui était plus empreinte de l’esprit oriental, régnait dans les ordres monastiques ; la deuxième, qui, sans nier la grandeur de la contemplation, comprenait davantage l’activité, dominait dans l’épiscopat et dans le clergé séculier ; la troisième, qui touchait plus à la deuxième qu’à la première, parce qu’elle niait complètement le principe de la première, tandis qu’elle ne faisait qu’abuser du principe de la seconde, devait naturellement se recruter beaucoup plus dans le clergé séculier que dans les ordres monastiques.

Tel était le caractère général de chacune de ces trois écoles. Plus on avance dans le cours du douzième siècle, plus il se détermine et prend du relief. Suivons-le à travers les quatre périodes qu’il semble avoir parcourues.

La première, qui est une période initiative, da'e encore du onzième siècle; elle est marquée par le B. Robert d’Arbrisscl, Marbode, évêque de Rennes, et le chanoine Roscelin. Aucune vie, dit un savant historien, ne rappelle mieuxque celle de Robert d’Arbrissel cette pensée de l'Écriture, que les saints se sont faits insensés pour Jésus-Christ. Le savant et pieux Marbode ayant désavoué les actes dont Robert s’était fait l’auteur pendant qu’il était arcbiprêlre, celui-ci se retira dans la foret de Craon poury mener la vie érémitique; il en sortit bientôt pour prêcher la pénitence et fonda ensuite le célèbre monastère de Fontevrault. C’est une idée toute mystique qui présida à cette fondation. Dans sa pensée les religieuses représentaient la sainte Vierge, et les religieux saint Jean l’Évangéliste ; or, comme saint Jean avait reçu de Jésus-Christ mourant sa sainte mère pour qu’il en prît soin, de même les religieux ne devaient se considérer que comme les serviteurs des religieuses. Robert poussa si loin cette idée qu’il voulut que toute sa congrégation reconnût pour chef une femme, l’abbesse de Fontevrault. Cette abbaye fut le chef d’ordre, et tous les monastères de la congrégation ne furent gouvernés que par des prieurs qui regardaient l’abbesse de Fontevrault comme leur supérieure. Des bruits calomnieux se répandiremt contre Robert. Le cardinal Geoffroy de Vendôme sembla les accréditer1. L’évêque de Rennes, Marbode, écrivit

1 Voir dans Sirmond, l’éditeur de ses œuvres (Sirmund. Op. var., t. III), la 47* lettre du IV* livre.

lui-même à Robert une lettre dans laquelle « il lui reproche une trop grande familiarité avec les femmes, se moque de l’habit ridicule et malpropre dont il se couvrait, et l’engage à ne pas déclamer aussi fort contre tout le monde, par la raison que ce n’est point là prêcher, mais dire du mal, ce qui est très-different1 * * * 5. » Roscclin écrivit aussi contre Robert®. Sans doute Roscelin s’occupait beaucoup plus de philosophie que de théologie, et il avait mérité par ses erreurs d’être condamné à un concile de Soissons ; cependant il apportait dans sa piété la même conviction qu’en philosophie, et malgré sa froideur c’était une âme dévouée au service de Jésus-Christ. Lesattaques qu'il ne craignit pas de diriger contre les mœurs du clergé anglais, dans un pays où il était en exil et dans un moment où tous semblaient l’avoir abandonné ; attaques qui concoururent en grande partie à lui valoir l’honneur d’être chassé d’Angleterre par Guillaume le Roux; puis, lorsqu’il fut de retour en France, le zèle qu’il déploya en Aquitaine, les prédications par lesquelles « il rendit de grands servicesà la foi®, » nous sont des preuves incontestables de sa sincérité et de son dévouement. Mais toujours est-il qu’il avait de l’àpreté, de même que Geoffroy et Marbode prétendaient avoir de la sagesse et de la modération, tandis que le B. Robert était accusé d’une ardeur aussi imprudente que bien intentionnée. Or, pour quiconqucsait lire dans les faits, il est évidentqu’il y avait là les trois germes dont nous avons parlé.

La deuxième période comprend les vingt premières an-

1 Voir Œuvres de Marbode et d’Hildebert, éditées parle P. Beaugendre,

1 vol. in-fol. — Voir aussi sur le B. Robert d’Arbrissel le travail de M. de Pé-

tigny, Bibl. de l’École des Charles, 5* série, V, 1-30. — Fleury, ///«/• ecclésiasl. 1. LXV, n. 48.

* Voir Histoire littéraire de la France, t. IX.

5 Roscelin, sa vie et ses doctrines, par Fréd. Saulnier, p. 1G-18.

nées du douzième siècle. C’est celle que nous allons étudier tout à l’heure, et que domina l’action calme, quoique ferme et modérée, quoique généreuse, de Guillaume de Champeaux.

Le troisième commença avec la gloire de saint Bernard et finit avec sa vie.

La quatrième fut celle d’Amaury de Bène et de David de Binant, les deux grands représentants de toutes ces idées panthéistes et mystiques qui désolèrent la France pendant les deux siècles suivants.

Il serait curieux de rechercher les causes qui préparèrent ces périodes successives ; d’examiner pourquoi la troisième école eut une si grande influence dans la première période, pourquoi la deuxième école atteignit son apogée dans la deuxième période, pourquoi la première école obtint un si grand triomphe pendant la troisième période, et surtout pourquoi ce dernier triomphe fut suivi si immédiatement des tendances si pernicieuses et des sentiments si extravagants qui remplirent la quatrième période. Ne fautil voir dans ces mouvements toujours croissants, dans ce passage si rapide du vrai au faux mysticisme, que le résultat de cette afféterie des esprits qui ne sut plusse contenter de la vérité solide et sérieuse, mais dénatura la logique et tortura le bon sens pour trouver partout des allégories et des fantaisies d’imagination1? Ne faut-il pas compter

1 C'est ainsi que Bernard de Chartres vit dans toutes les fictions de Virgile des symboles physiques ou moraux, dont il prétendit dévoiler le sens. Ainsi il retrouva dans l’épisode de Junon et de ses nymphes, d’Isis et d’Éole, tous les phénomènes météorologiques. Enée est l’esprit qui habile le corps; les tempêtes qu’il éprouve sur la mer sont les sécrétions et les excrétions du corps ainlluxiones et effluxiones; » ses sept vaisseaux sont les sept volontés; scs compagnons sont les membres de son corps ; sa femme Créuse est le désir du bien ; ses voyages en différentes contrées marquent les passions que traverse l’âme humaine. Voir M. Cousin, Fragm. philos., moyen âge, édit. 1865, p. 351-352.

aussi le dégoût quelque peu sceptique et même dédaigneux que signala l'auteur de Y Imitation1, à l’endroit de la philosophie et de toutes ces discussions violentes sur des sujets obscurs et abstraits, pour la solution desquels l’esprit humain ne se sentait pas encore mur*? Sans doute on ne pourrait en vouloir à Guillaume de Champeaux, pas plus qu’à Roscelin et qu’à Abélard, de n’avoir dit le dernier mot sur aucune question : car, quelque savants que nous soyons, nous ne savons le tout de rien, et nos livres les plus profonds ne sont que des préfaces pour les siècles suivants. Cependant le vide qui resta dans les intelligences après tant d’agitations et tant d'espérances, fit que l’on se rejeta d’autant plus du côté du cœur, dans les régions du sentiment, jusqu’à ces endroits enfoncés où Pâme s’affadit, parce qu’on ne l’y nourrit plus que d’un pain couvert de miel délicat ou détrempé de larmes mélancoliques.

Mais ces recherches nous entraîneraient trop loin. Rornons-nous à l’étude de la deuxième période, et surtout de l’influence qu’y exerça Guillaume de Champeaux. Cette période peut se diviser en deux parties : celle que Guillaume passa à Paris, soit comme archidiacre, soit surtout comme fondateur de l’abbaye de Saint-Victor; et celie qu’il passa à Chàlons, sur le siège épiscopal de cette ville.

L’homme agit sous une triple impulsion : celle de l’instinct, celle du sentiment et celle de la raison. Quoique ces

1 De Imitât., lib I, c. m.

* Cf. etiam Metnlogic. Joann. Sorrcsh.

trois forces existent toujours simultanément dans l’homme, cependant elles ont chacune leur temps de prédominance. L’instinct, force aveugle et conséquemment imparfaite, prend l’homme à son entrée dans la vie et dirige ses mouvements jusqu’à cette époque où l’enfance devient la jeunesse et où les mouvements se transforment en actes. Alors, en bffet, l’instinct se subordonne au sentiment. Le sentiment règne de la jeunesse à la maturité, et la maturité arrivée, il cède son sceptre à la raison. Le sentiment, c’est l’approche de la raison, ou même la raison inconsciente, comme la maturité est la raison en pleine possession d’elle-même. — Dans l’instinct on n’est qu’enfant; dans le sentiment on est jeune homme ; par la raison on est homme. Le sentiment n’est pas aveugle comme l’instinct, mais il n’est pas encore éclairé comme la raison ; c’est un œil à demi fermé et à demi ouvert, qui rêve plutôt qu’il ne voit, qui s’imagine des chimères à plaisir et met sa joie à les poursuivre à travers le clair-obscur charmant qui favorise ses espérances et ses illusions. Le sentiment se joue capricieusement, tantôt avec des sourires joyeux, tantôt avec des larmes, tonjours avec des charmes naïfs, entre l’instinct et la raison. La raison ne joue pas, à peine court-elle, mais elle marche. Elle ne condamne pas le demi-jour, pas plus que le soleil ne condamne l’aurore, mais ce qu’elle aime et ce qu’elle veut, c’est le grand jour. — L’instinct va et vient, mais sans chercher ; il va pour aller : le sentiment cherche, mais il cherche ce qui plaît : la raison cherche aussi, mais ce qui est, persuadée qu’elle ne trouvera le beau que dans le vrai, et le bien que dans le vrai et le beau.

Voilà pourquoi l’instinct ne se trompe jamais. Se tromper, en effet, c’est mal voir; Jor, l’instinct ne voit pas, il est

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aveugle. Se tromper, c’est mal chercher : or l’instinct ne cherche pas, il est nécessairement ce qu’il est.

Voilà pourquoi le sentiment, de quelque côté qu’il vienne, se trompe si souvent. D’ahord, il 11c cherche pas l’exact, mais le charmant. Ensuite, il le cherche non dans ce qui est évident, mais dans ce qui n’est pas clair. Enlin, il le cherche, non avec des yeux qui veulent voir, mais avec des yeux qui ne désirent qu’entrevoir.

Voilà pourquoi, au contraire, la raison se trompe si peu, et, sans être infaillible, se trouve dans les meilleures conditions pour saisir la vérité.

El cependant deux écoles se sont élevées pour définir la méthode suivant laquelle l’homme doit régler ses rapports moraux avec Dieu et avec les autres hommes. Toutes deux admettent le sentiment et la raison, mais à des titres différents. L’une s’appuie sur le sentiment, l’autre sur la raison. Celle-là commence par le coiur, celle-ci par la tète. La première veut avant tout la générosité ; la seconde , avant tout, la sagesse. Là, on a pour devise que les grandes pensées viennent du cœur, et sans doute, les petites de la raison. Ici on répond que les grands enthousiasmes viennent du cœur, et les grandes pensées de la raison. Là, on a pour principe ce mot célèbre des anciens : « Le cœur est la première chose qui vit et la dernière qui meurt, primum morenS) ultimum moriens. » Ici on ne se félicite pas moins que là de ce que le cœur donne le dernier signe de vie; maison soutient avec les anciens philosophes qu’on n’aime que ce que l’on connaît, nil amutum nisi præcognilum ; et avec les nouveaux physiologistes que T organe du cœur n’est pas celui qui commence le mouvement de la vie. La première école n’a jamais donné d’elle-même une définition précise : en théorie elle rend hommage à la

raison; mais en pratique, elle la maltraite avec ce mot divin qu’elle profane en le dénaturant : scientia inflat , tu n’es qu’une orgueilleuse. La seconde abuse peut-être de ce qu’elle appelle son bon droit, en reprochant à la première ses trop fréquentes imprudences et en suspectant ses extases quotidiennes : mais du moins elle se définit; elle déclare qu’il faut distinguer entre ces petits sentiments qui précèdent la raison et ne sont que des sensations dissimulées, et ces sentiments énergiques qui suivent la raison et qu’on appelle volitions; elle tient que ce qui précède la raison n’est que transitoire comme la fleur avant le fruit, tandis que ce qui la suit est immortel ; elle enseigne que le cœur avant la raison est un cœur charnel et que la vertu qui en sort n'a du courage que lorsqu’elle est joyeuse, tandis que le cœur après la raison est un cœur spirituel et que sa vertu, sans être parfaite, est aussi peu égoïste qu’elle est peu affectée ; elle enseigne que la joie qui précède la raison peut être très-légitime et très-douce, mais qu’elle n’est qu’enfantine, qu’elle manque de ce sérieux et de cette noblesse dont l’homme arrivé à la maturité ne consent jamais à se départir, tandis que celle qui découle de la raison est vraiment digne de lui ; enfin, elle déclare que la raison ne doit pas être comme une neige qui tombe sur le cœur, mais comme un soleil qui l’éclaire et le fasse mûrir; que rester dans le sentiment c’est laisser sa vie dans l’inconscience somnolente de la pensée, tandis qu’entrer dans les régions de la raison, c’est élever sa vie et la mettre en possession de sa grandeur. En un mot, la première école charme la vie, mais la compromet; la seconde la rend plus sérieuse, plus sûre et plus noble, parce qu’en soumettant tout au contrôle de la raison, elle ne nivelle rien, mais élève tout. « Si vous donnez au cœur la suprême autorité, dit un

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philosophe contemporain, comment distinguerez- vous les bonnes et légitimes affections de la nature des inspirations malfaisantes d’un enthousiasme aveuglé et des superstitions misérables d’un enthousiasme ignorant ? Le cri de la nature, dit-on, est irrésistible, et la raison elle-même n'a qu’à le suivre. Cependant, à quoi reconnaître ce cri de la nature qui a été si souvent invoqué dans l’intérêt du crime et qui a servi tant de fois à la satisfaction des passions brutales? Donner au cœur le droit de juger entre le vrai et le faux, le bien et le mal, c’est dire que le cœur est le juge du cœur, ce qui implique une sorte depétition de principe. Ainsi, c’est toujours à la raison qu'il faut en appeler en dernier lieu1. »

Telles sont les deux écoles mystiques qui ont toujours été en face l’une de l’autre dans la question de la méthode. Nous les avons déjà signalées au onzième siècle, la première, dans le B. Robert d’Arbrissel et ses disciples, la seconde, dans Geoffroy de Vendôme, Marbode de Rennes, et Roscelin qui toutefois avait des tendances à la pratiquer d’une manière abusive. Nous les avons également retrouvées au douzième siècle et nous devons voir l’attitude que Guillaume de Champeaux prit vis-à-vis d’elles à l’abbaye de Saint-Victor.

L’esprit de cette abbaye frappa singulièrement saint Bonaventure et c’est ainsi qu’il l’apprécia. « Toute la sainte Écriture, dit-il, nous enseigne trois choses : Jésus-Christ engendré de toute éternité au sein de Dieu et fait homme sur la terre, la règle que nous devons suivre dans la vie, et l’union de l’âme avec la divinité. Le premier point regarde la foi, le second la morale, et le troisième ce qui est la fin de l’une et de l’autre. Le premier doit occuper les doc- 1 M. Janet, Revue des Deux Mondes, 1" septembre 1866, p. 41

leurs, le second les prédicateurs, le troisième les contemplatifs. Dans la première de ces études, c’est Augustin surtout qui est le véritable guide, dans la seconde c’est Grégoire, et Denis dans la troisième. Augustin est suivi par Anselme, Grégoire par Bernard, et Richard a suivi Denis ; car Anselme s’occupe de doctrine, Bernard de prédication, et Richard de contemplation. Quant à Hugues il suit toutes ces études et tous ces maîtres1. » Assurément, le caractère attribué par saint Bonaventure à chacun de ces grands hommes serait très-faux, s’il était pris dans un sens absolu et exclusif ; mais il est très-exact, s’il n’exprime que le côté dominant de chacun. On voit dans ce texte remarquable, qui à lui seul est comme une miniature des principales figures mystiques du douzième siècle, que l’abbaye de Saint- Victor n’était pas à la fin de ce siècle ce qu’elle était au commencement : car Richard est cité comme le chef des contemplatifs, tandis qu’Hugues tient une place à la fois chez les docteurs, chez les prédicateurs et chez les contemplatifs. Hugues, disciple immédiat de Guillaume de Champeaux, est encore complètement, comme le fidèle Gilduin, dans l’esprit de son maître, cet esprit d’universalisme qui n’exclut rien dans le vrai et dans le bien, mais s’efforce de tout recueillir eide tout concilier, afin de voir le plus possible la vérité face à face, et non-seulement dans un profil qui ne la montre qu’à demi. Richard, sans avoir trahi cet esprit, ne l’a cependant plus dans toute sa franchise et sa perfection ; sa personne est encore dans l’école de Guillaume de Champeaux, mais ses yeux sont tournés vers l’autre ; il vit dans celle-là, mais il semble parfois aspirer à celle-ci ; en principe il tient toujours au passe, mais en fait il ne sait

4 S. Bonavenlur. de Reduclione artium ad Iheologiam-, opp., t. VI, p. 2, édit. Mngunt. 1609.

pas se soustraire aux influences exagérées du présent1. Hugues condamne la raison dans laquelle il n’y a pas de cœur, mais il condamne également le cœur dans lequel il n’y a pas de raison* ; il aime saint Bernard, mais il ne craint pas de lui faire opposition et de le mettre en demeure de s’expliquer; il félicite l’âme avide de contemplations, mais il veut qu’elle suive dans ses élans une route régulière et déterminée, et, loin de mépriser l’ordre naturel, c’est par lui qu’il commence: « Il faut commencer, dit-il, par contempler la création, les œuvres de Dieu ; c’est là le premier degré, l'initiation première : de ce premier degré on s’élève jusqu’au second et on contemple après l’ouvrage l’ouvrier, après la création le créateur5. » Richard, il est vrai, se concentre davantage dans la théologie mystique. Cependant ce n’est nullement pour établir la prédominance du sentiment sur la raison. Loin de là : car, s’il s’occupe tant du mysticisme, c’est pour en être le législateur, pour porter l’analyse psychologique jusque dans les visions et les mouvements irréguliers de l’amour, en un mot pour faire du mysticisme une théorie scientifique, une véritable théologie1. Donc, s’il est possible que le système de Richard soit déjà différent du système d’Hugues, leur méthode est la même : ce ne sont plus les mêmes nuances, mais ce sont encore les mêmes couleurs ; ce ne sont plus les memes

* Voir ses principaux ouvrages : De area myslica sc. de contemplatione, Üb. V. — De exterminatione mali et promotione boni, tract. III. — De statu interioris hominis, tract. III. — De eruditione hominis, lib. III. — De XII Patriarchis (ou Benjamin miuor). — De præparatione animi adconlemplationem, lib. I. — De gradibus caritatis, tract. I. — De quatuor gradibus violenlæ caritatis, tract. I. — De Trinitate, lib. VI, etc. Apud Migne, Patrol. curs.

* « Simul ratione eruditur sensus et suavitate delectatur animus. »

3 Hug. a S. Vict., De modo dicendi et meditandi, apud Marten. et Durand., Thés. nov. anecd., t. V, p. 887-888.

* Voir Scot Érigène, par M. Saint-René Taillandier, p. 221-222 et 225.

goûts, mais ce sont les mêmes principes. C’est aussi la conclusion de M. Saint-René Taillandier : «Je crois, dit-il, distinguer deux familles très-reconnaissables parmi les mystiques du moyen âge : les uns plus réguliers, plus prudents, plus méthodiques, fondent leur mysticisme sur l’étude psychologique, sur l’expérience, sur l’observation des phénomènes de l’âme ; leur plus grand représentant, celui qui a constitué scientifiquement leur théorie, c’est Richard de Saint-Victor... Leur caractère commun, c’est, au milieu des élans enthousiastes de leur pensée, un remarquable esprit de sagesse, et le désir de régler ces emportements sublimes qui semblent défier toute méthode. Le mysticisme, né des ardeurs de l’amour divin, mène le plus souvent à la destruction de cet amour. Quand l’homme est allé se perdre en Dieu, c'en est fait, l’un des deux termes a disparu, et l’amour est impossible. Ces penseurs, du moins, ont aperçu le danger, et on les voit s’appliquer, de plus en plus, à gouverner par la science les aspirations passionnées de leur âme1. » Fleury n’est pas moins frappé du caractère studieux et scientifique que l’école de Saint-Victor a toujours su garder au douzième siècle : « Les chanoines, ditil, y célébraient avec grande exactitude l’office divin, le jour et la nuit ; ils travaillaient de leurs mains, gardaient un grand silence, et ne laissaient pas d'étudier et d'enseigner*. »

Quant à Guillaume de Champeaux, comment vivait-il à Saint-Victor? Faut-il voir en lui, comme l’a fait M. Rousselot, une sorte de bouddhiste, « appliquant, comme le peut un chrétien, par la contemplation et la solitude, la grande doctrine de l’unité mystique depuis si longtemps

* Scot Erigène, p. 217 et 219.

• * Fleury, Histoire ecclüiastique, XV, 176.

professée dans l’Inde 1 ?» Si nous interrogeons son ami llildebert, il nous répond que, « de même qu’on exprime la douceur du rayon de miel, ainsi c’est de la science philosophique que Guillaume a acquise qu'il a fait découler la véritable méthode de la vie*. » Or, peut-on exiger un témoignage plus précis et plus formel ? — Mais jugeons-le par lui-même.

Dans son Dialogue , il expose ainsi, en parlant des anges, les trois degrés qu’il conçoit dans l'ascension de l’âme vers Dieu : « D’abord, connaître le créateur ; ensuite, en vertu de celte connaissance, lui rendre un culte raisonnable ; enfin, en lui rendant ce culte, atteindre jusqu’à la charité parfaite5. » Dans le trente-deuxième de ses Fragments inédits , loin d’abaisser et de comprimer la raison dans les actes de la vie mystique, il place dans la raison elle-même la contemplation de Dieu et des choses célestes, c’est-à-dire, selon lui, l’acte le plus élevé de la vie mystique4.

Ce respect que Guillaume de Champeaux professe pour la raison humaine jusque dans ses rapports avec Dieu ne lui donne, vis-à-vis du prochain, rien de maussade ni de tyrannique. Au contraire, il est d’une extrême humilité et

* M. Rousselot, ouvr. cité, t. I, p. 251.

* a Sicut e favo inellis dulcedinem, sic ex ea (acquitta philosophorum scientia) bene agendi fonnulam expressisti. c Voir Hildeb. Epiât., lib. I, ep. I.

3 « .... Rationis ordo poscebat ut angélus, cui rationalem intelligcntia sensum dederat, suum factorem agnosceret, et agnoscendo rationabiliter coleret, et colendo ad perfectam charitatem pertingeret, quæ nunquam excidit ; qtiam dum gradalim ascendendo ncquireret nunquam poslea cadcret, sed, quia hoc facere noluit, corruit. » Dialog., apud Aligne, Patrol. curs., t. CLXIII, col. 1063.

4 « Primus et summus gradua rationis est solius Dei cssentiam subtili intuitu conlemplari. Médius est ipsa cœleslia et spiritualia intendere. Ultimus gradus est ipsam animalitati condescendere ipsamque instruere et docere ista terrena rationabiliter, et honesle disponere. Et hic inGmus rationis supcrior est gradus sensualitalis. » Fragm. XXXII : De anima. — Cf. etiam De origine animæ, n. 3 : « ... ex rationali spirilu Deum contemplaretur. »

cathédrale. Adhémar de Cliabannais raconte qu’en 1018 d’une bienveillance parfaite. C’est ainsi qu’il refuse de faire aucune démarche pour porter le titre d’abbé à Saint- Victor, et qu’il abandonne cette gloire à Gilduin, son ami et son successeur1. De même, il songe avant tout aux droits individuels de ses religieux, et s’efforce de les sauvegarder, non-seulement en leur donnant la pleine liberté d’élire leur abbé, mais encore en obtenant du roi Louis VI qu’ils ne seront obligés d’attendre le consentement ni du roi ni d’autres personnes, mais qu’après avoir fait leur choix parmi les membres de leur communauté ou d’une autre maison de leur ordre, ils présenteront leur élu à levêque de Paris seulement, pour recevoir la bénédiction abbatiale *. M. Rousselot a donc commis une erreur manifeste, lorsque, partant de cette fausse idée que Guillaume de Champeaux et ses disciples ont enseigné dans leur système de réalisme une unité qui est la négation delà personnalité, il a écrit que « l’école philosophique de Saint-Victor est celle qui se montre, alors, la plus ouvertement hostile à la liberté*. » Comment, en effet, Guillaume de Champeaux serait-il hostile à la liberté, lui qui, non content de maintenir la liberté individuelle, veut encore établir la liberté sociale, en fondant le gouvernement de son abbaye sur le principe d’élection?

Mais son respect, sa bonté, sa largeur d’esprit et de cœur, ne se bornèrent pas à ses religieux, il les étendit jusqu’aux juifs. Et ici nous pouvons juger de l’esprit de tolérance et de douceur dont il était animé. Car le moyen

1 Cf. Gallia christ-, t. VII, col. 664.

3 Voir J. Thoulouse, Antiquitates regalis abbatiæ S. Victoris, Stella 2; — Lettres patentes de Louis VI données à Châlons en 1113; — BuUa l’aschalis II papæ, col. MCXIV pontificatus XVI ; — Gall. christ., t. VII.

3 M. Rousselot, ouvr. cité, 1. 1, p. 356-367.

âge, ce temps que l’on s’imagine souvent être la perfection idéale du christianisme, et qui, si cette fiction était vraie, aurait dû exercer une incomparable charité envers les personnes, surtout envers les égarés et les ennemis, le moyen âge, dis-je, a été plein de mépris, de haine et de cruauté, non-seulement envers le judaïsme, mais envers les juifs. Par beaucoup de chrétiens, sans doute bien intentionnés, mais fort mal inspirés, les juifs étaient traités comme des chiens. Au treizième siècle, le bon roi saint Louis, luimême, disait à Joinville : « Nul, si n’est grant clerc et théologien parfait, ne doit disputer aux juifz, mais doit l’omme lay, quand il oit mesdire de la foy chrestienne, desfendre la chose, non pas seulement de parolles, mais à bonne espée tranchant, et en frapper les mescréans et mesdisans à travers le corps tant qu elle y pourra entrer. » Au douzième siècle, Pierre le Vénérable, cette âme si douce, n’a pas su être juste envers eux. Il écrivait à Louis VII :

« Si les Sarrasins, qui pourtant ont tant de points communs avec nous touchant la foi au Christ, méritent d’être en abomination, combien plus devons-nous haïr les juifs, qui blasphèment et outragent par leurs moqueries le Christ et toute la foi chrétienne ! » Il ne veut pas cependant qu’on les tue. « Mais, dit-il, il faut les laisser, comme le fratricide Caïn, vivre dans une ignominie et des tortures d’autant plus grandes qu’on épargne leur vie. » Et il adjure le roi de leur ôter les richesses qu’ils ont acquises et de consacrer, malgré eux, au service de la sainte cause, l’argent qui leur sera justement ravi *. Mais le onzième siècle dépasse toute limite. « A Toulouse, dit un historien, il était établi que le dimanche de Pâques un chrétien donnerait un soufflet à un juif placé à cet effet sous le porche de la * Pétri Clun. EpistoL, lib. V, 30.

le vicomte Aimeric de Rochechouart étant venu faire ses pâques à Toulouse, le clergé toulousain, pour faire honneur à la piété d’Hugues, chapelain de ce seigneur, lui délégua l’oflice de souffleter le juif. Hugues, nous dit un malicieux auteur, s’en acquitta avec une telle dévotion qu’il fit sauter d’un coup de poing les yeux et la cervelle du patient. A Béziers, le dimanche des Rameaux, il était de coutume que l’évêque, du haut de la chaire, excitât le peuple à jeter des pierres aux juifs, et cette lapidation se prolongeait jusqu’à Pâques. L’histoire nous a transmis le récit des massacres dont les juifs furent les victimes au temps de la première croisade (1096). Des bandes de pèlerins égorgeaient sans pitié, de concert avec les populations chrétiennes, tous ceux de ces malheureux qu’elles rencontraient dans les villes et les bourgs par où elles passaient. Elles ensanglantèrent ainsi en particulier les villes de Cologne et de Mayence. A Trêves et à Worms, un grand nombre de juifs, à l’approche des croisés, tuèrent leurs enfants et s’entregorgèrent ou se précipitèrent dans la Moselle et dans le Rhin, pour aller, disaient-ils, chercher un refuge dans le sein d’Abraham contre la rage des chrétiens ; d’autres achetèrent au prix d’une conversion forcée la protection des évêques. Pendant ce temps on enfermait à Rouen dans une église, sans distinction d'âge ni de sexe, les juifs qui étaient dans la ville, et on massacrait tous ceux qui ne voulaient pas se laisser baptiser1. »

Or, au milieu de cette barbarie, Guillaume de Champeaux se souvint de l’esprit de Jésus-Christ. Il entretint avec eux des rapports de bienveillance, et se laissa même aller à une vive affection pour l’un d’eux, avec qui il engagea

1 Voir Guibert. Novigcnlens, De vita sua, I. II, c. v.

de fréquentes conversations1. Pour les ramener à la vérité, il composa, sous forme de dialogue entre un chrétien et un juif, une apologie du christianisme, dans laquelle, au lieu de haïr, il discuta avec cette modération charmante et parfois enjouée, qui a le double avantage de ne pas nuire à la logique et de rendre plus acceptable la vérité qu’on propose.

Enfin, à toutes ces vertus Guillaume de Champeaux joignit une grande sincérité et voulut toujours que la religion fût d’abord intérieure. « Je te montrerai, disait-il à l’ami qu'il avait dans le judaïsme, comment, en observant ainsi la loi, tu la détruis; je te prouverai qu’en pratiquant delà sorte ses préceptes, tu ne les pratiques nullement, et qu’en te faisant circoncire, tu restes incirconcis *. » Il devait, en effet, sous peine d’être illogique, regarder cette nécessité de la religion intérieure comme l’âme de toute sa théologie mystique : car nous avons vu, dans son système de philosophie, comment distinguant avec Platon entre l’essence de l’homme et son intégrité, il plaçait le centre même de la personnalité, de la vie intellectuelle et morale, et conséquemment de la vertu, dans l’âme seule, se et corpus cui junctus fuit s.

Telle fut la méthode que Guillaume de Champeaux établit à l’abbaye de Saint-Victor. Nous verrons, dans le livre suivant, comment il lui resta fidèle pendant son épiscopat à Châlons-sur-Marne.

1 < Quidam milii cum cognitus esset Judæus cujusdam negotii causa ; tandem cogente amore fréquenter illi suadebam, etc. » Cf Dialog-, etc.

* « Ostendam tibi quomodo iegem ipsam sic observando destruis, atquc ejus præcepta tenens non tenere probaris, et circumcisus incircumcisus esse convinceris. a Ibidem.

s De origine aninue, n. 3.