LES ÉCOLES ET LES SYSTEMES EN FRANCE AVANT GUILLAUME DE CHAMPEAUX

I. Les deux époques de la scolastique — Bcde, Alcuin, Rliahan Maur. — Les écoles du Palais, de Reims, de Chartres, de Tours, d'Auxerre, de Dijon, du Bec, etc. — Les écoles de Paris : Notre-Dame, Sainte-Geneviève, Saint-Germai n des Prés, Saint-Germain l’Auxerrois, le Petit-Pont, la tue du Fouare. — 11. Les systèmes de philosophie : Scot Érigèoe, Gerbert. — 111. La théologie; — les trois phases de son progrès — le dogme et saint Anselme; — la morale et Hildebert;— la jurisprudence et Y ves de Chartres;— la royst que : Odon de Cambrai et l’abbé Rupert. — IV. Retour à la philosophie; — la question des Universaux — Résumé.

Avant d’entrer dans les divers chemins que nous devons parcourir, il importe de connaître le terrain sur lequel nous marchons, et les grands points de l’horizon qui doivent guider nos regards. Cherchons donc d’abord quel était l’état des éludes et de la pensée en France, dans les premières années du douzième siècle; et pour le découvrir avec exactitude, voyons, jusque dans leur point de départ, les divers mouvements qui l’ont préparé.

La philosophie scolastique comprend deux époques trèsunies, mais très-distinctes. La première commence au huitième siècle avec le vénérable Bède, et finit avec le douzième siècle : c’est l’époque des germes et des tiges. La se-

conde commence avec le treizième siècle, même avec Pierre Lombard, et finit en quelque sorte avec Gerson, au quinzième siècle : c’est l’époque des fleurs.

C’est donc la première époque qui doit nous occuper. Or, cette première époque se divise en deux périodes : l’une, qu’on pourrait appeler le temps des écoles ; l’autre, le temps des systèmes. Ce qui domine dans la première, c’est un enseignement d’où l’ordre n’est pas absent, mais qui n’a encore ni principes formulés avec précision, ni parties enchaînées avec méthode. Dans la seconde, les écoles subsistent toujours; mais la pensée n’y est plus à l’état d’enfance, elle commence à prendre plus complètement conscience d’elle-même, de manière à s’exprimer avec une exactitude prête à se défendre ; elle cherche à se solidifier dans une lumière plus évidente, et à devenir doctrine. C’est à Jean Scot Érigène, c’est-à-dire vers 850, que finit la première et que commence la seconde.

« Avant saint Anselme, dit M. Bouchitlé, les noms de Bède, d'Alcuin, de Rhaban Maur, du pape Sylvestre II (Gerberl), de Lanfranc même, rappellent plutôt un mouvement d’esprit, une activité qui pourra devenir féconde, que des doctrines arrêtées et une méthode digne de confiance*. »

Les Barbares, en effet, dans le commencement de leurs invasions, remplissaient tout de sang et de carnage, brûlaient les villes entières, massacraient les habitants, ou les emmenaient esclaves, et jetaient partout la terreur et la désolation. Aussi voyons-nous', même encore au sixième siècle, les études pleinement négligées dans les Gaules. Le pape Agathon , dans la lettre dont il chargea ses légats pour le sixième concile, dit : « Nous ne les envoyons pas

1 M. Bouchitlé, Le rationalisme chrétien à la fin du onzième siècle Introtl., p. x.

AVANT GUILLAUME DE Cil AM l'E AUX. ”,

par la confiance que nous avons de leur savoir. Car comment pourrait-on trouver la science parfaite des Écritures chez des gens qui vivent au milieu des nations barbares, et gagnent à grand’peine leur subsistance chaque jour par le travail corporel? Seulement nous gardons avec simplicité de cœur la foi que nos pères nous ont laissée1. » — Cependant Bède parut (672-755); et quoiqu’il ne fût ni un penseur original, ni un grand théologien, ni un philosophe profond, néanmoins scs écrits embrassaient toutes les connaissances qui avaient cours alors : théologie, philosophie, grammaire, histoire, physique, arithmétique, astronomie, rien ne lui était étranger; une telle science encyclopédique indique évidemment une grande vigueur d’intelligence, et ne pouvait pas ne pas produire d heureux résultats sur les esprits soumis à son influence*. — L'année où expirait Bède, naissait Alcuin (755-804). « Esprit grave plutôt qu’élevé, actif plutôt que puissant, Alcuin supplée, comme Bède, à la supériorité de la pensée par son dévouement à la science. On sait quelle part il a prise à la restauration des lettres accomplie par Charlemagne, et que rien d'important ne s’y est fait sans lui3. » Toutefois ce ne fut pas un philosophe, mais un simple organisateur d’éléments qui n’avaient rien de sérieusement scientifique. Le temps d’Alcuin, c’est ce temps des premières conquêtes intellectuelles où l'esprit cherche «à jouer avec la lumière plutôt qu’à trouver la vérité, à se charmer lui-même avec des combinaisons ingénieuses plutôt qu’à étudier avec exactitude. C’est ainsi qu’Âlcuin , se demandant un jour, en présence des royales intelligences qui l’écoutaient, ce que c’est (pie la

1 Voir Fleury, Histoire ecclesiastique, 1. XI, n* 7.

* Voir M. Saint-René Taillandier, Scot Erigêue, lr“ partie, cl», i, p. 25.

3 Ibid., p. 2i.

langue, la vie, l'homme, répondait : « La langue? c’est le fouet de l'air... La vie? une jouissance pour les heureux,

une douleur pour les misérables, l’attente de la mort

L’homme? l’esclave de la mort , un voyageur passager, hôte dans sa demeure1. » — Rhaban Maur (776-856), élève d’Alcuin, à Tours, n’eut aucune pensée originale; ce ne fut qu’un faiseur de gloses*. Dans son livre de Institutions clericorum , il explique le sens des sept arts libéraux, et se borne à résumer les connaissances liturgiques, pastorales, bibliques et littéraires, qu’on estimait alors nécessaires et suffisantes pour le prêtre. Mais de son temps, rien de frappant, ni même de précis ne se fait encore remarquer; on tâtonne sourdement dans l’ombre; on lit les traductions de Bocce, notamment son Introduction de Porphyre à YOrganon d’Aristote; on s’en sert comme d’un manuel dont on ne sait, la plupart du temps, ni que penser ni que dire ; en un mot, si la philosophie est loin d’être inconnue, elle est tout aussi loin d’être connue. Tels furent les principaux des maîtres qui remplirent cette période de formation. Cantù les caractérise d’un mot : « Ces scolastiques, dit-il, créèrent des écoles, non des systèmes*. » Leur philosophie, en effet, n’était qu’une dialectique toute de formes et de catégories, véritable algèbre de la raison, employée à l’usage de la théologie, pour établir l’alliance entre la foi et la réalité objective des vérités révélées *.

1 Œuvres d'Alcuin, t. II, p. 352. — M. Guizot, Histoire de la civilisation en France, 7° édit. Paris, 1852, t. II, p. 190-194.

2 M. Itousselot, Eludes sur la philosophie dans le moyen âge. Paris, 1840, 1. 1, p. 70. — a Rhaban Maur ne fut guère qu’un imitateur tidèle de son maître Alcuin, t M. Bouchitté, ouvr. cité, Introd., p. xvm. Voir Tennemann, Manuel de l'histoire de la philosophie, t. I ; limier, Handbuch der Geschiclile der Philosophie, t. II.

5 Cantù, Histoire universelle, t. X, p. 485.

1 Ibid., p. 481.

Quant aux écoles, on leur donnait trois dénominations, suivant leur théâtre respectif. 11 y avait les écoles palatines, qui se tenaient dans les résidences impériales : les écoles épiscopales , qui étaient ouvertes sous le patronage et la surveillance de l’évoque, soit dans sa cathédrale, soit même dans sa propre maison; c’est de là que vient l’institution, encore maintenue, du théologal diocésain : enfin les écoles claustrales , qui avaient lieu à la porte des cloîtres. — L’école du Palais, fondée par Charlemagne, et la première de toutes, était mobile avec la cour; elle se tenait tantôt à Aix-la-Chapelle, tantôt à Paris, où elle se fixa définitivement. Ses premiers maîtres furent le rhéteur Pierre de Pise, Paul Warnefried, diacre d’Aquilée et habile hagiographe, l’Espagnol Claude, interprète de la sainte Écriture, et surtout maître Alcuin de l’école d’York. C’est l’école du Palais qui fut le modèle et la mère de toutes les autres1. Dès 785, Charlemagne publia la fameuse constitution des écoles, Constitutio de scholis per singula episcopia et monasteria instituendis , suivant laquelle on devait ériger des établissements d'instruction publique dans les cathédrales et les abbayes qui n’en avaient pas encore. Ces établissements furent d’abord destinés uniquement à l’éducation du clergé, mais ils s’ouvrirent bientôt aux laïques des classes élevées. Les conciles et les papes favorisèrent à l’envi avec les rois ce mouvement progressif des éludes. Ainsi, le concile d’Aix-la-Chapelle, en 816, ordonna que les chanoines fussent instruits dans toutes les branches de la science et que l’un d’eux, d’une doctrine et d’une vertu supérieures, veillât sur les enfants qui fréquentaient l’école de la cathé-

1 « Par les soins des docteurs du Palais, des écoles furent constituées dans les cloîtres, dans les cathédrales, dans les résidences impériales. » M. Hauréau, De la Philosophie scolastique. Paris, 1850, t. I, p. 9.

diale. Le concile de Rome, en 825, donna cet ordre : « Que l’on apporterait une extrême diligence à établir auprès de chaque église épiscopale, dans les paroisses et ailleurs, des professeurs et des maîtres qui enseigneraient assidûment les lettres, les arts libéraux et les dogmes divins. » En 826, Eugène 11 recommanda aussi dans un concile, aux évêques et aux curés, d’instituer des écoles où l’on instruisît gratuitement dans les sciences divines et humaines. De tous côtés les conciles répétèrent les memes recommandations. Celui de Valence, en 855, attribua à la longue interruption des études l’absence de foi et de doctrine dans les lieux saints ; celui de Kiersy-sur-Oise, en 858, exhorta Charles le Chauve à ressusciter l’instruction dans son palais1.

Tous ces clforts furent couronnés du succès qu’ils méritaient. La Gaule brilla entre tous les autres pays de l’Europe, par la supériorité de scs écoles*. C’était, en effet, celle de Reims5, digue d’avoir eu un jour pour chefs Ilincmar, Gerbert lui-même (092) et saint Bruno; celle de Chartres, fondée par Fulbert, disciple de Gerbert, à Reims, et évêque de Chartres pendant vingt et un ans (de 1007 à 1028), avec un éclat tel qu’il mérita d’être regardé comme l’oracle de presque toute la France4; celle de Tours, d’où sortirent Amalarius de Trêves, Rhaban deMaycnce, llelto, abbé de Fulde, llaimon, évêque d'Halbcrstadt, Samuel de Worms et plusieurs autres écrivains remarquables de cette

1 Cf. Capitul. ann. 825, c. 5, npud Baluz, t. I, p. 450. — Concil. Paris. VI, nnn. 829, lib. I, c. 50, npml ILmiuin, l. IV, p. 1510; Jlansi, t. XIV, p. 558, sqq.

2 Sur les écoles, voir J. J. Ampère, Histoire littéraire de la France avant le douzième siècle, 1. 111, ch. xiv et xvii. — M. Maître, les Écoles épiscopales et monastiques de l'Occident. Paris, 1800,1 ro partie.

s Voir Fleury, Hist. ecclésiast , V* discours, n. 1.

* Histoire littéraire de lu France, t. VII, p. 201 et p. 201 : a II fui la plus grande lumière de l’Église gallicane en son temps. » — Même pendant son épiscopat, il continua d’enseigner les sciences, excepté toutefois la médecine.

époque1; celles d’Auxerre, d’Orléans, du Mans, de Poitiers, d’Angers , si célèbres alors par les hommes éminents qu’elles donnèrent à la religion et aux lettres; celle de Dijon, où le B. Guillaume sut unir dans un admirable esprit de liberté la science avec la vertu*; celle du Bec, où devaient bientôt paraître Lanfranc et surtout saint Anselme de Cantorbéry, cette grande lumière du onzième siècle. Toutefois, au-dessus de toutes les autres, se plaçaient d’ellesmêmes les écoles de Paris ; elles étaient pour la philosophie et la théologie ce que celle de Bologne était pour la jurisprudence, et cela, non-seulement à la lin du 'dixième siècle, mais même au milieu du onzième3. Peu après la fondation de la Palatine1, il y eut, en effet, à Paris, trois écoles très-fréquentées : celle de la cathédrale, celle de Sainte-Geneviève5 et celle de Saint-Germain des Prés*. — « Il n’y a pas très-longtemps, rapporte M. Ch. de Rémusat, qu’une enceinte jadis habitée tout entière par les membres du chapitre, s’étendait depuis le parvis, et longeant au nord la nef de l’église, allait rejoindre le jardin de l'archevêché; clic s’appelait le cloître Notre-Dame7. » C’est là qu’était l’école épiscopale. — Quant à celles de Sainte-Genevicvc

1 Voir Alzog, Histoire universelle de l'Eglise, 2* période, tr*part., cli. iv.

* « Une autre école des plus florissantes était celle de saint Bénigne de Dijon, au meme diocèse. Depuis que le B. Guillaume, qui en fut abbé jusqu’à sa mort, en 1031, y eut établi la réforme de Cluny, la science y alla de pair avec ia vertu ; non-seulement on y instruisait, dans les arts libéraux et la théologie, les personnes qui y venaient embrasser la pénitence, il y avait encore une école publique ouverte à tous ceux qui s’y présentaient, de quelque condition qu’ils fussent, libres ou serfs, pauvres ou riches. » Histoire littéraire de la France, t. VII, p. 53; Cf. Mabill. Acta, t. VIII, p. 527, u. 11; Holland. Acta SS., t. I, jauv., p. 00.

* Voir 1 .cury, ilist. ccclésiast., 1. LVII, n. 35; 1. LXV1, n*25.

* Voir M. Maître, ouvr. cité, 1" partie, ch. iv, p. 52, etc.

* Histoire de sainte Geneviève et de son Eglise, Ms. de la bibliothèque Sainte-Geneviève, p. 575.

6 Histoire littéraire de la France, t. VI, p. 33.

1 M. de Ilémusat, Abélard, t. I, p. 10. — Cf. Paris ancien el moderne,

et de Saint-Germain des Prés, leurs noms mêmes indiquent leur position. Celle de Sainte-Geneviève se trouvait à l’abbaye du même nom, qui fut construite par Clovis Ier et achevée en 5111. L’église et l’abbaye de Saint-Germain des Prés, qui portèrent d’abord le titre de Sainte-Croix et de Saint-Vincent, furent construites, sous l’épiscopat de saint Germain, par la piété du roi Childebert 1er, après son retour de sa deuxième expédition d'Espagne*. Saint Droctovée, qui en fut le premier abbé, donna à sa communauté une impulsion intellectuelle qui ne fut arrêtée que par les ravages des Normands en 8G1 et en 885, et qui fut reprise ensuite avec une ardeur pleine de poésie3. Il faut citer aussi Saint-Germain l’Auxerrois, qui fut d’abord, lors de sa fondation par Childebert, un monastère, puis une collégiale, que Canlù appelle une pépinière d’évêques*.

Le professeur le plus célèbre, à cette époque de formation difficile que des guerres et des invasions interrom-

par de Mariés, t. I, ch. i, p. 51, et ch. ii, p. 159. — Crcvicr, llist. de l'Universilé de Paris, 1. 1, p. 273.

1 Voir Histoire de la ville de Paris, par D. Michel Félibien, revue et publiée par D. Guy-Alexis Lobincau, bénédictins de Saint-Maur. Paris, 1725 , t. I, p. 22.

s Celte expédition eut lieu en 512. — La charte de Childebert est datée du 0 décembre 557, la 18° année de "son règne. L’église fut dédiée le 23 décembre 557 Saint Droctovée mourut vers 580. — Voir la charte de saint Germain, évéque de Paris, où il concède plusieurs privilèges à l’abbaye de Saint- Vincent, en 509, XII des kal. de sept. — Voir la charte de Charles le Simple, où il donne l’abbaye de la Croix-Sa int-Lcuffroy à l’abbaye de Saint-Germain des Prés, en 919, Il des ides de mars. — Histoire de. la ville de Paris, I)D. Félibien cl I.obincau, 1. 1, p. 27-30 ; t. III, p. 10 l, 10 l>, 31 b.

3 « Lorsque les faubourgs de Paris furent la proie des llnmmcs, l’abbaye de Saint-Germain des Prés fut transférée dans l’enceinte des murailles 1003) et resta à la tète de plusieurs écoles conliécs à la surveillance du poêle Abbon, qui cbanla ce siège mémorable.» Canlù, Histoire universelle, t. IX, p. 451-455. — Voir le concile qui s’y tint plus tard en 1129. — Voir M. Maître, ouvr. cité, p. 59-01. 70-77.

4 Voir Histoire de la ville de Paris, t. 1, p. 30, 91, 125 — Histoire unira selle, par Canlù, t. IX, p. 155.

paient trop souvent, fut Remi d’Auxerre : disciple de saint Heiric d’Auxerre, il triompha des ténèbres de son temps (893-908). Appelé par Foulques, archevêque de Reims, pour relever les études dans cette ville, il mérita l'honneur de voir l'archevêque lui-même assister à ses leçons. Après la mort de Foulques, il vint à Paris, ouvrit une école publique, enseigna les arts libéraux, les sciences et même la théologie1, avec un succès tel qu’il fut comparé aux anciens Pères de l’Église*. Quoique ses ouvrages, même son commentaire sur les Psaumes et son commentaire sur les Épîtrcs de saint Paul, que l’anonyme de Molk dit être immense, soient dominés par le point de vue grammatical, cependant il y avait au milieu de toutes ces questions de mots un commencement de réalisme et comme un essai de philosophie sérieuse. Aussi, le quartier de Sainte-Geneviève, qui était le quartier des étudiants libres, devint-il bientôt, sinon remarquable, du moins plein de vie et d’ardeur, au point d’être appelé locutiims mons. Peu à peu des écoles rivales se formèrent entre la Cité et Sainte-Gene-

1 Nous avons de saint Remi d’Auxerre plusieurs ouvrages manuscrits. Voir à la Bibliothèque impériale, n° 712, fol. 47-56 : hicipit expositio Remigii in prima editione Donali grammatici urbis Home. — N* 1 1 10 du fonds de Saint- Germain : Glose sur le Salyricon de Marlianus Capella. — N° 8674 du fonds du Roi . Commentum magistri Hemigii super librum Martiani Capelle de Supciis Mercurii et Phitologiæ et super Septem artes liberales tjusdem. — Il composa aussi un Traité sur la musique, un Traité sur chaque frie des saints, des Homélies, une Explication du canon de la messe, une Olose sur T Ancien Testament, une Interprétation des mots hébraïques de la Bible, des Commentaires sur la Genèse et sur les quatre autres livres de Moïse, sur les Psaumes, sur le Cantique des cantiques, sur les douze petits Prophètes, sur les quatre Evangiles, sur les Épilrcs de saint Paul et sur 1 Apocalypse. — On dit même qu'il étudia la médecine, l’anatomie, et particulièrement l’organisme de l’œil. — Cf. Mabill. Act. B, t. VII, p. 185), u° 1 1 ; Histoire littéraire de la France, t. VI, p. 22, 09-122 ; MMss. de la bibliottaque Saint-Victor.

* Histoire littéraire de la France, l. VI, p. 101

viève, sur la pente septentrionale de la colline1 * * 4. Puis Guillaume de Champeaux et Abélard apparurent. L’école de Saint-Victor se fonda avec un éclat qui la tint longtemps au premier rang. De nouvelles écoles surgirent encore. Godcfroid de Saint-Victor, dans un manuscrit qui a pour titre Fous philosophix , en compte jusqu’à six*. Cantù cite avec éloge celle du Petit-Pont et celle de la rue du Fouare, près de Saint-Julien le Pauvre5. Ce mouvement des écoles de Paris se prolongea même jusqu’à l’abbaye de Saint-Denis où était instruite la fleur de la noblesse du royaume*. L’instruction y fut d’abord très-primaire, mais plus tard , Suger, que Louis VI, son ancien condisciple, fit nommer abbé de l’abbaye, en 1122, y porta l’enseignement sur des matières plus élevées.

Avec le temps, toutes ces écoles se développèrent, et au commencement du treizième siècle elles formèrent par leur réunion ce grand corps qui s’appela P Université . C’est alors qu’elles brillèrent d’un éclat incomparable et s’attirèrent les louanges les plus pompeuses. Quand on voulait faire l’éloge d’un théologien, on disait : « Il semble qu’il ait passé sa vie à l’Université de Paris. » Elle était appelée la fontaine du savoir , Y arbre de vie , le candélabre de la

1 Voir Du Bout, IV, Hisl. univers. Paris., t. I, p. 257-280; Paris, 1665, 6 vot. in-fol.

* On lit dans cc manuscrit, conserve à la Bibliothèque impériale, les rimes suivantes ;

Scx babel catbcdras per quas spcculantur El laleolem fluminis fumlum perscrutantur, etc.

5 Cantù, Histoire universelle, t. X, p. 465. — On lit dons V Histoire de la ville de Paris, 1. 1, p. 218 : « On croit que l’église de Saint-Julien le Pauvre, dépendante du prieuré de Long-Pont, fut choisie pour partager avec celle de Notre-Dame l’honneur des lettres et des sciences... On prétend que l’étude de la théologie demeura à l’évêché. » Cl. Pasq., Recherche, 1. IX, ch. ix, x.

4 Histoire de la ville de Paris, DD. Félibien et Lobincau, 1. 1, p. 151.

maison du Seigneur. C’était le rendez-vous général de l'élite de la chrétienté, et les dignitaires même de l’Église tenaient à honneur d'y professer. Tout ce qui fut produit de bien par aucun pays, disent les auteurs contemporains, les trésors des sciences, les richesses de la terre, tout ce qui procure des jouissances à l’esprit et au corps, doctrines de sagesse, ornement d’arts libéraux, élévation de sentiments, douceur de mœurs, tout se retrouve à Paris. L’Égypte, Athènes, et quelque cité que ce soit qui jamais ait fleuri par les sciences, cèdent la suprématie à celle-ci, en comparant les individus qui allaient chercher dans leur sein la science terrestre avec ceux qui demandent à Paris la science céleste*. On y vit, entre autres étudiants, Alexandre II, Grégoire VI, Célestin II, Léon IX, Étienne IX, Urbain II.

Mais avant qu’elle eût atteint celte gloire, avant qu'elle eût reçu de Philippe-Auguste les privilèges d’université , avec l'exemption pour son chef de la juridiction royale, avant que les différends qui s’élevèrent entre elle et le chancelier de l’Église de Paris lui eussent valu de la part du légat pontifical, Robert de Courçon, ses premiers règlements, avant que cet éclat et cette organisation l’eussent constituée par la force de son mérite le type des autres universités de France*, l’Université de Paris, comme toutes les autres écoles, dut passer de l'état purement scolaire à l’état vraiment scientifique et donner à ce qui n’était d’abord dans son esprit que de simples conceptions la solidité et

1 Cf. Du Boulav, llist. unit'. Paris, t. II, p. 481.— Cantù, llist. unit’., I. IX, p. 453.

* Telle est, d’après Alzog {lliil. univ. (le l'Église), la date de fondation des principales universités en France. Paris, 1200; — Toulouse, 1228; — Montpellier, 1289; — Lyon, 1500; — Cahors, 1352; — Avignon, 1340; — Angers, 1504; — Aix, 1409; — Caen, 1435; — Bordeaux, 1441; — Valence, 1452; — Nantes, 1405; — Bourges, 1405.

l'enchaînement du système. Ce passage, si important de l’enfance à la jeunesse, commença, comme je l’ai dit, dans la personne de Scot Érigène. Avant lui, en effet, on se bornait à peu près au trivium et au quadrivium , c’est-àdire, d’une part à la grammaire, la dialectique, la rhétorique, et d’autre part, à l’arithmétique, la géométrie, la musique et l’astronomie. On les appelait les sept arts libéraux, et ce nom était d’une exactitude parfaite, parce que toutes ces connaissances n’étaient qu’artistiques, et nullement scientifiques. La dialectique, qui était la partie centrale de la philosophie, pour ne pas dire la philosophie tout entière, n’était alors que l’art exercilif dont parle Aristote* ; ce ne fut que plus tard et peu à peu qu’elle agrandit son objet, qu’elle restreignit les questions de mots pour prendre davantage au sérieux les définitions des choses, qu’elle sut se diviser en logique mineure et en logique majeure, et qu elle devint ce que Rliaban Maur appelait déjà au neuvième siècle disciplina disciplinarum , ce que Guillaume de Champeaux appela, au commencement du douzième siècle, la métaphysique, et ce que plus tard on devait appeler la science même de la raison et la philosophie de l'esprit humain*.

Cette synthèse des écoles , pendant la première époque de la scolastique, nous a révélé l’état des études plutôt que 1 Topiq., c. xi, § 1, sq.

s Voir M. Ch. de Rémusat, Abélard, I. II, t. I, p. 302. — M. Hauréau, ouvr. cité, t. I, p. 32. — Fleury, llist. ecclésiatst ■ , III* et V* discours.

l’ctat des esprits; nous y avons vu l’extérieur de la pensée beaucoup plus que la pensée elle-même, et sous la forme artistique de l’enseignement nous avons à peine saisi la vérité enseignée. Pour combler cette lacune et pour connaître la véritable situation intellectuelle de la France au commencement du douzième siècle, faisons la synthèse des sys~ tèmes et suivons leur marche progressive sur les différents terrains qu’ils ont traversés.

Les écoles sont le chaos des systèmes, comme les systèmes ne sont souvent que le chaos de la doctrine. Dans les écoles, on étudie séparément les propositions qui se présentent à l’esprit; dans les systèmes, on les unit de manière à les coordonner. Là, ce ne sont que des membres plus ou moins formés; ici, c’est un corps plus ou moins vivant. Plus encore que la lumière physique, la lumière intellectuelle doit, pour nous atteindre, se briser et se réfracter à travers des milieux dont le nombre nous effrayerait, si nous pouvions les compter.

Quand on veut connaître la vérité, non plus seulement par voie indirecte, mais encore par voie directe, on a deux difficultés à résoudre : l’une, tirée de l’objet que l’on cherche à pénétrer; l’autre beaucoup plus importante, tirée du moyen par lequel on pourra pénétrer cet objet. Vaincre la première, c’est poser la science ; vaincre la seconde, c’est poser la méthode de la science. De là deux séries d’efforts chez tous les hommes que nous allons rencontrer.

Ce qui frappe tout d’abord dans le mouvement doctrinal de l'époque que nous éludions, c’est que les esprits, tout en étant profondément religieux, construisent des systèmes philosophiques avant de construire des systèmes théologiques. Les deux hommes, en effet, en qui se réfléchit le mieux la vie intellectuelle des penseurs au neuvième et au

dixième siècle, sont Jean Scot Erigène et Gerbert. Or, qu’est-ce que les systèmes de ces hommes, sinon des systèmes essentiellement philosophiques, où la théologie chrétienne, sans être absente, ne se trouve cependant qu’indirectement1? Tous deux, pris séparément, sont incomplets; mais pris ensemble, ils se complètent assez bien. Scot Erigène sans Gerbert, c’est la philosophie des êtres suprasensibles; Gerbert sans Scot Érigène, c’est la philosophie des choses matérielles ; réunis, ils représentent la philosophie dans son objet complet. Scot Érigène, tout en écrivant sur la Division de la nature , est un métaphysicien ; Gerbert, tout en écrivant sur le Rationnel et le Raisonnable , est avant tout un philosophe mécanicien et physicien. Sous un autre point de vue, Scot Érigène est le représentant de la synthèse ; Gerbert, celui de l’analyse. Avec le premier, on se trompe souvent et avec un éclat d’autant plus dangereux qu’il rend l’erreur moins visible; avec le second, on est toujours incomplet, parce que, alors même qu’on donne la vérité, on la donne sans beauté et sans grandeur ; mais avec les deux on arrive à la vérité parfaite. Par conséquent, rien n’est plus logique et mieux enchaîné que l’apparition successive de ces deux systèmes philosophiques. Sans doute, il est regrettable que Gerbert n’ait pas paru avant Scot Érigène; mais encore cette irrégularité est-elle un enseignement, puisqu’elle nous apprend que la théorie doit être contrôlée par l’expérience et que l’idéal véritable n’a de valeur qu’autant qu’il est conforme au réel.

4 Florus, prêtre de l’église de Lyon, nous révèle parfaitement le caractère de Scot Érigène, en le dénonçant, pour des raisonnements purement humains et philosophiques, comme érudit et versé dans la science des écoles. Cf. Veterum auclorum qui 1X° s.vculo de prædestinatione et gratia scripserunt opéra et fragmenta, publiés par le président Mauguin, 2 vol. in-4°, 1. 1, p. 585; Paris, 1000. — Le caractère de Gerbert n’est pas moins évident.

Mais ne nous arrêtons pas à ces aperçus généraux. La mémoire de Scot Érigène nous est arrivée si chargée à la fois d'éloges et d’accusations, que nous ne saurions trop mettre d’ordre dans l’examen critique de ses qualités et de ses défauts1.

Certainement, Scot Érigène a commis en théologie des erreurs très-graves. Sans être subjectivement hérétique, il a émis sur la prédestination, sur la grâce et sur l’eucharistie, des propositions objectivement hérétiques qui ont attiré sur son livre de lu Prédestination la condamnation du concile de Valence, en 855, et celle du concile de Langres, en 859, et sur son livre de la Division delà nature, h condamnation d’Honorius III2. — Il avait le défaut, si grave en philosophie, de laisser l’imagination prendre le devant sur la raison. C’est ce défaut, en effet, qui lui fit tant dédaigner la dialectique5, qui l’inclina si souvent à des synthèses beaucoup trop prématurées , et lui fit exprimer des conséquences dont les principes avaient été à peine discutés dans son esprit. Sans avoir le dédain du raisonnement, il n’en avait pas assez l’usage ; et tout en repoussant les systèmes

* Cf. De divisione naturæ, UifA pipit/ioü, publié à Oxford en ICSI.

— De prædestinatione, publié en 1650. — Ses ouvrages intitulés : De visione Dei, De egressu et régressa animas ad Deum, De corpore et sanguine Domini, sont perdus. — Sur Scot Érigène, voir aussi Sligne, Palroloj. cars., t. CXXII, Paris, 1853; Peder Hyort, Jean Scot Erigène ou Origine d'une philosophie chrétienne et de sa destination sainte, Copenhague, 1823; Staudenmayer, Jean Scot Erigène et la science de son temps, Francfort, 1824; Jean Scot Erigène, par M. Saint-René Taillandier.

* D’après AIzog, Histoire de l'Eglise catholique, § 205, il n’admet dans l’eucharistie « qu’un symbole pieux, une commémoration solennelle. » — Cf. Epist. Ascelini ad liereng., apud|Mansi, t. XIX, p. 775; Joann. Scoli opéra, éd. Floss, p. 140-141. — Ün lit dans la savante Introduction aux Œuvres de saint Denis l’Aréopagite, par M. Darboy, Paris, 1845, p. 140: « Que Scot Érigène ait franchi, par quelques expressions du moins, les limites de l’orthodoxie... et qu’il faille en conséquence tenir ses œuvres pour suspectes, c’est ce que nous ne songeons pas à contester. »

3 M. Hauréau, ouvr. cité, t. I, p. 32.

néoplatoniciens d’Alexandrie, il en subissait trop l’influence. De là une grande infirmité de raison à côté d’une grande vigueur d’intelligence. Par l’intelligence, il est souvent profond; par la raison, il est plus souvent superficiel, quoique toujours original. C’est ainsi que la fameuse division des cires en quatre catégories, par laquelle il ouvre son livre de la Division de la nature l * * * 5, n’est pas seulement obscure et discutable , mais encore inféconde. — Enfin, là même où il est dans le vrai et le sublime, il manque de précision ; on dirait qu’il se complaît dans le vague et qu il préfère les simples aperçus, comme s’il devait trouver du vide et de la tristesse dans les vues face à face. Il admet le réalisme, mais un réalisme qui, tout en étant plus affirmatif que dans les temps qui suivirent la mort de Boëce (524), ne pressent pas toutes les graves questions qu’il porte dans son sein*.

Tels sont, si je ne me trompe, les défauts de Scot Erigène. Toutefois, comme l’a fort bien dit M. de Gérando, « l’apparition d’un tel homme, à une telle époque, est, à tous égards, un phénomène extraordinaire; on croit rencontrer un monument de l’art debout au milieu des sables du désert*. » Si nous le jugeons d’après la place extérieure qu’il occupe dans le monde, nous ne trouvons en lui qu’un chef de l’Ecole palatine sous Charles le Chauve; mais si nous le jugeons d’après sa vie intellectuelle, nous découvrons l’auteur du premier système philosophique qui ait

1 « Videlur milii divisio naturæ per quatuor differentias quatuor species rccipere, quarum prima est quæ créai et non creatur, secunda quæ erentur

et créât, terlia quæ creatur nec créât, quarta denique quæ neque creatur

ncque créât. » De divis. naturæ. — Voir le rapprochement curieux que Cantù i'X, 485) fait de ce passade avec la liarika, d’après Oolebrooke.

* M. Saint-René Taillandier, Scot Erigène, p. 210-210.

5 M. de Gérando, ouvr. cité, t. IV, p. 35’>.

AYANT GUILLAUME DE CUAMl’EAUX.

paru au moyen âge1. Avant lui, la philosophie n’est qu’un mélange, pour ne pas dire un amalgame, de l’antiquité, du christianisme et de la barbarie : c’est lui qui essaye le premier de mettre de l’ordre dans cette confusion. Alzog, le comparant aux temps antérieurs, va jusqu’à dire qu’il fut « le premier en Occident et le seulpendant trois siècles qui, outre-passant les limites de la logique et de la dialectique, posa les bases métaphysiques d’un système de philosophie sévèrement coordonné*. » Et en effet, dans son livre de la Division de la nature , il étudie le monde, Dieu, les causes primordiales, le monde visible, l’homme, le retour de la création en Dieu et la vie future ; il cherche à définir la nature et l’essence des êtres, à pénétrer dans la notion même de l’être, à se faire du plan de Dieu dans la création une idée plus vaste qu’exacte. Suivant lui, l’essence suprême se communique par une suite de participations : d’abord elle se transmet aux causes primordiales qui sont les prototypes, et leur donne l’être ; puis elle descend par ces mêmes causes sur l’universalité de leurs effets, passant des choses supérieures aux choses inférieures, jusqu’à ce que tous ces êtres participés rentrent dans l’étre-principe par une déification qui, en perfectionnant tout, ne détruit rien. Un tel système, dans un homme du neuvième siècle, indique une puissance spéculative considérable. Ne voit-on pas, dans les horizons qu’il nous découvre, comme l’aube blanchissante des idées qui devaient surgir si énergiquement dix siècles plus tard? « Scot Érigène, dit un écrivain allemand, ne contient pas seulement les germes de la philo-

1 Cantù, Hist. tmiv., t. X, [>. 485 : a Tous ces scolastiques (Alcuin, Rhaban Matir, etc.) créèrent des écoles, non des systèmes ; ce lut, au contraire, un système et non une école que fonda Jean Scot. »

1 Histoire de l’Église, § 205,

sophie actuelle, ce sont les mêmes principes très-clairement exprimés. Toute la philosophie de Schelling repose sur cette idée que, dans l’intuition intellectuelle, sans laquelle il n’y a point de connaissance, l’objectif et le subjectif s’identifient. Ce principe qui ne peut être prouvé, car il est le fondement de toute connaissance et de toute preuve, est la base et la clef de la science. La pensée, dit Hegel, est ce qu’il y a d’essentiel chez l’homme. Scot Érigène dit : Cognitio intellectaalis est essentia *. » « On ne peut méconnaître, en effet, ajoute M. Saint-René Taillandier, l’aptitude métaphysique de Jean Scot, et il est certain que sa pensée a des élans soudains qui le conduisent très-haut. Mais ne confondons pas les temps. Ces principes, que nous croyons reconnaître chez lui et que nous comparons avec une métaphysique toute moderne, il les devine plutôt qu’il ne les découvre; il les entrevoit vaguement et il y aspire plutôt qu’il ne les possède. En cherchant bien,j(frenconlre encore dans le de Divisione naturæ un passage qu’on pourrait rapprocher des principes de la philosophie hégélienne. Cette logique de l’infini sur laquelle Hegel fonde tout son système et qui consiste à trouver un terme supérieur dans lequel s’évanouissent les antithèses que pose la pensée finie, il semble qu'il y en ait quelques traces dans Scot Érigène. L’ancienne logique, dit Hegel, ne convient qu’au monde fini. Elle oppose, par exemple, deux choses contradictoires : de ces deux choses il faut choisir l’une et rejeter l’autre. Mais dans le domaine de l’infini il n’est pas permis d’opposer et d’isoler deux conceptions de la pensée. Si vous mettez en face l’un de l’autre deux principes qui s’excluent, vous n’ètes plus dans le domaine de l’absolu ; toute opposition, toute exclusion suppose nécessairement le 1 Die lehre vom ç/ott lichen Ebenbilde in Menschen, Tübingen, 1850.

monde des choses finies. Si vous opposez l’infini au fini, et si vous les isolez l’un de l’autre, vous formez un infini limité, c’est-à-dire un faux infini; et ce fini lui-même, si vous l’isolez aussi, vous lui donnez une existence indépendante, c’est-à-dire une existence nécessaire, et le voilà qui se change en infini. 11 ne faut donc pas isoler ces termes, il faut, au contraire, les unir inséparablement en les déduisant l'un de l'autre, et chercher leur conciliation dans un terme supérieur. C'est là un principe sur lequel Hegel se fonde sans cesse, et qui lui a révélé toute une dialectique nouvelle. Scot Érigène soupçonne peut-être quelque chose d’assez semblable, lorsque, cherchant le nom qui convient à Dieu, il dit que ces noms : Eternité, Essence, etc., ne peuvent lui être donnés, parce qu’ils supposent un terme contraire, un terme opposé, et qu'il ne peut y avoir d’oppositions dans le domaine de l’absolu. S’appuyant sur celte idée, il remonte, comme Hegel, jusqu’au Rien, qui est l’être par excellence, l’être indétêrminé, et c’est là encore une analogie avec la doctrine du philosophe de Berlin1. »

Toutefois, une grave accusation pèse sur la doctrine de Scot Érigène. AIzog déclare qu’il nie la distinction entre Dieu et le monde *. M. Hauréau dit expressément qu’il est « arrivé au panthéisme le plus sincère, le plus patent s. » M. Rousselot, tout en maintenant qu’il a défendu la liberté humaine, en fait un panthéiste formel *. M. Guizot est du même avis, s’appuyant sur ce que Scot Érigène est un représentant de la philosophie alexaudrine 5. Ces autorités sont

* M. Saint-René Taillandier, ouvr. cité, p. 209-271.

* Histoire de f Eglise, § 203.

5 Ouvrage cité, 1. 1, p. 117.

* Ouvrage cité, 1. 1, p. 54-59.

* M. Guizot, Histoire de la civilisation en France, t. II, p. 390, 7* édit. Paris, 4859.

graves assurément; mais sont-elles décisives sur ce sujet? Je me permets de ne pas le croire, et voici mes raisons :

Il est certain que du cinquième au treizième siècle il y a chez la plupart des Pères un style qui quelquefois ne sait pas rester purement mystique et s’entache de panthéisme, quoique leur idée et leur intention soient nettement chrétiennes. Cela tient aux manuscrits de l’école d’Alexandrie, qui étaient à peu près les seuls répandus alors. Saint Denis, par exemple, enseigne que c’est une violence d’amour qui a mis Dieu en extase, l’a fait comme sortir de lui-même, et l’a comme versé dans la création ; ailleurs il dit expressément que « l'être de toutes choses est ce qui y reste de la divinité. » Un esprit profond l’a remarqué : « Entre la forme dont saint Denis revêt ses explications du dogme catholique et la forme sous laquelle les alexandrins cachèrent quelques vérités, beaucoup d’erreurs et une foule de choses inintelligibles, il se rencontre vraiment une similitude frappante. C’est ce que manifeste la confrontation du Livre des noms divins avec les Ennéades de Plotin, et avec les Traités et Commentaires que nous a laissés Proclus *. » Scot Érigènc qui a traduit du grec en latin les ouvrages de saint Denis, n’a pas su écarter de son style les alliages et les inexactitudes. Mais de ce que son style est panthéiste en quelques endroits, résulte-t-il que son idée, elle aussi, soit panthéiste? Nullement. Et en effet, que de fois Scot Érigène n’appellet-il pas Dieu créateur et ne se sert-il pas du mot créatures pour désigner les choses qui sont en dehors de Dieu ! Lorsqu'il dit que Dieu seul est l’être, n’entend-il pas parler de l’être absolu, de l’être simpliciter ? Lorsqu’il enseigne que les créatures ne sont pas par elles-mêmes des êtres, ne

1 M. Darbay, Introduction aux Œuvres de saint Denis l’Aréopagile, l>. 150.

veut-il pas dire que ce qui fait qu’elles sont, c’est uniquement leur participation avec l’être simplement dit? Saint Bernard ne dit-il pas, dans un style semblable : « Dieu est l'être de toutes choses, non que toutes choses soient la même chose que lui, mais elles sont de lui, en lui et par lui : celui-là donc qui a créé toutes choses est l’être même des choses qu’il a créées, mais il est de telle sorte l’être des êtres qu’il en est le principe et non la matière 1 ? » Ne pourrait-on pas retrouver dans saint Thomas d’Aquin lui même des passages semblables à ceux-ci, sinon dans les mots, du moins dans l’idée : « Toutes les choses qu’on dit être sont des images de Dieu ( theophaniæ ) .... Tout ce qu’on sent et comprend n’est autre chose qu'une apparition de ce qu’on ne voit point, une manifestation de ce qui est caché, une voie ouverte vers l’intelligence de ce qu’on ne comprend point, un nom de ce qui est ineffable, un pas vers ce qu’on ne peut atteindre,... une forme de ce qui n'a point de forme *... On ne peut rien concevoir dans la création, si ce n’est le Créateur, qui seul est vraiment. Rien, hors de lui, ne peut être qualifié légitimement d’essentiel : car toutes choses, venant de lui, ne sont rien de plus, en tant qu’elles sont, qu’une certaine participation à l’être de celui qui seul ne vient d’aucun autre et subsiste par lui-même 5? » Du reste, Mathieu de Westminster, chroniqueur anglais du treizième siècle, n’a-t-il pas assuré qu’on avait dénaturé ses écrits 4? Malgré les attaques dont il fut l’objet, les moines

1 S. Bernard, in Cantic, IV.

4 l)e divisione naluræ, lib. III, c. îv.

* Ibid., lib. II, c. h.

4 Voir, sous la date de 883 ( Recueil de Maugnin, 1. 1, p. 106) : t II faut l’excuser sur certains sujets dans lesquels il s'est écarté de la roule des LaLins, car il avait toujours les yeux fixés sur les Grecs ; aussi a-t-il été jugé hérétique par quelques-uns. Un certain Florus a écrit contre lui... Il a condamné les écrits de Jean en les dénaturant. »

de l’abbaye où il mourut ne l’ont-ils pas enterré à la gauche même de l’autel ?

Enfin, qu’il nous soit permis de fortifier noire opinion de ces belles pages de M. Saint-René Taillandier : « Saint Grégoire de Nysse, saint Denis l’Aréopagite, Maxime le Confesseur, lui transmettent bien des idées d'Alexandrie, et il peut sembler que Jean Scot soit le dernier représentant de l’esprit néoplatonicien au sein de l’Eglise, loin d’être l’inaugurateur d’une époque nouvelle, de l’époque germanique. Mais non, il est beaucoup moins mystique que Plolin et Proclus ; il est beaucoup moins alexandrin que Denis l’Aréopagite, et, aux endroits même où il se rattache le plus «à ces maîtres, il y a dans sa philosophie des principes chré tiens qui forment une barrière entre sa doctrine et les leurs. Quand il parle de l’union dernière avec Dieu, de la déification de l'âme, il s’applique toujours, ce que néglige l’Aréopagite, à maintenir la permanence delà personne humaine au sein de l’âme divine qui la reçoit et l’embrasse. On a pu remarquer les comparaisons qu’il emploie pour faire comprendre cette ineffable union, ces comparaisons du fer qui disparaît dans la flamme, de l’air qui disparaît et pourtant subsiste toujours dans la lueur du soleil qui l’inonde. Quand il proclame l’éternité de la création, il prend le plus grand soin d’expliquer sa pensée, et, en faisant de la création un acte éternel de la divinité, il montre toujours Dieu antérieur au monde, en sorte que, si la création est éternelle, elle n’est cependant pas coéternelle au créateur. C’est ce que dira plus tard Bernard de Chartres. Lorsque, voulant expliquer cet acte de la création, Jean Scot divise la nature ( Divisio naturæ) , c’est-à-dire l’être unique et universel, lorsque de cette division il fait sortir le monde, et que, dans son langage hardi, il parle de la procession des

êtres hors de Dieu, il ne dit jamais que la création soit une émanation, il proclame le principe chrétien de la volonté divine ; il s’attache à ce principe, il le développe et arrive à cette conclusion, récemment renouvelée, que la volonté est le fond même de l’essence ; que, pour Dieu, être et vouloir, c’est une même chose. Dans cette volonté, enfin, il voit la bonté, l’amour ; car, si Dieu veut créer ce monde, c’est qu'il est bon, et, ajoute-t-il dans ses bizarres explications qu’il affectionne, bonus vient du mot grec £cü crier, appeler , et de y.a/.eTv, parce que le créateur, dans sa bonté, appelle le monde du néant à l’existence, ctà ~o roxvTa *aXsîv ef; oùstav. Enfin, quand il montre ce Dieu, ce courant de l’être et de la vie, traversant toutes choses, animant, soutenant, enveloppant tout, il rappelle sans cesse que jamais il n’y a de confusion entre le Créateur et la créature, et le panthéisme que repoussent ses intentions ne résulte pas non plus de sa doctrine. Il n’est donc pas alexandrin autant qu’il peut le paraître, et au lieu de voir dans son système la dernière tentative, la dernière apparition du panthéisme mystique d’Alexandrie, il serait plus vrai de dire que Jean Scot, ouvrant la scolastique, est nécessairement placé sur les limites de deux mondes, qu’il contient sans doute toute une part et une grande part des doctrines néoplatoniciennes, venues jusqu’à lui à travers les écrivains de l’Église, mais qu’il s’en détache par des idées complètement chrétiennes, et qu’il est ainsi le véritable fondateur de la philosophie du moyen âge *. »

Bref, Scot Érigène a clos la philosophie alexandrine et inauguré la philosophie chrétienne*. Mais il ne devait pas être seul pour une tâche aussi glorieuse. Quarante-quatre

* Scot Erigène, lit0 partie, ch. i, p. 190-193.

s Ibid,, p. ‘283.

5i LES ÉCOLES ET LES SYSTÈMES EN FRANCE

ans après sa mort (886-930), Dieu fit naître un homme qui devait le compléter en philosophie et que nous avons déjà nommé, Gerbert. Autant Scot Érigène ressemblait à Platon, autant Gerbert ressemblait à Aristote. L’un vivait dans l’abstrait, l'autre dans le concret. Si Gerbert composa un traité sur le Corps et le Sang du Seigneur , ce fut par accident; de même, s’il écrivit sur la dialectique, ce fut moins pour approfondir cette science que pour faire plaisir à l’empereur Otton III *. Son esprit se reportait de lui-même aux sciences naturelles. Aristote ne fit que le fortifier dans son amour pour la vérité exacte. L’Espagne, où l’avait conduit son amour pour l’étude, lui livra les trésors de la langue arabe. Comme Al-Farabi ne mourut que vers 950, peut-être est-il permis de croire que Gerbert connut, sinon la personne, du moins les écrits de cet homme qui forma Avicenne et qui mérita par sa science d’être appelé le second instituleurde l’intelligence. Quoi qu’il en soit, Gerbert acquit des connaissances prodigieuses pour son siècle. Parmi ses ouvrages* on remarque son Traité sur la sphère , queTrithème appelle « pulchrum etnecessariumopus, » son Livre sur la géométrie , et les Tables , où il avait tracé les différentes combinaisons des chiffres. Il composait luimême des sphères, et on lui attribue l’invention de l’horloge à balancier. Plus grand que Boëce, il peut se tenir à côté d'Albert le Grand. On a dit de lui qu’il surpassa Ptolémée dans la science de l’astrolabe, Alexandre dans l’as-

1 Yoir le de Rationali et ratione uti, dédié à l’empereur Otton III.

* G. liber subtilissimus de arithmelica,— Abacus, — Libellus multiplicationum, — de Numerorum divisione, — Rithmomachia [Combat des nombres),—Liber geometriæ artis, — Traité sur la composition de l’astrolabe, —Traité sur la manière de construire le cadran,— Traité sur la sphère, — de Rationali et ratione uti,— Opuscules, Lettres et Discours, publiés par Duchesne en 1030, et traduits du latin par L. Barsc. Riom, 1849.

tronomie, et Julius Firmicus dans l’astrologie judiciaire1 *. Ne pourrait-on pas dire, à la vue de ses essais, de ses travaux et de ses découvertes, qu’il devança Bacon? Bacon, sans doute, formula la vraie méthode des sciences naturelles, et nul ne lui ravira cette gloire : mais Gerbert n’at-il pas posé, quoique dans une mesure imparfaite, ce que Bacon devait formuler six siècles après lui? Malgré l’assertion d’Ampère*, nous croyons que le mouvement inventeur dans les sciences peut prendre dans Gerbert sa première date3 * 5. Si Gerbert eût entendu Bacon s’écrier qu’il faut pousser l’homme aux faits, il eût reconnu dans cette parole sa propre pensée et il y eût applaudi.

Tel est le premier essai sérieux de la philosophie, soit spéculative, soit expérimentale, au moyen âge. Naturellement, en vertu de la double loi de progrès et d’analogie qui gouverne les sciences comme les choses, ce mouvement philosophique dut produire un mouvement thcologique correspondant.

« La théologie chrétienne, dit M. Guizot, subit dans le cours du neuvième siècle une révolution en général méconnue. Du sixième au huitième siècle, elle avait som-

1 Voir Vincent de Beauvais, Trilhèmc; Histoire littéraire de la France,

t. VI. p. 610.

* J. J. Ampère, Histoire littéraire de la France avant le douzième siècle.

Paris, 1859-1840, t. lit, p. 510.

5 Cf. Hœfler, Papes allem., Ir» part., p. 85-88. — Hock, Gerbert et son siècle. Vienne, 1857, traduit de l’allemand par M. J. M. Axingcr, 1859. — M. Maître, ouvr. cité, p. 79-80, 252-254, 257 et 210.

meillé, comme la pensée humaine tout entière. On ne voit dans cet intervalle aucune grande question religieuse débattue; il y a des évêques, des prêtres, des moines, point de théologiens. C’est sous Charlemagne que les débats théologiques recommencent... Toutefois, il y a un abîme entre la théologie des cinq premiers siècles, née au sein de la société romaine, et la théologie du moyen âge, née au sein de l’Église chrétienne, et qui a vraiment commencé au neuvième siècle1. » Dans les premiers siècles on raisonnait la foi, maintenant on la parle sans faire autre chose que la délayer. On traite de grandes questions, le culte des images, la nature de Jésus-Christ, la procession du Saint- Esprit, la Trinité, la prédestination, le libre arbitre, l’Eucharistie ; mais rien n’est traité grandement ; on se joue dans les textes des docteurs qui ont précédé, maison ne songe pas à la pensée qui est la lumière des textes ; on n’examine pas les choses en elles-mêmes, mais dans les mots par lesquels les devanciers les ont exprimées; on est encore barbare jusque dans les choses de l’esprit, et les meilleures intelligences sont presque toujours étrangères au point de vue philosophique ; on fait des syllogismes çà et là, mais en fermant les yeux sur la majeure et la mineure, comme des gens qui bâtiraient une maison sans s’occuper de la nature des matériaux qu’ils emploient. C’est là le caractère de la théologie scolastique jusqu’à saint Anselme. Pour nous en convaincre, examinons d'une manière plus précise, quoique brève, les efforts qui se sont faits en théologie durant cette période initiale du moyen âge.

On peut distinguer trois phases : d’abord la phase des pures et simples expositions , ensuite celle des disctis-

* M. Guizot, Histoire de la civilisation en France, t. II, p. 553, 28' leçon.

sions, car la discussion est comme le passage de la simple exposition au système proprement dit; enfin, celle des systèmes ou des corps de doctrine. Ces trois phases, parfaitement distinctes en elles-mêmes, ne le sont pas toujours dans l’ordre des temps; mais ce que nous étudions ici, c’est moins l’ordre des temps que l’ordre des choses.

Ceux qui ne firent qu’exposer la théologie furent au neuvième siècle quatre archevêques, saint Remi de Lyon, saint Àdon de Vienne, Hinemar de Reims et Rliaban de Mayence, et au dixième deux moines, Remi d’Auxerre et saint Odon de Cluny. Il serait fort peu intéressant de les suivre dans le détail de leurs écrits, de leurs chroniques, de leurs commentaires et de leurs sermons1. Qu’il nous suffise de savoir que les deux plus remarquables d’entre eux furent Remi d’Auxerre, dont nous avons déjà parlé, et Hinemar de Reims (80G-882), cet homme, d’une activité étonnante, qui sut trouver dans sa vie assez de temps pour assister à trente-neuf conciles, pour entretenir des rapports avec les hommes les plus considérables de son siècle, laisser après lui quatre cent vingt-trois lettres et soixante-dix ouvrages grands ou petits; mais qui fut un homme d’affaires plutôt qu’un homme d’études, qui pensa à tout sans rien creuser, qui déploya un grand esprit de gouvernement, une profonde habileté pratique, mais peu de science théologique, et qui enfin tacha les dernières années de sa vie par la cruauté qu’il exerça dans la mort de Gottschalk.

A côté des esprits qu’une simple exposition satisfaisait, s’élevèrent des esprits plus chercheurs, qui 11e craignirent

1 M. Guizot, omit, ciU', p. 333-554.

pas d’ entrer dans les difficultés des choses et de rendre leur vie douloureuse pour jouir d’une plus vive lumière. Tels furent Gottschalk, Ratramne, Scot Erigène dans son traité sur la Prédestination, Paschase Radbcrt, Bérenger, Guitmond et Lanfranc. Toutefois, ces hommes ne discutèrent que quelques points dogmatiques en rapport plus ou moins direct avec les idées philosophiques de leur temps. Les idées métaphysiques les portèrent à approfondir la notion de la prédestination, et les idées expérimentales, développées par les sciences naturelles, dirigèrent leurs réflexions sur l’eucharistie et la transsubstantiation. « Leurs travaux, dit M. Guizot, ne forment point d’ensemble, ne se rattachent à aucune grande idée, à aucun système général et fécond, autour desquels on puisse les grouper; ce sont des travaux isolés, partiels, assez peu variés, et plus remarquables par l’activité qui s’y manifeste que par leurs résultats1. » C’est entre ces deux dogmes de la prédestination et de l'Eucharistie que la théologie d’alors eut tout son flux et son reflux ; à peine avait-on touché l’un qu’on revenait à l’autre avec une nouvelle vigueur. Plus d’une fois des vagues rebelles essayèrent de franchir le grain de sable mystérieux que Dieu avait imposé à leur élan ; cependant la vérité théologique fut maintenue, et si elle ne resta pas cette mer calme, mais nuageuse, des siècles antérieurs, du moins, en devenant agitée, elle devint étincelante; les mots se polirent sous les coups et montrèrent une signification plus nuancée, les idées elles-mêmes se distinguèrent davantage les unes des autres, et en perdant de leur confusion elles gagnèrent de l’exactitude.

Nous ne sortirons pas de cette époque troublée, sansdon-

1 Histoire de la civilisation en France, t. II, p. 355.

ner un hommage et un souvenir à cette fleur de Gandersheim, qui charma le dixième siècle par la pureté de son cœur et la noblesse de son esprit, et l’embauma des parfums si poétiques de sa piété. Elle s’appelait Hrolsvitha, c’est-à-dire Rose Blanche1, et faisait, avec les docteurs de son temps, un contraste plein de fraîcheur et de sérénité. Dieu sans doute l’a placée sur les derniers confins du dixième siècle (984), pour reposer des discordes, quelquefois cruelles, dont on est témoin en parcourant celle époque.

Cependant, au onzième siècle, les questions se multiplient; les esprits deviennent moins concentrés; la théologie prend de l’étendue et cherche à se dilater dans les vérités qui touchent à la Trinité, à l’Incarnation, à l’humanité de Jésus-Christ* ; l’ardeur de l’élude et le mouvement des croisades augmentent les voyages et les relations entre les différentes écoles ; les sermons, devenus plus fréquents, grâce au zèle de saint Pierre Damien, font naître dans les esprits comme dans les cœurs un besoin plus senti de pénétrer dans l’intérieur de la religion. De là aussi, à la suite de tous ces efforts et de tous ces progrès partiels, le besoin de les recueillir et de les synthétiser dans un système. C’est à l’école du Bec, sous Lanfranc (1042-1089), que celte nécessité se fil remarquer davantage. Jusqu’alors on y avait donné une éducation théologique plutôt qu’une instruction théologique ; la foi y était pieuse, mais peu savante , les esprits, fatigués des détails, demandaient un maître qui les coordonnât, les rattachât à

* Voir Ciintù, Ilist. univers., t. IX, p. 641, etc. — Mignc, Patrol. Curs.,

I vol. — Ch. Magnin, Théâtre de Kroswitha. — M. Philarètc Chasles, Revue des Deux Mondes, 1845.

* Cf. Guitmund. arcliiep. Avcrsau.: Confessio de S. Trinitale, Christi liumanitate, etc. Migne, Patrol. Curs.. t. CXLIX et suiv.

des principes plus vastes et posât ainsi les bases d’un enseignement vraiment scientifique. C’est sans doute l’activité que Lanfranc déploya dans ce but qui lui valut une réputation européenne1 * * et le fit appeler par dom Acherv « le phénix des génies et le miracle de son temps *. » Cependant, il s’en faut beaucoup qu’il soit digne de cette métaphore. Malgré l’éclat extérieur de sa vie, il n’a laissé que soixantetrois Lettres peu intéressantes, un Commentaire sur saint Paul , qui n’est qu’un écho assez mal sonore de la tradition patrologique, et un Traité contre Bérenger 3 qui, malgré sa valeur, aurait à subir beaucoup de transformations pour devenir un corps de doctrine4. C’est son successeur à l’abbaye du bec et au siège archiépiscopal de Cantorbéry, saint Anselme (1055-1109), qui devait avoir la gloire de poser dans le moyen âge le premier système de théologie chrétienne.

Effectivement, lorsqu’on étudie les ouvrages de saint Anselme 5, on y découvre un plan complet, sinon dans scs détails, du moins dans son ensemble. — D’abord, c’est Dieu qui nous est montré. Nous voyons son existence et scs attributs dans le de Divinitatis essenlia monologium

1 « Fama illius periliæ in tola ubertim iniioluit Europa. > Orderic Yilal, Histoire ecclésiastique, ad ann. 1009.

* « Ingeniorum pliœyix suxque ætatis miraculum. »

5 De Corpore et sanguine Domini. Voir Bérault-Bercastel, Histoire île l’Église, t. XIX, col. 822. — Voir ses ouvrage* dans Mignc, Patrol. curs., t. CL.

4 Toutefois il forma è l’abbaye du Hcc une bibliothèque qui ne renfermait pas moins de 160 volumes. Voir le Catalogue des manuscrits de l’abbaye du Bec au douzième siècle, publié par M. Ravaisson, Rapports sur les bibliothèques des départements de l'Ouest. Paris, 1841, in-8, p. 575 et suiv. — Cf. Lanfranc, Police biographique, littéraire et philosophique, par M. A Charma. Paris, 1819, p. 98 et 145. — M. Ch. Jourdain, la Philosophie de saint Thomas d'Aquin. Paris. 1858, t. I, p. 7.

* Cf. Dom Ceillicr, Histoire générale des auteurs sacrés, etc-, t. XIV, cl», i. — Mignc, Patrol. curs., t. CLVIII et CLIX.

AVANT GUILLAUME DE CHAMPEAUX. Ci

et dans le Proslogium seu colloquium de Dei exislenlia; puis sa vie intime, la génération du Verbe et la procession du Saint-Esprit, soit dans le traité général de Fuie Trinita tis, soit dans le traité spécial de Processione Spiritus Sancti contra Græcos (vingt-neuf chapitres). — Ensuite il traite de I’Ange, ainsi que de I’Homme considéré dans ses éléments principaux : c’est l’objet du Diulogus de veritate , du Dialogus de libero arbitrio , du livre de Voluntale , du livre de Originali peccato , et enfin du traité de la Chute du diable. De là, s’élevant au Médiateur, il nous le fait connaître dans le traité de Incarnatione Verbi , dans le Cuv Deus homo et dans le Liber de concept il Virginali. — Enfin, cherchant à pénétrer les moyens par lesquels l'homme, uni au Médiateur, peut atteindre à Dieu, il indique d'abord la coopération à la grâce dans son Traité de la concorde de la prescience, de la prédestination et de la grâce avec le libre arbitre, ensuite la réception des sacrements qu’il ne touche que faiblement dans le traité du Pain azyme et du pain fermenté et dans le traité des Mariages entre parents, enfin la pratique des vertus qui est le but de ses Homélies et de ses Méditations.

Tel est le plan de saint Anselme, plan magnifique et digne du génie qui l’a conçu. Toutefois, si ce plan est à peu près complet dans son objet, le point de vue auquel s’est placé saint Anselme pour le tracer et l’exécuter, est loin d’être complet. Saint Anselme avait un esprit essentiellement métaphysique, qui se résume tout entier dans les preuves qu’il a données de l’existence de Dieu et qui, aux yeux de leurs défenseurs, constituent son titre à l’immortalité. Tout ce qu’il regardait, il le voyait à travers une lumière abstraite ; il aimait à apercevoir les dogmes jusque dans les faits, et les choses pratiques elles-mêmes deve-

naient spéculatives sous ses regards. C’est ce qui donna à son système un caractère purement dogmatique et conséquemment incomplet.

Tour combler cette lacune, parut à côté de saint Anselme un homme qui lui ressemblait par la sainteté et l’énergie, mais qui en différait par la tournure de l’esprit. Hildebert, cet homme admirable qui, pendant trente-sept ans, illustra l’épiscopat français sur les sièges du Mans (1097-1126) et de Tours (1126-1134), et sutdéfendre son pays contre le roi d’Angleterre avec un courage qui lui valut les honneurs d’un douloureux emprisonnement, était un des esprits les plus élégants et les plus gracieux de son siècle. 11 y avait dans son âme un mélange de vigueur et de tendresse, d’austérité et de douceur, qui donnait à sa physionomie un charme d’une délicatesse ravissante et qui ne semble lui avoir fait prendre en horreur ni les hommes ni les choses de ce monde. Pendant que saint Anselme laissait son esprit se plonger dans la métaphysique de la théodicée, Hildebert épanchait les flots de son imagination dans des poésies que la postérité a conservées sous le nom de Carmina\ s'occupait de zoologie, étudiait les animaux terrestres*, envoyait à ses amis des lettres où il savait rendre présents son cœur et son esprit, écrivait la vie de quelques saints'5 et surtout composait des ouvrages sur la morale chiétienne. C était le côté moral des choses qui le frappait davantage ; et quoique passionné pour le vrai, peut-être

... * .Cf\ Dom Ceillier, ouvr. cité, t. XIV, cli. xvm, § i.-.I.J, Ampère, Histoire Mteratre de la France avant le douzième siècle, t. III, ch.xxi,

. vu H'sl°‘re littéraire de la France, par les bénédictins de Saint-Maur, '• vu, p, loi.

f[e sai"te Marie d’Égypte, imprimée dans Bollandus au tome Ier a a\rii; Ne rfe saint lingues, abbé de Cluny, au tome III du môme mois;

hl,,LlTCnadTndt’’ reine <le France- a Do,n Mabillon, Analecla, Dom Oeaugeudre, Dom Cedlier, ouvr. cité, p. 217 cl 224.

le beau et le bien avaient-ils à ses yeux des charmes plus séduisants. Les titres de ses principaux ouvrages suffisent pour nous montrer en lui un moraliste; car outre son Traité théologique et ses Sermons ', il composa une Philosophie morale de l'honnête et de l’utile , un livre intitulé : De lu plainte et du combat de la chair et de l'dme, un autre : Sur les quatre vertus de la vie honnête, une Application morale de l Ancien Testament , et un dernier livre ayant pour titre : Lamentation de Pâme pécheresse . Tous ces ouvrages sont remplis, comme ses lettres, de ce parfum de loyauté et d’affabilité qui ne s’échappe que des âmes vraiment grandes. Aussi tolérant qu’orthodoxe, il savait, en repoussant les erreurs de Bérenger, se souvenir qu’il l’avait eu pour maître et rester plein d’estime pour sa personne. Quand il songeait à lui-même, la première chose qui lui venait à l’esprit, c’était son devoir, et quand il pensait aux autres, c’était pour attacher tout d’abord sa pensée à leurs droits. C’est ainsi que, d’une part, il couchait sur la dure, portait le eilice, se nourrissait sobrement, veillait souvent, et que, d’autre part, il envoyait, sans aucune malice, mais par une condescendance purement gracieuse, un éventail à un de scs amis, évêque ou prêtre, pour chasser les mouches pendant la célébration des saints mystères*. En un mot, Hildebert représentait la sagesse pratique, comme saint Anselme la sagesse spéculative.

Mais la théologie n’est pas seulement dogmatique et morale, elle implique encore une troisième branche, la discipline. Or, à cette même époque, vivait un autre saint évêque, Yves de Chartres (1040-1115). Esprit éminemment positif, il faisait porter tous ses travaux, non plus

* Cf. Dom Ceillier, t. XIV, cli. xvm, § 2 el 5, n° 6.

* liiktek., Epist. II.

seulement comme Ilildebert sur les principes delà morale, mais sur leurs applical ions les plus détaillées; nullement législateur, il était canoniste et casuiste. Son regard méthodique aimait à se fixer sur les lois et à les coordonner d’après leur véritable sens. Son goût pour rexactilude, même extérieure, le faisait s’appliquer non-seulement à l’étude des grandes lois sociales de l’Eglise, mais encore à celles des préceptes purement cérémoniels. La collection de ses Lettres 1 le témoigne d’une manière évidente, ainsi que son Micrologue ou observations sur les rites et les offices ecclésiastiques !, et surtout sa Panorvnie et son Décret. Sa Panormie est un corps de toutes les règles du droit ecclésiastique; elle comprend trois parties5. Le Décret, divisé endix-sept parties, traite, au point de vue de la jurisprudence surtout, de la foi, de l’Eucharistie, de l’Église, de l’observation des fêtes, de l’Écriture, des conciles, de la primauté du pape, des droits des primats, des métropolitains et des évêques, de la vie des clercs, des moines et des religieuses, des mariages légitimes, des vierges, des veuves, des crimes, de l’excomunication juste ou injuste, des pénitences,-des devoirs des laïques et de la manière de les juger. « J’ai rassemblé en un corps, dit-il lui-même, les extraits des règles ecclésiastiques, partie des lettres des pontifes romains, partie des actes des conciles, partie des traités des Pères orthodoxes et des constitutions des rois catholiques, afin que celui qui ne peut avoir à la main les écrits d’où j’ai tiré ces extraits, puisse du moins trouver ici ce qui lui paraîtra utile pour sa cause *. » Il est donc manifeste

1 Yves de Chartres a laissé 292 lettres. Voir Dom Ceillicr, ouvr. cité, t . XIV, ch. vin, § 3, p. 99-125.

* Ibid., g 4, p. 125-129.

5 Ibid., g 2, p. 98-99.

4 Yron. Decret., in prolog., p. 1.

qu’Yves de Chartres a mérité, par ce véritable code de jurisprudence, d’être compté parmi les auteurs de systèmes au onzième siècle.

Ces trois systèmes contribuèrent singulièrement, quoique dans des manières différentes et des mesures inégales, à formuler un quatrième système, le système de théologie mystique. La scolastique et la mystique, en effet, sont, comme l’a dit AIzog, deux formes particulières de l’esprit humain. Elles sont nées d’un seul et même effort de l’esprit, qui se manifesta sous deux faces diverses, en s’appliquant soit à la claire perception, soit au sentiment profond des choses La mystique devait donc croître en proportion de la scolastique et passer à peu près par les mêmes phases. Tant que la scolastique ne fut qu’une dispute et qu’un essai de système, la mystique ne fut qu’un ensemble d’aspirations vagues et d’élans plus ou moins réglés. Lorsque la scolastique se formula sous le triple effort du génie d'Anselme, d'IIildebert et d’Yves de Chartres, la mystique, elle aussi, sentit le besoin d’avoir un ensemble de principes sérieux, pour mettre une sagesse plus calme dans son ardeur et une lumière plus désintéressée au milieu de ses flammes. Les ouvrages de saint Denis l'Aréopagite, traduits du grec en latin, par Scot Érigène, à la prière de Charles le Chauve, n’avaient fait, à ne consulter que l’histoire, qu’enthousiasmer les cœurs et les plonger dans des rêves mystiques d’où l’idée claire était trop souvent absente : mais lorsque saint Anselme, Hildebert et Yves de Chartres firent passer la théologie scolastique de l’état de discussion à l’état de système, alors deux hommes parurent qui tentèrent le même effort en faveur de la théologie mystique, le B. Odon de Cambrai

1 AIzog, Histoire de l Eglise, §252, t. II, p. 415, 3* édit. Paris.

et l'abbé Rupert. — L’un, d’abord éeolàtre à Toul, puis professeur à Tournai, s’était retiré de l’enseignement pour se faire chanoine régulier (1092), ensuite moine à l’abbaye de Saint-Martin (1095) , en attendant que son mérite le fît élever sur le siège épiscopal de Cambrai (1105). Son austérité, parfois insuffisamment contenue comme tout ce qui ne sait pas se soustraire à l’empire de la réaction, lui fit renoncer à la poésie1 2 et à la dialectique*, pour ne plus écrire que sur les choses saintes3. Et l’esprit qui le guidait dans ses écrits le guidait aussi dans ses actions : lorsqu’il était éeolàtre, il était envers les étudiants, même pour la discipline extérieure, d’une telle rigidité, qu’il ne leur permettait ni de tourner la tête, ni même de dire une parole à voix basse en allant à l’église; lorsqu’il devint abbé de Saint- Martin, il traita les religieux plus sévèrement encore qu’il n’avait traité les étudiants de Toul et de Tournai. — Rupert, abbé du monastère deTuy (1120), eut une vie peutêtre moins active, mais plus studieuse. L’Ecriture sainte et les choses pieuses occupaient tousses instants4 5. Et encore, non content de restreindre l’objet de ses études, il se bornait à ne les considérer que sous l’aspect mystique : « Il est

1 II composa un poëmc sur la Guerre de Troie (Mabill., Annal., t. V, p. 651,.

2 II composa ensuite trois ouvrages de dialectique : Le Sophiste (Spicil.,

t. XII, p. 361), le livre des Complexiomm et le livre de l'Être et de la

Chose.

5 Ses principaux ouvrages sont : Exposilio in canonem missæ , de Peccalo originali, Disputalio de adventu Christi, de Dlasphemia in Spiritum Sanctum, de Canonibus Evangeliorum, Uomilia duplex de villico iniquitatis. CL Histoire littéraire de la France, t. IX, p. 591. — Mignc, Palrol. curs., t. CLX, col. 1059, etc.

* Voir ses Commentaires sur la Genèse, sur saint Matthieu, sur l’Évangile selon saint Jean, sur l’Apocalyps.?, sur les douze Prophètes, sur le Cantique, sur Job, sur l’Ecclésiaste; ses Traités de la méditation de la mort, des offices divins, de la victoire du Verbe de Dieu ; ses Observations sur la règle de saint Benoît.

rare, en effet, nous dit Dom Ceillier, qu’il approfondisse le sens littéral de l’Écriture ; le mystique et le moral étaient plus de son goût1. » — Mais le cœur est plus difficile à saisir et à régler que l’esprit : l’esprit cherche naturellement l’enchaînement des idées, et trouve sa liberté dans la coordination des systèmes, tandis que le cœur ne croit trouver que l’asservissement dans les formules destinées à modérer ses ardeurs. Aussi le progrès de la théologie mystique est-il beaucoup plus lent que celui de la théologie scolastique. Odon et Rupert n’ont fait que préparer la solution des difficultés ; leurs écrits ne sont que des essais ; et ce n’est que dans Guillaume de Champeaux et l’abbaye de Saint-Victor que nous trouverons des lignes plus accusées et plus franches, des principes plus nets et mieux formulés, des germes féconds d’une piété qui, pour n’être ni défectueuse ni excessive, n’en sera que plus vraie et plus délicate.

Or, pendant que la théologie se développait dans ses différentes branches, la philosophie, fatiguée de l’inaction dans laquelle elle était ensevelie depuis Scot et Gerbert, se préparait à donner au monde un nouveau déploiement de ses forces. Ce qui devait être l’occasion de ce déploiement était une petite phrase, sur laquelle depuis plusieurs siècles on pensait tout bas et que personne jusqu’alors n’avait osé expliquer sérieusement tout haut8. Cette petite phrase est

* Dom Ceillier, ouvr. cité, t. XIV, ch. xxm, p. 281-293. — Voir Fleury, I. l.XVUI, n° 28.

* L’écrit intitulé Iïabanus super Porphurum (V. Ms. de Saint-Germain

tirée <1 un livre appelé Isagoge que Porphyre avait composé pour servir d’introduction à l’étude d’Aristote et que Iloëce avait traduit et commenté. La voici :

« Aùxtxa 7:£pi '(é'Hù'txt xxt etSwv, to jasv etxs G^î3xt(X£v eîxE y.at èv p.:vxt; tJ/iXxïç èstvot'atç xetxat, £tx£ xxi uÿesxijxéxa au>p.xxa èxxtv y] àxwjj.xxx, xxt wxEpov ^wptsxà y] èv xoîç aloôvjxots xatitept xxüxx ’j^£ jTwtx zxiîx,.tÿ;33;j.x'. XïY-'v‘ {ixO'JXXXVjç cjsy;; xr,ç xotxuxvjS zpxY[/.xxs(a;, y.xl xXXyjç ptsttovo; Ssojxévr;? eçexxsew;. »

« Mox de generibus et speciebus illud quideni sive subsistant sive in snlis nudis intellectibus posita sint , sire su&sistentia corporalia sint an incorporalia, et utrurn separata a sensibilibus an in sensibilibus posila et circa hxc consistenlia, dicere recusabo : altissimum enirn negotinm est hujusmodi , et majoris egens inquisilionis. »

« Je ne rechercherai point si les genres et les espèces existent par eux-mêmes ou seulement dans l’intelligence , ni, dans lecaso'u ils existeraient par eux-mêmes, s’ils sont corporels ou incorporels, ni s'ils existent séparés des objets sensibles ou dans ces objets et en faisant partie : ce problème est trop difficile et demanderait des recherches plus étendues *. »

Les trois questions renfermées dans cette phrase si courte et si simple ont été la matière de ce fameux débat qui a rempli tant de siècles sous le nom d" Universaux. Cette question, « sur laquelle, dit Jean de Salisbury, le monde en travail a vieilli, pour laquelle il a été consumé plus de temps

des Prés, n° 1310, à la Bibliothèque impériale, fol. 8G-fol 100) n’esl qu’une glose qui répète le texte sous une autre forme, niais ne l’explique pas.

* üopfyffou E t » « y o y M •

s Traduction de M. Cousin, Fragm., Phil. du moyen âge, p. 08.

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que la maison de César n’en a use à gagner et à régir l’empire du monde, pour laquelle il a été versé plus d’argent que n’en a possédé Crésus dans toute son opulence1, » cette question, dis-je, a été jugée fort différemment, indépendamment des trois grandes réponses qui y ont été faites. Quelques esprits, d’autant plus enclins à la moquerie qu’ils sont moins aptes à la réflexion, l’ont traitée avec légèreté, comme s’il se fût agi d’une simple question de mots*. Mais les hommes sérieux sont d'un avis tout opposé. Cantù dit a qu’elle constitue le problème fondamental de la philosophie, problème qui varie selon le temps, mais qui reste inévitable*. » M. Rousselot enseigne qu’il y a « au fond de la querelle des universaux une question sérieuse, la question par excellence, la plus difficile et sur laquelle pose toute philosophie*. » M. Cousin va jusqu’à dire que « c’est là le problème même de la philosophie8. Les expressions de ce problème, ajoute-t-il, varient suivant les diverses époques de la philosophie et de la civilisation. Les données en sont plus ou moins nettement posées, les conséquences en sont plus ou moins rigoureusement développées ; mais ce problème est toujours celui qui, à toutes les époques, tourmente et féconde l’esprit humain, et, par les diverses solutions qu’il soulève, engendre toutes les écoles. 11 se teint en

1 Métal ogicu», Paris, 1610.

s C’est ainsi que, dans les Mémoire» de Trévoux (novembre 1738), p. 2237, le Père Merlin fait de la question des universaux « unejouxte fameuse où deux champions scolastiques se mesuraient avec appareil et se poussaient des bottes métaphysiques qui intéressaient tout ce qu’il y avait de savants et de plus honnêtes gens dans Paris. On s'aperçut à la lin, quoique bien tard, que c’était une pure question de mots, et les différents partis eurent honte de se contredire en pensant de la même façon et de se battre étant d’accord. »

s Cantù, Hist ■ univers., t. X, p. 490.

4 M. Rousselot, Eludes sur la philosophie du moyen âge , t. III, p. 320. Voir aussi 1. 1, p. 15.

5 M. Cousin, Fragm., Philosophie du moyen âge, p.70.

quelque sorte de toutes les couleurs du temps où il se développe ; mais partout il est le fond duquel partent et auquel aboutissent les recherches philosophiques. Il a l’air de n’ètre guère qu’un problème de psychologie et de logique, et, en réalité, il domine toutes les parties de la philosophie, car il n’y a pas une seule question qui, dans son sein, ne contienne celle-ci : tout cela n’est-il qu’une combinaison de notre esprit, faite pour nous, à notre usage, ou tout cela a-t-il, en effet, son fondement dans la nature des choses? » Paroles très-vraies qui ne sont que l’explication du mot de Porphyre : « Altissimum negotium est hujusmodi. »

Le problème des Universaux est grand, non-seulement parce qu’il « a concouru, comme l’a dit un penseur de ce siècle, à nous faire notre grande métaphysique moderne *, » mais encore parce qu’il implique, outre des questions sur la substance matérielle et sur la substance spirituelle, qui sont restées dans l’ombre malgré leur gravité, une question beaucoup plus grave encore, dont tous les débats qui ont rempli la philosophie allemande en ce siècle ne sont que l’écho, à savoir, la question même du passage du subjectif à l’objectif ; question aussi périlleuse qu’immense, et dont la solution repose dans ce point précis et difficile qui sépare le scepticisme et le panthéisme, et qui concilie par un procédé éclectique tout ce qu’il y a de vrai dans le nominalisme, dans le réalisme et dans le conceptualisme. On a reproché .à l’école française de faire l’histoire de la philosophie plutôt en philosophe qu’en historien, et de juger les anciens avec une sévérité excessive, « leur demandant ce qui est de son temps et non du leur, exigeant des réponses à des

* Paroles du R. P. Hyacinthe à la Sorbonne, le 50 novembre 1865.

questions qu ils n ont point connues *. » Ce reproche est fondé. Néanmoins, nous croyons pouvoir, sans le mériter, soutenir que les grandes discussions philosophiques de la fin du onzième siècle et du commencement du douzième ont touché à toutes les questions, encore si actuelles, que nous venons d’énumérer. Gautier de Saint-Victor nous le laisse suffisamment entrevoir, lorsqu il s’écrie en face de ses contemporains, poussé lui-même par le mouvement qui les entraînait tous : « Que sommes-nous ? Quelles sont les choses dont nous nous trouvons entourés, nourris, soutenus? La nature de toutes choses est-elle une ombre vainc et trompeuse * ? »

Tel est 1 état des esprits en L rance à la fin du onzième siècle et au commencement du douzième. Les écoles palatines ont disparu, ou du moins celle de Paris, puisque nous voyons Philippe 1er envoyer son fils, Louis VI, à l’école de Saint-Denis. Mais les écoles épiscopales, les écoles claustrales, aussi bien que les écoles libres qui commencent à se fonder, sont en pleine vigueur. La philosophie, emmailloltée jusque-là dans la dialectique, cherche à profiter de la force que lui ont communiquée Scot Érigène et Gerbcrt et à devenir une science. La théologie est en pleine germination ; trop vivace pour se contenter de quelques discussions sur des points isolés, elle aspire à produire des systèmes. Une sève abondante circule dans toute scs parties : la métaphysique, la morale, la jurisprudence, la mystique, la science de 1 Écriture sainte cherchent à développer leurs principes intrinsèques, à étendre leurs racines, à solidifier leur tronc, à devenir cc chêne vigoureux que le treizième

1 M P. Jancl, Histoire 'le la philosophie et de l éclectisme, Ikvtte des Deux Mondes, 15 janvier p. 500.

* Cf. Du Uouhy, llist. uniras. Paris., t II. p 5(i‘J.

siècle a appelé la Somme de saint Thomas d’Aquin , ou plutôt à devenir ce cèdre sublime que Dieu destine aux générations futures pour abriter leur pensée et la reposer dans la fraîcheur de ses ombrages. Nous sommes donc à une époque de progrès réel. Reste à voir la part qu’y a prise Guillaume de Champeaux et le rôle important qu’il a joué soit dans la philosophie, soit dans la théologie dogmatique, soit dans la théologie mystique. Son action est cachée, mais magnifique ; à nous de la découvrir et de lui en rendre grâces.