KIH KONÜATtON KT I.El'R E>I’HIT

La théologie de l'école de Saint-Victor, au doiixiènie siècle, eut cela de mnarquahie que, tout eu prenant des nuances diverses selon les goûts et les courants de l’époque, elle s’inspira toujours de saint Augustin, tellement qû’llugues mérita d’étre surnomme « le second Augustin. » Le fut comme la dernière époque du règne du platonisme chrétien : en ciïet, saint Thomas approchait, cl avec lui l’aristotélisme devait monter sur un trône que Descartes lui-même n’a pas complètement renversé.

Mais ne nous bornons pas à cct a|iercu général. De môme que nous avons essaye, en étudiant Guillaume de Champeaux à Notre Dame, de préciser sa méthode et son système philosophiques, de meme, en l’étudiant à l'alihayc et à l’école de Saint-Victor, essayons de préciser d’abord son système de théologie, ensuite sa méthode Ihéulogique, enfin sa méthode mystique.

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SIJ^TKNë t ilËOLOlilQllK Üt GIILI.AUME Db CHANl'bAUX.

J< Lt‘s Friiffmehln inéitits.cl Jc> — > l.;t Ti iiiitr -~l.ii rii-alioii cl la

rr'*<îeiïn»lion. — La nahirr cl h pràrc. ~ Le péché originel. — II. lu milieu cnlir >üiut Thnina» «?t Muliua — .tnniyse d.» l’arlc âiiniatur<'l d'apréa Guilbiiiue dé rhampeauT. ^CÀiiu-iiialioii delà lilnMié eide ki piVflc'linalion. ~ 111. L'Eudia* I i'lie cl le réalisme. — Tnc erreur de M. Ilaurénu. — I a c«m.mmiion s^ous les dciu rspwcs au doiuiriiie »ièelc. — L’élude des S'imle* Êcrihircs. — //m/e^ire MH Jnif fl HH ChrétirH. — IV. (•uillauiite d«' Uiam|M'aii\ nioralisie. — Élude sur l’orguej), Tenvie rl la délradioii. — l.es ln>i> espèces de <r.iiule. — Tiiplc l« ii-

«laïue de la th<*oUigie nuirale à celle é|HH|ue. — Le sulCcctif cl rohje< lil. La

Imuiiic foi et la vraie loi.

Ce qui préoccu|iait les esprits p;ir-iiessiis tout au eoiiiinenccment du douzième sièeic, e'élail la qucsliou des méthodes. Voilà poiin|uoi nous ne trouvons à celte époque (|ue des ébauches de systèmes.

En philosophie, Guillaume de Champeaux sut, par la hardiesse orthodoxe et renchainemenl sévère de ses couecptioiis, SC placer à la tète de son siècle. Haussa méthode, il posa comme hases d'opérations l'analyse et la .synthèse, »|ui sont eu effet les deux mouvements de la marche syllogistique. Dans sou système, il se servit surtout de la synthèse, parce que l’étal des .sciences expérimentales ne lui

SYSTÈME TIIÉOI-OCIQEE DE GIIII.I..UME DE CHAMPEAUX. 255

permcUail pas de descendre à des analyses délaillces sur chacune des parties auxipiclles touchait le rcali.sme. En théologie, an contraire, il einpluya surtout l'analyse. Ses Strtiletices et scs Fnttjmeuls nous révèlent, en effet, un esprit qui avait besoin de se faire de chaque vérité Ihéologiquc une idée parfaitement exacte, qui allait de l une à l’autre sans transition bien ménagée, non par légèreté, mais pour fixer, sur les différents terrains qu'il devait parcourir, des jalons qui lui fussent en meme temps des indicateurs et des appuis. Telle est, ce semble, la raison pour laquelle son système philo.'=ophi<pic est si vaste, si plein d'unité et de grandeur, si admirable à contempler, et cependant si dilïicile à analyser : tandis que son système tbéologique, qui s’analyse de lui-méme, est très-difficile à synthétiser. Peut-être Guillaume de Champeaux avait-il fait ce travail de récapitulation dans les écrits (|ue nous ne possédons plus. Mais actuellement il ne nous restede Inique des parties détachées, semblables à ces pierres tombées en ruine, qui sont encore assez grandes pour donner une idée de l’édifice (ju’elles constituaient, mais trop brisées pour pouvoir le rétablir dans sa première solidité et sa première majesté . ainsi nous apparaissent les Fratiineuls inédits et les Sentences.

Guillaume de Champeaux n'a pas seulement créé le style de l'école en applicpiant la dialectique aux vérités révélées', il a encore préparé, par le fond même de scs idées et de son enseignement, la formation des ouvrages tliéologiqnes d'.4bélard, d'Hugues de Saint-Victor et de Pierre I.ombnrdC Ce qui fra|>pe tout d'abord, lors(|u’on étudie les débris de

* t On iiri'lonil qu'il est le |iri'iiiier qui ail ctiseijsnc' dans le ruyauiiie tvUt dernière jcienc” d'une nianièrr contentiriiso. c'r‘-l-à-<lire la théologie mxplâ,ali|iic. » Hill. lin de ta l'raiice. l. X, p. 308.

• Voir l'alihé Uda uf. Disserl., I. Il, p. 130.

2Sfi SYSTÈME TIIÉOLOCIQIE

ses (leux ouvrages llitiologiques, c’esl que les Fragments médits ont un caractère plus dogmatique, et les Sentences un caractère plus moral.

Les deux sujets qui étaient alors le plus étudiés, soit parce qu’ils permettaient une application plus immédiate et plus directe du réalisme, ou du nominalisme, ou du conceptualisme, soit parce qu’ils avaient une connexion plus intime avec la question de la méthode, étaient le mystère de la Trinité et le mystère du péché originel. Presque tous les doc'eurs de cette époque ont écrit des traités sur ces sujets. On connaît les trois de saint Anselme, intitulés de Fuie Tiinitatis,de Piocessione Spirilus sancii contra Græcos, Liber de conceptu virginah et originalipeccato; et l’on sait comment le premier n’était qu'une réponse au système de Rosccliii, relativement à l'application qu’il faisait du nominalisme à la Trinité. Abélard écrivit surtout sur le mystère de la Trinité ; Odon de Cambrai, au contraire, traita plus particulièrement du péché originel. Guillaume de Champeaux s’occupa également de l’un et de l’autre.

Dans son premier Fragment, il commence par la Trinité, qui, effectivement, est la cause première de toute créature, et, par cons(';(|Ucut, la raison fondamentale de tout ce qui est évident comme de tout ce qui est mystérieux. Il la déclare élevée au-dessus de toute eonception humaine, et montre rinsuflisancc des comparaisons que les saints Pères ont empruntées, dans le but de l’expliquer, soit à la pensée que l’homme conçoit dans son esprit, soit au rayon que le soleil fait émaner de sa splendeur. Il traite ensuite des termes exacts dont il faut se servir pour éviter toute erreur sur l’csscnce, la substance, la nature, les opérations et les personnes. 11 montre ce qui est commun aux trois per-

DE GUILUUME DE CHAMPEAUX

soni)es, ce qui est propre à chacune, et donne une notion des rapports qui existent entre elles. En un mot, ce fragment est comme un canevas qu'il aurait jeté sur le papier pour se guider dans sa leçon : c'est dire qu’il est incomplet, et qu’il aurait besoin d’être élucidé par les explications dont il n’était lui-même que le résumé; du moins a-t-il, outre le mérite de l'exactitude, celui d’une certaine originalité didactique qui prouve dans l’esprit de Guillaume de Champeaux une rare facilité d’analyse et de spéculation métaphysique.

Lorsque, après avoir considéré la vie intime de Dieu dans lu trinité de ses personnes et l’unité de sa substance, on étudie ses actes extérieurs, la pensée se porte avant tout sur le premier de ces actes, la création, et essaye d'entrevoir, sinon le mode de formation, du moins la composition des êtres. Nous avons vu, en étudiant le réalisme, comment Guillaume de Champeaux semblait comprendre cette composition des éires matériels par l’action des formes sur la matière première. Mais ce mystère est tellement obscur que la pensée le quitte bientôt, pour appliquer scs efforts à un mystère plus doux à l'esprit et au cœur, celui de la rédemption. Le Créateur nous jette dans la stupéfaction, tandis que le Rédempteur nous tient dans une admiration pleine de suavité et d'amour. Cependant cette admiration n’éteint pas notre désir de savoir. Quelle est l’étendue de l’action du Rédempteur? Dans quelle mesure avions-nous besoin de cette action, après le péché? Comment notre nature vit-elle et opère-t-ellc sous la grâce? Telles sont les questions qui assaillent l’esprit, lorsqu'il aborde le domaine de la théologie; questions fondamentales, de la solution desquelles dépend la solution de toutes les autres. Guillaume de Champeaux comprit leur importance, et s'il n’eut

Î58 SYSTÈME TIIÈOLOÜIQUE

pas la gloire de leur faire celte réponse décisive que renferme la loi, mais que les écoles n'ont pas encore assez nettement dégagée, du moins eut-il le mérite de diriger vers elle la curiosité des esprits, d'indiquer le point central de la théologie, et de hivoriser le succès des recherches en les empêchant de se disséminer avec désordre.

Dans une phrase tout incidente et (|ui semble comme perdue à la fin du trentième de ses Fragments inétlits, Guillaume de Champeaux formule un des jirincipcs les plus féconds de la science théoiogique : « Si enim salvaremur tantum ex gratta, non tanta videretur esse nostra corona : Si nous étions sauvés seulement par la grâce, notre cou-'^ ronne ne semblerait pas être aussi glorieuse » De ce principe découlent immédiatement trois vérités: 1° la nécessité de la grâce pour le salut ; 2° l'existence de la nature après le |)éché et sous la grâce ; ô° la coopération de la nature et de la liberté avec la grâce pour effectuer le salut. .Malheureusement le développement que Guillaume de Champeaux a donné à ces vérités est perdu. Mais si nous sommes privés de ce développement, nous connaissons du moins l'esprit selon le(iucl il a été conçu. En effet, lorsque nous réfléchissons sur la manière dont Guillaume de Champeaux a résumé ces vérités dans la phrase précitée, lorsque nous remarquons la tournure de cette phrase et l'énergie d’autant plus accentuée qu'elle est plus concise, avec laquelle il réclame en faveur de la nature, non pas contre la grâce, mais contre ceux qui abusent de la grâce, et qui en abusent d’autant plus qu'ils en usent moins, nous pouvons en conclure avec une grande probabilité qu'il a dû développer ces vérités dans le sens de la conciliation

' Ce Fragment sans titre cummcnce par cea mata ; Qusrilur, cuia cament ttttumeret Deus, etc.

DE GUILLAUME DE CHAMPEAUX

enlre les droits de la grâce et les droits de la nature, et qu’il est par sa doctrine, aussi bien que par son caractère, un des pères de cette école libérale, qui refuse de glorilier, ou plutôt d’insulter la grâce en lui faisant absorber la nature, tout autant que de déshonorer la nature en la déclarant hostileà la grâce. Quand l'abbé de Corbie, Wibald , veut faire son éloge, il ne trouve rien de plus digne de lui que de le compter parmi les maîtres modernes de l'Église

Ce respect qui lui fait élever si haut la nature humaine, pourrait peut-être tout d'abord sembler contradictoire avec sa thèse sur certains effets qu’il attribue au péché originel. Mais il faut se souvenir que, lorsqu'il parle de la concupiscence comme effet du pcebe originel et non comme cause, il entend non pas un désordre de la volonté, mais un désordre purement charnel : il le déclare dans le vingt-cinquième Fragment en termes, exprès*, et il le répète dans le vingt-sixième avec une licence de langage qui nous prouve toute la simplicité et toute l'innocence de son âme *. Il est certain que Guillaume de Champeaux donne au péché originel sur le coi'|)s uneinlhience dont il serait difficile, pour ne pas dire impossible, de démontrer l’authenticité. Comment concevoir des sensations essentiellement indifférentes , qui ne seraient agréables ou désagréables que par suite du péché originel? Comment prouver que des nerfs puissent

* Wibnid, Epist. M7. — Voir plus haut, Introd., p. C.

* Dans le Fragment qui coiimicnco ainsi : c Adam j>cccâvit anteijuani conicdert't de ligno scicnliac btuii et aiali, p on lit en cfTel ces mois ; « Cum flicalur concupiscenlia esse effectus pcccali, inteili^eiiduni est de concupiscentia carnali Uni in genitalilms quain in coniesliunibiis cl bibitionibus. >

* tCum dicalur concupiscenlia cfTcclus pcccati, non dicilur de concupiscenlia l)oni,... sed dicitur de concupiscenlia carnnli et dtdcclalione sine qua, si non pcccasst'l, geiiLTassol..., sinealiqun carnali delcctalionc coirel cum uxorc, ul si aliquis digitum suiim imponcret in aliquid vc! in orc sine aliqua dclucLilione. • Fragm. XXVI*.

MO SYSTÈME THÉOLOGIQÜE

élrn d'cux-mèmes apathiques et qu’il a fallu une faute pour les rendre susceptibles île délecta^on? Et encore, sur quoi s'appuyer pour soutenir une tlièsc pareille à celle qu’il enseigne sur le mode de transmission du péché originel? Guillaume de Champeaux, en effet, ne place pas la raison de la culpabilité des descendants dans la solidarité qu'ils ont avec leurs parents, mais uniquement dans la passion chamelle de ceux-ci; laquelle toutefois, ajoute-t-il, n'est pas coupable en eux, attendu qu'ils ont reçu le sacrement de mariage, mais l’est dans les enfants, parce qu’ils n’ont encore reçu aucun sacrement

Mais autant Guillaume de Champeaux est exagéré, quand il parle des rapports du péché originel avec le corps, autant il est modéré quand il parle de ses rapports avec la volonté et même avec la nature humaine en général : «Toute la dépTession du libre arbitre dans l’homme consiste, dit-il, en ce qu’il ne discerne pas aussi bien après le péché qu’avant, qu’il ne veut pas le bien aussi librement, et que pour l’accomplir il a plus besoin de la grâce, à cause des tourments charnels auxquels il est soumis’. » En sorte que Guillaume de Champeaux, tout en sc servant d’expressions quelquefois violentes que l’autorité de

* <1 Originale peccatum dicilur quod in origine suc conceptionis unus> quisque coiitrahit : ip^is lAfiicn pnrentibus fidclibus cl légitima copula conjuiictis al) eodem nbsoliili^. Ciini cniin ad prorreandam soltolem ol prupter vitnndam fomicaliuncni legilimo nupliaruin sacnmienlo sinl copuUti, non possiinl lamcn ilium conjugii usuin sine nrdore libidinût exerrere. TanU lamcti est vis nuplialis sacranienti ut ipsis generantibus ardor illc non imputcUir in (teccatum, sed gcncrato; nam ipse generalus milium in se hobcl sacraincnluni. » Fragm. IV, De ligno scientiæ boni et raali, et de originali ()CCcnU), vel qunre puniatur anima.

* « ... l't nec tam hene discernai post peccatum ul priug, nec iu lilcro velil bonum vel possit; molcsliis iianique camis subjectus, plus indigel gralia guani prius. a Fragm. III, QuimI libcrum aibilrium depressum est in aiigelo ci in homine.

DE GUILLAUME DE CHAMPEAUX

SCI

quelques Pères avaient vulgarisées enseigne que reffel du péché originel sur la nature de l'âme n'est qu’un affaiblissemenl relatif à l'étal primitif, dans lequel le premier homme a été créé

Dans son Fragment sur la grâce et la prédestination, il donne cours à ses idées de conciliation entre les droits de la nature et les droits de la grâce. Ce Fragment que nous publions textuellement et intégralement à cause de .son originalité et de son importance doctrinale', donne <à Guillaume de Champeaux une place d’honneur, parmi tous les théologiens qui ont travaillé à la solution de ces problèmes si mystérieux et si graves. Actuellement, en effet, il n’y a que le système de saint Thomas d’Aquin et le système du P. Louis Molina qui soient debout dans les écoles catholiques; et même la plupart des esprits les regardent comme étant tellement contradictoires l’un à l'autre, qu’ils ne soupçonnent pas de milieu possible entre eux; on s’est tellement figé en eux qu’on oublie de proclamer ici ce qu’on proclame partout ailleurs, à savoir, que la vérité n’est pas dans les extrêmes. El cependant Guillaume de Champeaux, qui ne se doutait ni du système de saint Thomas ni du

• « Pif te nalura cornipla. » Fragm. IV. — < Homo fie rat a lil)ero arliitrio destittUus.. . Hoc nutem illuii eat qiiod qiiidani voliint dieere, ciini liumi» nfm tliciinl lii)orum arhitriuiii amisifse, non quod oninino mib careat polnflnlc vrl libcrtato^ vcl racilitato, vel faculUte. » Fragm. III.

* Voir ausî-i lo Fragweni IV : « lia e«rum cj-I per 9q cornipla nnlurn, iil jam infirmior ad re>iftcndunif peccalo priori niulUt jieccata superodderirt. Innatuf est illc fumos peccati et carnalis ilia infirmiUis qua omnis hoino pronior efl ad fteccamium. »

^ Voir Appendice U.

20Î SYSTÈME TIIÉOLOCIQCE

système de Molina, puisqu’il est mort i 06 ans avant la naissance de saint Thomas (H21-1227) et 41 i avant celle de Molina (1121-1555), enseigna un système qui tient précisément le milieu entre l’un et l’autre et qu’on dirait vraiment avoir été fait par un éclectique du dix-neuvième siècle. Guillaume de Champeaux admet que tout bien vient de Dieu ; que si l'iiomme possède une volonté et accomplit dos actes bons, c’est à Dieu, principe premier dans l’ordre surnaturel comme dans l’ordre naturel, qu'il le doit*. Par conséquent, pour lui comme pour saint Paul*, le vouloir et le faire, tout en appartenant à l’homme, viennent de Dieu ; bien plus. Dieu prévient l'homme par sa grâce*.

Mais qu'est-ce que cette prévenance de Dieu sur l’homme, et eusuile ce concours de l'nn et de l’autre dans l’accomplissement de l’acte? Guillaume de Champeaux s’en explique en distinguant trois parties dans la production de l’acte surnaturel. C’est d’abord la nature avec ses puissances et scs aptitudes à l’ordre surnaturel ; c’est ensuite le consentement de la volonté à l’excitation que la grâce exerce sur elle ; c’est enfin raceoinplisscment de l’acte.

Or, il est évident que Dieu est déjà dans la première partie, non-seulement comme auteur de la nature, mais encore comme auteur de la grâce. — D’abord il y est comme

* « nisi por euin (sniiccl Doiim) potost oliam volunUs p

Frafjm. II. — « Illi (honiint's ;*filicet el nn^eli] cuni malum qaidem ex se, lionimi vero non nisi a Dco, facero po*vs*nl... n ~ Si Guillaume de Champeaux ra jusqu'à dire : « Hoc aulcin ideireo tecit (Deus), iil aliqua viderent^r (honiines et aniîcüj liabore mérita, si ea quæ suo crealori placèrent, aperent, p cette manière dit parler n'a nullement pour but de nier la réalité des mérites, soit dc^s an^es, soit des hotnmes, mais stMdenienl d'indiquer que Dieu |)nr sa générosité en i*>l le principe preiiiter.

* S. Pauli EpUt. ad Philipp. ii, 13.

^ <i Videiulum est quæ sit illn graliæ preventio et quæ cjusdom opcralio, ni quid Inmi a I)eo angHioa vc) huinüna hnl>eut nalura, et quid EX SE et qimd T.XNTt'M EX SK, A UEO qiioqiie habe.it vidraniu*i. » Fragm. II.

DE GÜIIXAUME DE CHAMPEAEX.

auteur de la nature : car c'est lui-même qui crée la nature de l'homme comme celle de l'ange, qui la fait apte à discerner le bien et le mal, et qui lui donne cet appétit en vertu duquel tous, même les méchants, veulent le bien'. Ortoute cause est dans son effet. — Ensuite, il y est comme auteur de la grâce surnaturelle: car, après avoir fait la nature, il la prépare à l’acquisition des mérites surnaturels*, en donnant à la volonté, déjà bonne de sa bonté naturelle, des excitations qui la font tendre à la bonté surnaturelle*.

Cette préparation, opérée au moyen de ces excitalions^ Guillaume de Champeaux l’appelle la prévetiance de la grâce divine. Cette grâce préveiianlo, la première que Dieu confère à l’homme dans l’ordre surnaturel, est commune à tous les hommes et égale dans tous les hommes *.

Elle diffère évidemment de la grâce suftisante de Molina ; car celle-ci, considérée furniellement et eu dehors de la grâce efficace, n’exercé sur la volonté aucune activité ; elle peut être active, mais de fait elle ne l’est pas* ; tandis que

* « Provonlio igiliir graliæ fuit illn prcpnrntio nnlunpqiiæ <|ui<!nni hoino vol angélus faclus estaptus ad discemcndutii )>ooum et nuiltini. et hahendum illiiin nnturalein humini ap|)olitum quo onines communiter boni quam inali naturaliter volunt bomim. Talis îgilur est pni*senlia et divinæ gratlje rommunio; banc itaque boino sivc ongelus naturo* Mia? inlelligcns uplitudinem ut altqiiutl habeal iiierituin illi milurali vuluiitali coiiH^ntire det>el et adhærere, ut sieut in co est nnturalis lioni voluntas, ita implere nrdenler ciipiat. » Fragm. II.

* Il s’agit en effet des mérites surnaturels : car au commencement de ce Fragment Guillaume de Champeaux parle des mérites qui doivent valoir aux anges et aux hommes la gloire de composer In cité de Dieu et de participter R sa Imnté et à sa félicité.

* fl Ilac nulom divina gralia... omnem honom excitât volunlatom. » Ibidem,

* fl Omnibui etiam divina gralia suam egualiter opem offerebat... Ilac divina gralia omuibue apposita. Talis igilur est presentia et divinæ gratis communia. »

* « Gratin sufliciens est qiiœ confert facullatcm bene agendi ; eflicax, quae piiclæt b«)num tisum bujiis fucultalis. Item gratin sufficiens est quæ dnt bonum passe, si velimus ; eflicax, quæ facit ut velimus; item gralia sufliciens est gratia possibilitatis; efficax, gratia actionia. El tandem juxta S. Auguatioum,

364 SYSTÈME TIIÉOLOGIQDE

celle-là est essnnliellemenl active ; elle n'estdonnée à l'homme que pour agir sur sa volonté, la préparer, et l’exciter à sc mettre elle-même en activité. Selon Molina, ce n’est qu’après que la volonté s’est déterminée, que la grâce suHisantc commence à sortir d’ellc-méme et à se mettre en marche pour concourir ; tandis que, scion Guillaume de Champeaux, la grâce agit sur la volonté avant même que celleci consente à coopérer avec elle. Selon Molina, cette première grâce n’est pas vraiment prévenante ; tandis que, selon Guillaume de Champeaux, elle l'est essentiellement.

Cela posé, Guillaume de Champeaux entre dans l'objet de sa deuxième distinction : le consentement. I.a volonté ainsi excitée est par le fait mise en demeure d’adhérer à la sollicitation qui lui est faite ou de la repousser ; car dans cetétatl'indilférence lui est impossible. Si elle la repousse, elle pèche, et son péché n’a évidemment de cause qu’en elle-même : d’où il résulte qu’aucun* pécheur ne peut accuser la justice de Dieu. Si au contraire elle y adhère en désirant la suivre, aussitôt il se fait entre la volonté et la grâce une union sainte et féconde, dans laquelle la grâce n’estpius seulement prévenante, mais coopératrice, comme la volonté n’est plus seulement consentante , mais exécutrice; et de celte union résulte l’accomplissement de l’acte surnaturel lui-méme.

Mais avant d’étudier cette union de la grâce et de la volonté, qui suit le consentement de celle-ci et qui est le principe immédiat de l’accomplissement de l’acte surnaturel, Guillaume de Champeaux se demande par quelle énergie l’hommeproduil ce consentement, et il répond que

graüt sufTicieo» est luiilium êine qtto non; (rnitia erficax, aiixiliiim quo. Oiimescoincidunt. » Billuart, Curs. theol., (. III, p. o8^;dc Gratia, dissort. ari. I.

DE nUILUCMB DE CHAMPEAl'X.

son

c’estyiar l'énergie de sa nature. Dans cette théorie éminemment libérale que l’école thomiste a ensuite si vivement combattue, le consentement vient dk la nature de l'homme PAR la grâce de Dieu. — Il vient de la nature de l'homme, c'est-à-dire des forces naturelles de sa libre volonté : car, l’homme n'étant rien en dehors de sa nature, il en résulte que sa nature doit réellement produire quelque chose d’ellcmême, pour qu'il produise réellement quelque chose de lui-iiiéme. Or, qii’esl-ce que sa nature produirait d'ellcméme, si elle ne produisait pas au moins une adhésion à l'excitation de la grâce? Que deviendrait sa liberté, si elle ii'était pas elle-même principe vraiment producteur de son consentement? D'autre part, comment en serait-elle principe vraiment producteur, si ce consentement ne sortait pas d'elle-méme? et comment .sortirait-il d’elle-méme, s’il ne sortait pas du fond même de sa propre nature? — Mais, si le consentement vient de la nature de l'homme, il en vient par la grâce de Dieu. Guillaume de Champeaux explique ainsi sa pensée. Le consentement de la liberté de l'homme doit remonter jusqu'à Dieu, parce que, dit-il. Dieu par sa grâce a préparé notre nature, l'a faite apte vraiment, quoique d’une manière encore éloignée et conditionnelle, à vouloir le bien surnaturel et par conséquent à mériter; bien plus, parce que cette grâce surnaturelle a prévenu vraiment, excite vraiment le consentement, et que. Tayaut prévenu et excité vraiment, elle mérite de compter, comme cause vraie quoique éloignée, dans sa production'.

De cette façon, d'abord, Guillaume de Champeaux évite

* « Efyn preventto grntire a Deu communitur omnibus, et consensus aulom vel adlixsiu ex natura ip^iiis anjîcli vcl liominis, irnpielio iterum a l)eo per ^ratiam. Sed quia ileruin ille consensus qui est ab ipsis nullomodo baberetur,

200 SYSTÈME THÉOI.OGTODE

non-seulomenl le pélagianisme, mais encore le semiyiélagianisme ; car le semi-pélagianisme exclut complètement la grâce de la production du consentement et ne lui fait place que dans l'accomplissement de l’acte'. Ensuite, il évite la difficulté du thomisme ; car dans le thomisme la liberté est beaucoup plutôt déterminée qu’elle ne se détermine. Les thomistes, en effet , tout en soutenant qu'elle se détermine, sont obligés par leurs principes d’avouer qu’elle ne se détermine pas d’elle-méme ; or, la raison conçoit-elle facilement que la liberté puisse vraiment se déterminer elle-même, quand elle ne peut nullement se déterminer d’elle-mème? — Ce consentement, une fois produit dans son essence, peut être perfectionné directement et immédiatement par de nouvelles excitations de la grâce, qui lui communiquent une vérité plus vive et une bonté plus intense’. Tel est le milieu dans lequel Guillaume de Champeaux s’est efforcé do concilier la causalité de Dieu avec la causalité de l'homme, s’appuyant dans celte grande thèse sur ce mot de saint Paul ; « Velle adjacet mihi, perficere autem boniim non invenio’. »

On voit dès lors quelle est la part de la nature et de la grâce, de la liberté et de Dieu, dans celle troisième partie de l’acte surnaturel que Guillaume de Champeaux appelle l’accomplissement. Bien que Guillaume de Champeaux ne fasse de la grâce qu’un aide de la volonté, cependant c’est .à elle qu’il rend la volonté redevable d’atteindre son but et

ni«i illn natura sic ossol jmrparala , ot ne-rari non polost quin Ulud quoque non alj oo bU, Bott a Doo. propt'T apliludinptn qunm t'ocit, nb ipsis vero, quia rum i l inicllijcrrent lil^onlor aHhæsmint. » Fragm.W.

* Cr. Dilliiart, Cnrs, theolog., l. III, p. ; d-* (iralia, dissort. I.

^ «... qunquG consenBUiii excitât, et ut verior et inelior tiat,

otlicit. » Fragm. II.

* Kpiêt. ad Hom. TII, p. 18.

DE GimAlUE DE CHAMPEAUX.

de produire son effol*; de telle sorte i|«c l’accomplissement de la justice n'est ni de celui qui veut par la nature, ni de celui qui court par le désir ou le consentement, mais de Dieu qui a pitié et qui aide par sa grâce’. Non pas que Dieu accüiiqilisse l'acte à l'exclusion de l'homme ; mais l'homme, sans cette grâce de Dieu, resterait perpétuellement stérile pour le ciel.

Assurément, dans ce système sur la production de l'acte surnaturel, Guillaume de Champeaii.v lais.se obscurs plusieurs points qui- seraient dignes d'être éclairés. Naturellement l’esprit se demande en quoi consiste cette grâce prévenante, et comment elle se distingue des dons naturels : est-elle surnaturelle par sa quiddité, ou ne l'eSt-elIc que par son but prochain? Ensuite, la grâce qui coopère avec la liberté à l’accomplissenienl de l'acte, est-elle une seconde grâce, ou bien n’est-elle que la première grâce développée en intensité par suite du consentement qu’elle a trouvé dans la volonté? Enliii, qu’est-ce que la grâce soit dans ses actes, soit dans sou c.sscncc? Guillaume de Champeaux ne le dit pas. Néanmoins, un tel système, si neuf encore* après tant de débats, une analyse aussi fine, dans un homme qui a vécu plus encore au onzième siècle qu’au douzième et qui n’a guère appris de son maître en théologie que le côté traditionnel do cette science, indiquent autant de profondeur d’esprit que de préci.-ion.

Restait, pour compléter ce système, â entrer dans les replis et les détails mvstérieux de la (jucstion de la prédestination.

’ « Sed cnni illmi per .«o iinpli'n* non p'»ssii (homo sivc aiifîHus), adcsl adjiitrix ^rntiu i|ua.* nperniiir, ni illnm volunlntcin :id rriectuin porducit. > Fragin. //.

* «Sic igiliir impictiu juslitifc npquc Tolentbi (>or nnlurnm, ni;quo ciirrcnlis per conH‘n»uiii, M*d IU*i a<i]u(ricetn, » Ilndem.

SYSTÈME TIIÊOLOGIOrE Guillaume de Champeaux ne le fit pas* ; à le juger d'après le Fragment que nous éludions, il aima mieux laisser deviner sa pensée que de lu dire, et se borna à jeter sur le papier trois ou quatre propositions, comme un grand maître qui donne sur sa toile trois ou quatre coups de pinceau, laissant à la postérité le soin d’en exprimer ellemême son idée. « Ions les hommes, dit-il. Dieu offre également le secours de sa grâce, de telle sorte qu'il sera trouvé miséricordieux et juste en celui qui aura voulu se servir de celte grâce, et juste aussi en celui qui l’aura méprisée... Ceux qu’il prévoit devoir consentir à sa grâce, il les élit avant qu ils opèrent ; mais, ceux qu’il prévoit ne devoir pas consentir, il les délaisse avant qu'ils commettent leur faute. Il connaît, en effet, avant meme que les choses soient, toutes les qualités et tous les désordres des esprits ; et l’on ne doit pas l’accuser d’injustice, si, selon ce qu'il a prévu, il enlève sa grâce à celui-là et la confère à celui-ci*. » Et plus loin il ajoute : « Lorsque sa divine prescience lui a fait connaître quelqu'un comme devant consentir, il donne a son consentement une excitation qui le rend plus vrai et meilleur, et, au contraire, lorsqu’il a prévu qu’il ne consentira pas, il l'abandonne à lui-même et à son propre arbitre, de telle sorte qu'il tombe par luimême dans un état pire et s'endurcit. C’est là ce que l’Ecriture appelle livrer au sens réprouvé’. »

* Il lerniinc en effel ce fragment par ces mots : c Ex bis polesl videri (juiH fit predestinntio. »

* c Omnibus eliara divina gratia suam eqiialiler opem offcreliat, ut qui- . cumque ca uti vcllet, miscricors in eo et jiistus invenirt'lur ; si qui* vero eam respuerel, juMicin Dt*i in eo înteniretur... Quos igilur sibi prcvidcl consensurf« anlc deligit qunm oj>erenlur. Eos vero quos non consemuro^. nnle relinquit quam eomnitUanl. Ipse tMiim omnem animorum qualitalcin et intempcriein niitequam res e.wnl novit. Nec delicl videri injustus, si secundum 4|U(n1 jarn providit. graliam illi aurent, tsii autem ctmferat. » llndetn.

* c In qiio illud quoque eat considerandum quod, si qucni divina prescientia

DE GUILLVDME DE CIIAMPE.\IX. 'JÜO

On peut également mesurer à quelle distance ce système se trouve du semi-pélagianisme. Dans le seini-pélagianisme, la prédestination è la grâce n’est nullement gratuite ; c’est l’homme qui, par les seules forces de sa nature et les seules ressources de son consentement, détermine le choix de Dieu ; il se prédestine lui-même beaucoup plus qu’il n’est prédestiné, car c’est lui qui pose le principe de sa prédestination, Dieu ne fait en quel(|ue sorte qu’en tirer l’a conséquence en la ratifiant ; et c’est en ce sens égoïste <|ue les semi-pélagiens disaient que Dieu n'affectionne pas plus les prédestinés que les réprouvés*. Tandis que, selon ’ Guillaume de Champeaux, Dieu, tout en respectant le droit et le devoir de la liberté de l'homme, qui doit agir d’elleméme dans la production du consentement, cependant travaille à l’avance, confère une première grâce, donne à la volonté des élans surnaturels qui la préparent à accorder le consentement sollicité. Il n'y a pas de prédestination spéciale pour cette grâce prévenante, puisqu’elle est offerte à tous les hommes. La prédestination ne commence que pour la deuxième grâce, celle de l'accomplissement.

Or, il est manifeste que la prédestination à cette deuxième grâce, avant de supposer le consentement de la liberté, suppose déjà la première grâce, et entre par conséquent en partage de sa gratuité. Dans le système de Guillaume de Champeaux, l'homme est donc vraiment prédestiné par Dieu, bien que lui-niéme ne soit pas étranger à sa prédestination. Dieu en pose le principe, l’homme le ratiGc en

itoveril conscii'-unini, qiioqiic enusonsurn eiciUl, el ul \criur el mclior

lint l'nîcit, cl O conlrniio, qiicm non coti»cn!«urum prc»cicri(, iln «ibi el sub arbitrio rcliuquit, ut |>cr se in deterius labaturel indurelur, quod c$t tradere in reprobunt jvciiüum. > Ibidem.

* Cr. BiDuart, Curs. lheot., t. 111, p. de Gratîa, dissert. I» art. Il, gl,n. IV.

270 SYSTÈME THÉOI.OGIQCE

y adhérant du Tond de sa liberté, et tous deux marchent ensuite, s'étreignant dans leur mutuel amour.

Mais, autant Guillaume de Champeaux s'éloigne des semi-pélagiens, autant il se rapproche de Molina et de Lessius. Comme eux, en effet, il admet que l'homme, être essentiellement libre et essentiellement responsable de sa destinée, doit compter pour quelque chose dans la -couse de sa prédestination ; non pas dans la cause qui détermine l'intention de Dieu, car celle-là nous échappe et nous n’avons pas à lui en demander raison; mais dans la cause qui réalise les effets de la prédestination'. Comme eux, il admet que le consentement de l'homme doit influer dans la production de ces effets. Comme eux, enlin, il admet qu'avant le consentement des prédestinés ou le refus des réprouvés, Dieu les aime tous, les uns et les autres, d'un égal amour, et que ceux-ci ne pourront jamais lui reprocher d’avoir failli par jalousie, ou pour avoir manqué des privilèges accordés à autrui. Mais il se sépare d’eux en un point. Outre la différence grave que nous avons déjà signalée entre la grâce prévenante et la grâce suffisante, Molina et Lessius enseignent que Dieu ne prédestine qu'après la prévision des mérites.. Bien que le mot mérite ait, dans l'intention de Molina et de Lessius un sens très-large’, cependant, en lui- même et par une force à laquelle aucune convention ne saurait échapper dans l’état actuel du langage, il indique une certaine proportion entre l’acte méritoire cl la récompense méritée. Or, dans le système de Guillaume de Champeaux, il n’y a pas une proportion suffisante entre le conscntcinent et la grâce de l'accomplissement, pour que ce mol puisse y être employé avec exact!-

* Cl. lîilluart, Curx. 1. 1, p. 4Ü(>-407 ; ücüej, disserl. IX, arl. IV, g 1 ,

* ilfid t p. 407, nola 5.

DE GUILLAUME DE CHAMPEAUX

ludc. Le consentement, en effet, sans être étranger à la grâce (le Dieu, puisqu'il est produit en partie par elle, sort cependant dans son entité de la nature même de la liberté, et reste dès lors infiniment au-dessous de l’acte proprement et intrinsèquement surnaturel qui s’accomplit, immédiatement après le consentement, par suite de l’union de la liberté et de la seconde grâce. Le mérite vrai ne commence qu’avec cet acte surnaturel, par conséquent, après le consentement. Voilà pourquoi les formules post prævisa mérita, aille prsei^isa mérita, ne se trouvent pas plus dans le système de Guillaume de Champeaux que les mots de grâce suffisante et de grâce efficace. Ces distinctions, dont la subtilité n’a pas résolu le problème, n’ont pénétré dans les écoles françaises que plus tard.

Enfin, Guillaume, de Champeaux n’est pas moins ennemi du congruisme que Molina et Lessius. De fait les congruistes enseignent que Dieu, après avoir prévu les circonstances dans lesquelles le salut est infaiiliblc, y place, gratuitement et sans aucune considération de leurs mérites, ceux que sa prédilection a résolu de sauver infailliblement'. Guillaume de Champeaux, au contraire, enseigne que Dieu ne veut sauver infailliblement que ceux dont il a prévu le consentement. Dans le premier cas, la difliculté est considérable, parce qu'il est dilticilc de voir comment des circonstances, ()ui ne sont que des grâces extérieures, peuvent déterminer infailliblement et librement la volonté. Dans le second cas, elle est nulle, parce que, le consentement de la liberté étant présupposé au décret que Dieu forme de sauver infailliblement, il est clair que ni la liberté ni son consentement ne sauraient avoir à souffrir du côté de ce décret et de son infaillibilité,

• Ibid., i>. to».

SYSTÈME THÈOLüGIQUE

Ce simple exposé nous montre comment, dans ces temps si passionnes pour la théologie, on savait cependant s’arrêter à une théologie modérée. Guillaume de Champeaux voulait ne rien enlever ni à l’activité de la grâce ni à l'aclivité de la nature, mais concilier l’infaillibilité du décret de Dieu avec les droits de la liberté de l'homme : pour cela, il impliqua le libre consentement de l'homme dans le décret de prédestination, et n'admit l’ infaillibilité de celui-ci qu'en établissant auparavant la certitude de celui-là. Là était le nteud de la question ; et s'il n’a pas réussi à le délier complètement, du moins l’a-t-il tenté franchement, sans recourir à ces jeux de mots par lesquels la scolastique des siècles postérieurs amusa la vanité de l'esprit humain, et se compromit elle-même si sérieusement dans la plupart des intelligences sincères. C’est un failquc la philosophie moderne, même celle qui n’a pas de parti pris hostile, répugne tous les jours de plus en plus à se réconcilier avec ces grâces, éternellement aiflisantes, qui ne suffisent jamais ; qu'elle incline, au contraire, à voir dans la grâce une force essentiellement active et par conséquent essentiellement en acte. Sans aucun doute ce point de vue jettera une nouvelle lumière sur ces questions que les esprits superliciels regardent comme usées, mais qui n’ont d’usé que la forme sous laquelle on les a présentées, et qui restent en elles mêmes toujours jeunes et toujours vivantes. Or, n'cst-ce pas là le point de vue auquel s’est placé Guillaume de Champeaux?

Ce grand homme n’a eu qu’un tort: c’est d’avoir été incomplet dans sa profondeur. Sa doctrine sur la prédestination renferme deux questions considérables : la question du mode de la prescience divine, et la question du mérite soit naturel soit surnaturel. Malheureusement le sens dans lequel il les résolvait nous est tout à fait inconnu. — En

UE GUILUUHE DE CHAMPEAUX

outre, plusieurs points secondaires ont été oubliés ou traités avec négligence. Ne peut-on pas, par exemple, lui reprocher d'avoir laissé dans l'amplnbologic ce problème que Bayle et Leibnitz n'ont pas dédaigné, à savoir, si Dieu donne positivement sa grâce à ceux qu’il prévoit devoir la répons, ser, ou s'il s’en abstient? Dans un premier texte, Guillaume de Champeaux semble dire qu’il s’en abstient' ; et dans un deuxième, qu’il la donne d’abord et la retire ensuite*. Bayle a soutenu le premier sentiment, parce que, disait-il, il répugne à Dieu « d’oflrir des grâces à des gens qu’il sait ne les devoir pas accepter, et se devoir rendre par ce relus plus criminels qu’ils ne le seraient, s’il ne les leur avait pas olfertes. » Leibnitz, qui défendait la deuxième opinion, réplique ainsi : « Il est vrai que ces gens deviennent plus criminels par leur refus, que si l’on ne leur avait rien offert, et que Dieu lésait bien : mais il vaut mieux permettre leur eriine qu’agir d’une manière qui rendrait Dieu blâmable lui-même, et ferait que les criminels au raient quelque droit de se plaindre, en disant qu’il ne leur était pas possible de mieux faire, quoiqu’ils l’aient ou l’eussent voulu*. »

* « ... Eos vero (|ur>s non consentturos, niUc relinquil i{uani commiUaiil. » FrttQtn. H,

* c Nccdcbet vidert inju.^lus, h sccunduni quod jom providit, (fratiam illi uufrral, isli a»ilem conférai. • Ifndein. Qiiuitpit' le mol auferre semble t*lre employé ici en oppoisilion avec le mot conferre^ cepend.*int en luî-iiidmc il si;:ni(ic renlèvemcnl d’une clio«e possédée.

^ Leibniu, Théodict'e, essai sur ia honté de Dieu, H* partie; Paris, 1842, p. 132.

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SYSTÈME THÉOI.OGIQEE

Après avoir donné ces notions sur la Trinité et la Providence, sur le péché originel et l’incarnation, sur la nature et la grèce, sur la liberté et la prédestination, Guillaume de Champeaux traite des trois principales sources de la grâce: l’Eucharistie, la sainte Écriture et l'Église.

Plusieurs philosophes modernes, frappés des rapports qui existent entre le réalisme, l’unité de la matière et l'Éucharistie, en ont conclu que l’Eucharistie n’est que le résidtat de la doctrine réaliste. C’est ainsi que M. llauréau a pu écrire ces lignes *: « Le premier de. tous les Pères qui s’exprime sur la présence réelle en des termes non suspects d’hétérodoxie, saint Justin, est aussi le premier des philosophes quiait adopté la croyance chrétienne. Eldans quelle école a-t-il pris ses grades’/ Tousies historiens ecclésiastiques nous disent qu’il sortait de l’école de Platon. Or, Platon avaitdit : Tout ce qui est conçu par l'intelligence existe réellement hors d’elle-raême, et si les sens ne l’attestent pas, c'est que les sens sont imparfaits. Retenant cette maxime de son commerce avec les platoniciens, saint Justin vient enseigner à l’Église que toute formule sacramentelle contient une vérité dogmatique, et que toute vérité dogmatique correspond nécessairement à une réalité présente, quel que soit he témoignage des sens ’. Qui se récrie le premier contre ce réalisme intempérant? C’est un disciple d’AmmoniusSaccas, unécleclique, saint Clément d’Alexandrie. Platon, dit-il, a distingué le monde intelligible du

' Outr. cité, t. I, p. 160.

’ Saint Justin, Seconde Apologie.

DE Gt lU AEME DE CIIAMPRAIX.

momie sensible ; prenons f^anle de les ooniondre : c’eslaiix lieux hauts que s'accomplit la mystérieuse alliance de l'idéal et du réel ; nous ne possédons ici-bas que des images, que des symboles de la vérité*. Mais c’est surtoutTertullien qu'il faut entendre protester avec énergie sur la doctrine de la présence réelle’. »

M. Hauréau s'est évidemment mépris sur les idées hétérodoxes qu’il prête à Clément d’Alexandrie età Tertullien. Clément d'Alexandrie enseigne expressément (pie Jésus- Christ nous nourrit de sa chair et de. son sang’. Tertullien, parlant de ceux qui s’approchent indignement de l’Eucharistie, compare leur crime à celui des juifs qui ont porté leurs mains sacrilèges sur le corps de Notre-Seigneur* ; et, au livre de la Résnrreclion ties corps, il dit ces propres paroles: « Notre chair se nourrit du corps et du sang de Jésus-Christ, en sorte que notre âme s’engraisse de Dieu même*. »

Quant au rapprochement entre le réalisme et l’Eucharistie, il est certain que le réalisme bien expliqué peut faciliter considérablement l’intelligence de la transsubstantiation, surtout en admettant la théorie dynamique des forces et des lois. Mais il n’est pas moins certain que le fait et la doctrine catholique de l’Eucharistie remontent jusqu’à Jésus-Christ. Guillaume de Champeaux, qui avait tanta cu-ur le réalisme, ne s’appuie nullement sur lui, ni dans les quel- ((ues lignes qu’a publiées dom .Mabillon, ni dans son onzième Fragment, pour enseigner la présence réelle du corps

* Pedagogi !. I, ]>. 10ider«Mîl. 1020, cl dnn» le livre II, pnssim,

* Adversuê Marcionem^ lib. IV. c. il.

^ Qcin. Aleiaiiflr. lib. I, c. Patrol. Grxc., l. VIII.

roi. 301-302. — Cf. t. IX, col. 870-871. Dijiserl. Le Nourry, c. v, art. 2.

* TcrUill. de Idololalria, c. vu.

* Ub. de returrect. camis c. vm : « Caro corporc cl lutnguinc Cliriüti cscilur, ul aiiiiiia de Dco «aginctur. >

•m SV.sTKHE TIIÉOUHIIQIE

et (lu snngdc Jésus-Christ dans l'Eucliarislie. La pn'scnce réelle est à ses yeux un dogme re(;u universellement dans l’Église, indépendamment de tout système philosophique; il n’essaye même pas de le prouver, mais se borne simplement à l’exposer. Les expressions dont il se sert sont trop précises et trop péremptoires conlre les calvinistes pour que nous ne les rapportions pas : « Le Christ dans l'Eucharistie n'est pas reçu partiellement ou peu à peu, mais tout

entier, soit sous les deux esptices, soit sous une seule

Quoi(|uc l'hostie sacramentelle soit divisée, quoiqu'elle conserve son odeur, sa couleur et sa saveur, cependant sous l’une et l’autre espèce se trouve tout entier ce même Christ qui depuis sa résurrection est entièrement invisible , impassible et indivisible, tellement que le sang n’est pas sans la chair, ni la chair sans le sang, ni l'un et l’autre sans l'âme humaine, ni toute la nature humaine sans le Verbe de Dieu t|ui lui est personnellement co-uni » On voit, en outre, dans ce Fragment «jue l’Église catholique n’avait pas encore abandonné l’ancien usage de faire communier sous les deux espèces les simples fidèles, et, sous l’espèce du vin seulement, les petits enfants qui venaient d'être baptisés’.

Guillaume de Champeaux, malgré son grand amour pour

* t Non arripitur Christu> niomhratim vcl sed lotus vol in utrafjUL*

>|>C(’ic v('l in nitera... Qiiamvis sjcraim^ita ihi sinl sorundnm rractioncm, d o«tomn, <‘l colorem, cl Mj»oronj, Umicn in iiirnqnc specic lotus rsl Clirisliis qui |M»#l roslirrcctioncm quiilem ex lolo est invisibills, tni|>assibilis» indivisihilis, iU Ml ncc sanguis sine carni*, ner caro sine sanguine, nec ulnirnque sine anima huinana, ncc tola hiiiiiann naliira sincYcrlio Dei sibi per^onalitcr eounilo. » Fragm. IX. — Cf. Migne, Cnrs. pafrol.,i. CLXIII, col. 1058.

* « Quo<l |»anis intinclus proliibitus csl aecipi ex frivoln causa fuil, scilicet pro bijcella intincta quatn Dominus Juda; nd distincliononi (>orreTil. Taineii cuni fide bonurn est... El inlantulis mox l>aptizatis soins calix datur, quia pane liti non possunt, et in ralice lotiim Christum aa’ipiiinl. Dandus atilcm est enlix cis, quia, sicuL non polest qtii.«ad vilain ingmii sine baptismo, ita nec sine bue vilnii viatiro... Et idoo lied inallerutra spccie lotus sumaliir, lanicn pro causa prædicUi sarramentum ulriusqtic sjtccici ab Ecclesia iiiimulubililcr

DE GUIELAU5IE DE CHAMPEACX.

la philosophie, aimait surtout à s’éclairer dans la sainlc Écriture. La chronique de Maurigny, en effet, dit qu’il « brillait sur tous les évêques de la France entière par son zèle de Dieu et sa science des divines Écritures » Ce qui le caractérisait ici comme ailleurs, c'était son bon sens et sa modération. Il cherchait avant tout le sens littéral, ne le sacrifiait jamais an sens figuré, et ne donnait la |)remièrc place au sens figuré (|iie lors(|UC le sens littéral était incapable de la tenir. Telles étaient les deux règles qui le guidaient dans ses inlerprétalioiis *. Toutefois cette .sagesse ne causait dans son cœur aucune aridité. Son imagination savait s'allumer quelquefois sous le charme de la piété et donner aux difficultés les plus ingrates les solutions les plus charmantes

relinelur. b Ibidem. — Vuir une lettre «Un» laquelle Pascal II écrit à Ponce de Cluny : « lUi sumonda Eucharistia, ut corpus et sanguis seorsum suniantur, exr<q)tis infirmis et inlantihiis. i

* Hec. de» histor.^ t. XII, p. 76. — Voir p. G.

^ « Rex David in psalterio *|uamdflin simililudinoni fncieiis, ail : Sicut ro» Hermou qui descendit in montem Sion; hoc sccundum liisioriam (|unnluin ait imposMbile salis odverlitis, ut ros nurntis llennon desccndal in iiiuntein Sion. (Juia i^itu^ lilteralilcr sUrc non potcsl, congruit ut aliejrurice prufeintur et dicatur quini ros munlis llennon (une descendit in montem Sion, cuiii Dei ;;ralia quu arentin corda rigut, du iiionle Ileniiuii. id est, a Domino, qui mens noslra' furliludini.s est, descendit in iiiüiilem Sion, id est sanclorum animas quæ, qmtmvis caninli mole graventnr, tamen pro posse suo per spcTuIum et in æni^inate Duiiiinuin s|M>culnntiir ; nam Sion ^peculalio dicitnr; alia ({uo(|uc innumera sitnl quorum qusednm alleiroricc, qtiædam >eru muralitcr, (|uædamauteni M>la liltera vnleanl æstiiiiari. » Willelm. Campell., Dialog. iuter Chriitionum et Judmum, apud Migne, Palrol. curt., t. Cl.Xill, c«»l. lOiS.

C'est ainsi qu'au Juif qui lui rdtjoclait riin(tossibité où était Marie de cnnccvuir et de rester vierge, il répond : « El virga Aaron quæ arida fluruit, fronduit et amygdnla (>epcril, nonne contra naturain fccit? rubiis qu(H|ne, qui nnlere videhntur et non nniehnl, numquid nnturaliter racicbal? Ilis ergo »)Iiige Dei polenliam, et qiiotl sicut virgn Aaron nrida contra naturain floruit et ptqMTÎl umygdaln, sic contra nnlurnm concepil et |H.qK*rit Virgo Maria; et sicut rubus videhaliir nrderc et non ardebat, sic vip^dnem Mariam nullusanlur leutationis lirebat ipimn bpiritus Sanctus in cum sup4‘rvcnicns olumbrabal. > Ibid., col. 105M055.

SYSTÈME TIIÉOLOOIQUE

Au commencement Ju douzième siècle l'idée de l'Eglise était en France aussi nette qu’elle y est confuse maintenant, cl c'est sans doute pour celle rai:on qu’il y avait alors aussi peu de traités sur l'Église qu'il y en a beaucoup mainlenant. Ces traités étaient uni<iuement diriges contre les juifs, parce qu'alors le rationalisme était encore complètement iiicomiii dans la société française. On leur donnait la plupart du temps la forme d'un dialogue entre un clirélien et un juif. C’est du moins ce que lit Guillaume de Champeaiu.

Hans le Dialoyite qu’il composa à ce sujet, il dirige contre le judaïsme deux séries d'arguments. Dans 1a première, il établit l'insuflisance de la loi, soit à cause de son imperfection intrinsèque, soit à cause de ses préceptes temporaires. Il s’atlacbc surtout à montrer que son abrogation dans lo sens chrétien n’est |)oint sa destruction, mais son perfcclionneinent. Pour cela, il s’appuie sur l’unité que Jésus-Christ a su mettre entre les deux testaments ', et surtout sur c*; principe, si connu en théorie et si méconnu en pratique, qu’il faut toujours chercher l'esprit sous la lettre. Il ne craint pas d’insister sur ce dernier point et de poursuivre son adversaire par une comparaison aussi spirituelle que simple.

« i.E r.HiiKTiEN. — Je te |)ropose de tenir une noix dans ta main.

i.E jiîiK. — Soit, je la liens.

i.E ciiuÉTiEiN. — Si tu mangeais celte noix sans la briser, peut-être t’étranglerais-tu.

i.E JUIF. — Sans aucun doute, et cela ne tarderait pas.

' < Ilæc üuü tt*stam«‘nla in nnuni onlinata a Ciiri^lo qui facil utraque unum, in quem oporlel ti? trcilcre. » Apuil Mignr, loc. ci!., lol. 1047.

DE nUIMAIlME DE CH\1IPE.AÜX.

i.F. CHRÉTIEN. — Dodc la Hoix n'est pas bonne à manger tout entière?

LE JUIF. — C’est très- vrai.

LE aiHÉTiEN. — Par donséquent, il faut en briser la coquille et arriver à ce qu’elle contient.

LE JUIF. — Il est clair qu’il n’y a pas d’autre moyen.

LE CHRÉTIEN, — ür, s’il en est ainsi, écoute: de même que lu ne peux pas manger utilement la noix tout entière, ni arriver à ce que contient la coquille sans auparavant la briser, ainsi lu ne saurais parvenir à la loi nouvelle, sans auparavant briser l’ancienne... Et maintenant, dis-moi, je l’en prie, lorsque tu auras brise la noix et enlevé le contenu, que feras-tu de la coquille?

LE JUIF. — Lorsijue j’aurai retenu le contenu qui m’est utile, je jetterai au feu la coquille qui m'est inutile.

LE ciiRirriEN. — .\h ! fais donc ce que lu dis : jette la coquille, c’est-à-dire l’ancienne circoncision avec ses actes, et revêts l’Iiomme nouveau*. »

Dans la seconde série d'arguments, il invoque d’abord la prophétie de Moïse puis il entre dans des disputes de détails sur la nécessité du baptême, sur le péché originel, sur la nature du sacrement chrétien. Il revient ensuite

* « CiiRisTi.vxcs. Pi'OjmiK) (c leiicn* niici'iii in manu tua. — Fini,

miciMn. — CuKist. Si liniic iiucom inrrneUmi ctlercs, forsitnii tf: tilniiH- — Jl'D. nique, cito coiilin^erel. — Chiust. Ertjo nux inlejîra non Ml bonn at) coincdemluni. — - JiD, l’tique. — Ciirkt. Priua ergo oporlel leslani frangrre et hîc ptTveiiirc ad imdi'iiin. — Jiu. NiiUalenus alilcr este polcat. — Christ, Audi igitur : non potes ntieein iiitegrani ederc utilitor, ucc pervenire ad niicleum nisi prius testa frangniui', sieut non }>oics pi'rTeniru ad iiovani legem nisi vêtus lex conqiiasselui’. » etc. El infra (col. 1050) : a ï)ic milii, prccor, frneta nnce, sublnto nuciro, de le^taquid l’aeies’?— Jon. Kelenlo utili nucl<‘0, lestain inulilein in ignein projicioin. — Christ. Eiul r:ic(|uod dicU, projice teslam vderctn scilicet rirciiiiici>ioncm cuui nctibus suis et inducre novum hoinint-m... A Und.^ col. 1048-1050.

* Ibid., col. 1049.

SYSTÈME TIIÈOLOGIQDE

aux prophéties, particulièrement à celles de Jacob aux promesses faites à Abraham et à David*, et reprend de nouveau ses digressions sur les anges, le premier homme, etc., sans doute afin d'expliquer le but et les effets de l’incarnation. Dans toutes ces pages on sent combien le péché originel préoccupait les esprits et combien l'on était encore éloigné de l'opinion que les scotisles devaient émettre sur le motif de l’incarnation

Telles sont les principales idées qui dominent le Dialofiue et les Fragments, et qui forment la base de la théologie dogmatique de Guillaume de Champeaux.

Guillaume de Champeaux enseignait aussi la théologie morale. Son esprit, bien que porté vers la métaphysique des choses, ne négligeait nullement leur coté positif. Ce n’était pas un idéologue habitant les nues, c’était unhomrne regardant le ciel et vivant sur la terre. Il avait trop d’esprit pour ne pas toucher les questions et les choses par leur sommet, et trop de bon sens pour ne pas les prendre par leur base. De ce que les philosophes de celte époque cultivaient peu les sciences expérimentales et beaucoup les 8|)éculalives, on en conclut ordinairement qu’ils vivaient peu dans les réalités et beaucoup dans les chimères. Rien ii’est plus faux. Il y a au commencement du douzième | siècle une alliance très-rare de l'enthousiasme spéculatif et

* Cul. lO.Yû.

* Cul. 1058.

Voir aussi le Fragm. IX : a Do dualius potenliis aniniœ cl Je uliliCale aJveiilus ClirUti. a

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UE (’iCILLAUME UE CHAMPEAUX.

de la modération pratique : lloscelin, en effet, rc nominaliste extrême, n’a-t-il pas consacré les dernières années de sa vie à défendre la morale contre les désordres du clcrfîé ' anglais ? Abélard, l'auteur du conceptualisme, n’csl-il pas aussi l’auteur du Srilo teijisum? (Guillaume de Champeaux^' plus que Roscelin et autant ipi’Abélard, étudia la morale. Ou suit qu’il aimait particulièrement les ouvrages du pape saint Grégoire, qu’il en fit un abrégé, et qu’il composa un traité sur la morale de Job. C'est sans doute cette disposition d’esprit qui le lia d'amitié avec le grand moraliste de celte épo(|UC, le vénérable llildebert du Mans. Malheureusement les ouvrages dont nous venons de parler ont disparu, et nous n’avons, pour le juger sous ce nouvel aspect, que son manuscrit des Sentmees cl quelques-uns de ses Fragments inédits.

I.e manuscrit des Sentences n’offre ni plan dans l’ensemble ni euchaineincnt dans les détails. C’est une juxtaposition de petits canevas sur différents sujets de morale, d’interprétation biblique et même de discipline. Il y est question de la simonie, du mariage, de la fornication, de l’inceste, de la consanguinité, de la charité, de l’orgueil, de la délectation, du consentement, de la gourmandise, du péché originel, du baptême, de la pàquc et de beaucoup d’autres choses spéciales. Le fond des idées n’offre rien de neuf ni de saillant. Cependant il y a généralement dans leur exposé un goût didactique, une habitude de la délinition,unc recberclie de l’analyse, qui indiquent évidemment le besoin et la formatiou d'une méthode scientifique dans la psychologie morale. Guillaume de Champeaux y révèle çà et là un génie véritable d’observation, une délicatesse de discernement, une finesse de touche, une précision de coup d’œil, qui font déjà pressentir cette analyse admi-

282 SYSTÈME THÉOI.OGIQDE

rabicquc saint Thomas devait donner, un siècle après, sur la genèse des passions. Effectivement, n’cst-ce pas une véritable anatomie psychologique que cette étude sur l’orgueil, l’envie et la détraction ?

« L’orgueil, dit-il, c’est l’amour de sa propre excellence. Il y en a quatre espèces : la prciiiière consiste à se croire possesseur d’une qualité qu’on n'a pas; la deuxième, à croire qu’on tient de soi-même, et non de Dieu, le bien qu’on possède; la troisième, à attribuer à ses mérites le bien (|u'on a et qu'on sait tenir de Dieu; la quatrième, eiilin, à se croire intérieurement meilleur que les aulre.s, alors même (|u'ou n’attribue nullement à ses mérites le bien qu’on sait tenir de Dieu. — De l’orgueil naît l’envie ; car, si l'on ne chérissait pas sa propre excellence, on ne porterait jamais envie ;i qui que ce soit. L’envie est la haine de la félicité d’autrui. Or, on peut l’envisager de trois manières, soit envers scs inférieurs, lorsque quelqu’un craint qu’ils ne deviennent ses égaux ; soit envers ses supérieurs, lorsqu’il souffre de ne pas les égaler ; soit envers ses égaux, quand il gémit de les voir à son propre niveau. — L’envie donne naissance à la détraction : car la détraction est précisément un discours que l’on tient par un motif d'envie. Elle a lieu dans deux cas, à savoir ; lorsqu'on nie les qualités d’autrui ; ou, si cela est impossible, lorsqu'on les corrompt en les faussant; puis, lorsqu'on raconte les défauts du prochain pour l'abaisser et le (lélrir. Toutefois, il y a un genre de discours dont la malice est douteuse, mais qui, néanmoins, doit être évité : c’est quand je m’entretiens d'mi de mes amis avec un second, rapportant au second les défauts du premier, le faisant, il est vrai, avec une compassion et une douleur véritables, maissans consentir à ce que le second les redise au premier; car, si je consentais

[)E GUILLAUME DE CHAMPEAUX

à ce qu'il lus lui rapportât convcnabiement dans lo but du le rendre meilleur, il est évident que ce serait un bien*. »

Le huitième Fragment, sur les trois espèces de crainte, n'est pas moins remarquable.

Cependant ce ne sont là que des preuves du talent analytique de Guillaume de Champeaux. Or, il y a une chose plus précieuse encore (|ue le talent, c’est l’esprit dans lequel on s’eu sert. Cet esprit, en effet, joue dans rintcllif'cnce véritable des choses le rôle (|ue le point de vue joue dans la perception physique. Car, pour voir parfaitement un objet, il ne suflit pas d’avoir des yeux excellents, il faut surtout se placer à ce point difficile qui, seul, donne une perspective exacte. Tâchons donc de saisir quel fut l'esprit, ou, pour mieux dire, l’âme entière de la théolo;<ie morale de Guillaume de Champeaux. Plus loin, lorsque nous étudierons sa méthode mystique, nous entrerons dans de plus grands détails; qu’il nous suffise ici d’indiquer son caractère général.

* c Superbia anmr propriæ cxcellenliæ. ~ suiit quatuor specics.

Prima qmiiulo nliquis piilat suliabero iNtnuiii Poi quoi) non liabot. St*cun(U quando iKinum quod lialiol, a non a DtH>, habcrc exUlimat. Terlia qiiandü honiini quod n Ooo se IiuIktc oojiçnottcit, sod lamen pro

iiK'rttis suis. Quarln e»t, quando n Di*o uninia crédit liaben\ ncc pro mcrilis suis. intus se mcliorem qiiam alios crédit.

c Ex supcrlda nutciii nascitiir invidia ; nUi onim aliquis propriani excdlentiam dili^aTct, nimquaiii nlicui iiividnret. — Est aiiteiii invidia odium alicnæ l'elicilalis. — Hæc voro Irilms niodis lonsûlcralur, vcl circa inreriores, qunmlo nliquU limot ne sibi l’ou'quentiir ; vd circa su]»rriorcs, molt'stc* fiTcnilu (|u<n{ ets non coœ({uetur; vcl cuiilra pnre^, dulondo quod jam coa.'quenlur.

Ex invidi.i msciliir r/e/r(7C//o. Diimctiu iiainqiiei^it loculio ex invidin proctHlcns. — Hue autem fil. vd qunndo liona niieiijus, si nc^art* lient, negat, aul. si non licet, |)orverlit ; vd qunndo iiinla aliciijus ad ejus dcprcssioncin nurral. — Esl autem piiiis loeutionii de qiio dubinm cd an .slt malnin et ideo vitanduin : qiundo viddicet de eo quern diligoeem aliquu meo fnmiiiari, mala cjus referendu, ruiloquor exquadam compavsione et dutoru, ita qnidem ut nolim tpiod iilc cum ipio loquor lira' ci référât; nam si vdiem quotl illi ad correpliunem ei convAmienlcr narrnrel , evidenler bonuni essid. • Fragm. XLII. — Cf. Senterdix iUttliehni, Cathal. episcopi, Ms., fol. 12.

SYSTÈME TIIÉOI.O(iI0UE

Au commencement du douzième siècle il y avait, en théologie morale, Irois tendances, peut-être même déjà trois écoles.

( L'une inclinait à rcxlcnsion excessive des droits de la liberté par la restriction des droits de l'autorité. C’était la passion du subjectif diercliant à détruire la réalité de l’objectif. Cette tendance au laxisme, que favorisa Abélard, beaucoup plus par ses actes et son attitude superbe que par le fond de sa doctrine, fut ensuite poussée à l’extrême par un de scs élèves, Arnaud de Brescia.

Une seconde tendance, complètement opposée à la première, inclinait à l’exteirsion de la loi par la restriction, peut-être excessive, des droits de la liberté. C'était l’amour de la règle objective cherchant, non pas à détruire,' mais à effacer les formes saillantes du subjectif. Dans une difficulté, un en appelait avant tout à la loi, ensuite à la conscience, s’ap|)uyant sur celle |)hrase qu’on regardait comme un principe indiscuté, sinon indiscutable, à savoir, que la loi possède toujours sur la liberté. Cette tendance au rigorisme était en général favorisée par la première ferveur des ordres religieux qui se réformaient.

Enlin, entre ces deux tendances, on pouvait en distinguer une troisième, mo<léréc comme le juste milieu qu’elle cherchait à tenir, ayant pour but la conciliation de l’autorité et de la liberté par le respect de tous les droits et la |iratique de tous les devoirs, également éloignée de l’absorption de la loi par une conscience mal éclairée, et de l’absorption de la conscience par une loi mal comprise, mais uni.ssant ensemble l’objectivisme et le subjectivisme, alin de les coin|)léter l’un par l'autre et de rester ainsi, loin du laxisme et loin du rigorisme, dans cette région où s’embrassent la justice et la paix, où germe la vraie vertu et où

IIE Gl ILLVÜME DE UIAJIPEAIIX,

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fleiirilla vraie sainteté. Telle était la tendance ()uc favorisaient llildcbert du Mans, Guillaume de Champeaux, et |dus tard Marbode de Rennes, Jean de Salisbury et Pierre le Vénérable.

Guillaume de Champeaux, en effet, s'il faut en croire quelques mots des Frayments inédits, ne jugeait pas delà moralité des actes d’après le seul dictamcn de la loi extérieure, mais encore d'après le dictamen de la conscience. Selon lui, il ne suffisait pas que la loi parlât, il fallait encore que la conscience fût éclairée. Pour être vraiment vertueux, ce n'était pas assez de faire objectivement des actes de vertu, il fallait que la conviction y fût et que la liberté y consentît*. De même, pour être coupable envers la vérité, ce n’était pas assez de rallaqucr objectivement, il fallait l’attaquer sciemment, c’est-à-dire que celui-là seul était criminel devant Dieu, qui, voyant la vérité, la reconnaissant pour telle dans sa conscience, la rejetait néanmoins hors de ses pensées, de scs paroles et de ses actes; et, nu contraire, celui-là pouvait être l’ami de Dieu, qui ne combattait la vérité que parce que scs yeux débiles, loin de lui faire reconnaître sa céleste beauté, la lui montraient comme une ennemie. « L’hérésie strictement considérée, disait Guillaume de Champeaux, corniste à combattre la vérité sdemmenf*. » Et, étendant cette doctrine jusqu’aux temps qui ont précédé la venue de Jésus-Christ, il déclarait justifiés, même du péché originel, tous ceux qui se conduisaient selon la sincérité de leur conviction, parce que, disait-il, là où agit la bonne foi, là aussi agit la vraie foi :

^ c Siniilitcr pictis, jiislicia. caslitas, virtutes sunl. Sed cum siiit iii .mima vei in corporc lundntæ, non diciinlur virtulcs ni»i adliiljcatur consensus. » Fragm. XX, Dicunt ((uidam peccalum, c(c.

* « llæresis striclc accepta est sciciitcr veritatem iiiipugnarc. b Fragtn» XIX.