SS

avait d’abord amassées, et de reconduire à la foi et à l’orthodoxie chrétienne à travers le doute et par la puissance meme de la dialectique’. »

Mais jugeons-Ie par lui-méme.

Lorsqu'il se rendit à Laon pour étudier la théologie, il est certain qu’il regarda le procédé d’Anselme comme la méthode des faibles d'esprit’. «.Ce maître, dit-il, était en effet admirable pour ceux qui ne faisaient que l’écouter, mais nul pour ceux qui le questionnaient. Il savait à merveille se servir des mots, mais sous les mots la raison ne trouvait qu’un vide pitoyable. Lorsqu’il s’allumait, c’était pour remplir de fumée toute la maison, mais nullement pour répandre de la lumière. C’était un arbre dont toute la sève s’usait à produire des feuilles; quand on le regardait de loin, il charmait ; mais de près, et lorsqu’on le considérait avec soin, on ne trouvait sous son feuillage aucun fruit’. »

Abélard connaissait parfaitement les textes de saint Augustin, de saint Ambroise et de saint Jéréme, qui pouvaient appuyer la vieille méthode et maintenir la foi avant la raison’. Néanmoins, il proclama le contraire avec une liberté respectueuse et hardie. Il soutint que la science n'est pas un développement de la foi, mais quelle doit la précéder ; que toute explication qui n'est qu'une para-

• M. Cousin. Introd. aux Oavr. inédits d'Abétard^ p. cLxxxit; Paris,

* Voir Aliop, Histoire de lÉglise, § 254, t. II, p. 430.

^ <t Wirabilis quidem oral in oculis auscultanlium, sed nuUus in conspcclii quæstionanlium. Yerborum usum haU’Ixil mirabilem, sed sensu conlcmptibilrm el ratione vacuum. Cumiguciii inconderct, domum suam fuino implebat, non liicc illuslrabat. Arbor cjus tola in foliis, aspicientibus a lon^c cpnspicua viileliatur, sed propinquantilnis et diligentius inluentibus infructuosa reperiebalor. » Hist. Calamit.

^ Il on rapporte qudqucs>un$ nu premier chnpilro du Sic et non.

52(1 DÉBATS SUR LA MÈTUODE TIIËOLOGIQDE

phrase et une répétition de la même idée en d’autres termes, n'est qu’une explication illusoire, et que, pour être réelle, elle doit creuser l’idée ; que dans les matières sujettes à la raison, il n’est point nécessaire de recourir à l’autorité*, et même que, dans les questions religieuses, la foi doit être dirigée par la raison. « La première clef de la sagesse, dit-il, c’est l'interrogation assidue et fréquente : car c’est par le doute que nous sommes amenés à la recherche, et c’est par la recherche que nous trouvons la vérité*. Ne lit-on pas, en effet, dans l'Lcriture : Cherchez et vous trouverez, frappez cl l’on vous ouvrira ? Jésus-Christ lui-même, dès l’âge de douze ans, ne pose-t-il pas des interrogations aux docteurs de la loi? On objecte que les Écritures sont inspirées ; n’est ce pas, au contraire, précisément une raison pour qu’il faille s’efforcer davantage d’en pénétrer le sens caché’ ?»

Mais il fut plus explicite encore dans V Introduction à la théoloyie que dans le Sic et non.

« On ne croit point une chose, dit-il, parce que Dieu l’a révélée , on l’accepte, parce que la raison est convaincue... Tels sont les commencements de la foi, cl s’ils n’ont absolument aucun mérite, on ne peut cependant déclarer inutile une foi bientôt suivie de la charité, qui lui donne ce qui lui manque. Il est écrit dans V Ecclésiastique : Qui croit vite est léger de cœur et sera diminué (\i\, 4). Celuilà croit vite ou aisément, qui acquiesce sans discernement

< « In omiiilms hit qiiæ mlionc ili^uli po95unl non csfo ncccssarium nuetnriUlis juiliciiim. » Apmi Marlène, Thes. anecdot. theol. Christ. — Voir Canlù, I/ist. HuiverseUe, t. X, iOi-Wr».

^ « Ha*c quippe prima sipienliæ clavis (htHnllur, Mtilicel peu frequens

iiitt'rri>p:atio... Duhilando onim ml inquititiunem venimus; inquirendo veri> tatoiii pt'rcipinui.'. » Sic et tiotiy Prolo;;. :^uh fine.

^ thUiem.

AU DOUZIÈME SIÈCLE

et sans prévoyance aux premières choses qu’on lui dit, sans en discuter la valeur, sans savoir s’il convient d'y ajouter foi... C’est souvent pour se consoler de son incapacité, qu’après avoir essayé d’enseigner, en matière de foi, des choses intelligibles et s’élre trouvé insuffisant, on recommande celte ferveur de foi qui croit aux choses, avant de les comprendre et de savoir si elles en valent la peine.

U C’est principalement de la nature üe la Divinité et de la distinction des personnes de la Trinité qu'on dit qu'elles ne peuvent être comprises en cette vie, et que les comprendre c’est précisément le partage de la vie étemelle, ffæc est autem vita æterna, ut cotjnoscant te Deum verum et quem misisti Jesum Christum, et ailleurs : Manifestabo eis meipsum (Joan, xiv, 21 et xvii, 3). Mais autre est comprendre ou croire, autre est connaître ou manifester. La foi est une estimation des choses non apparentes ; la connaissance est l'expérience des choses mêmes, grâce à leur présence... Penser qu’on ne peut dès cette vie comprendre ce qui se dit de la Trinité, c'est tomber dans l’hérésie de Montanus..., qui veut que les prophètes aient parlé dans l’extase, sans savoir ce qu'ils disaient... Mais alors ils n’auraient pas été des sages, car Salomon dit que le sage comprend ce qu'il dit du fond du cœur et porte son intelligence sur ses lèvres. Paul veut que l’on comprenne ce que l’on enseigne, puisqu'il dit : Que celui qui parle une langue demande à Dieu le don de l’interpréter. Tout le quatorzième chapitre de la première Épilre aux Corinthiens roule sur celle idée. C’est là qu’il dit que celui qui n'est pas interprète doit se taire dans l’Église ou ne parler qu’à lui-même. Lorsqu’il parle delà vertu de la voix, qu’entend r.àpôtre, si ce u’est l’intelligence de ce que la voix dit et pour laquelle elle a été inventée?... Qu'il n’imagine point

de parler aux hommes, celui qui est incapable d’expliquer ce qu’il dit; qu’il s’adresse à Dieu, qui n’a pas besoin d’explication, cl qu’il prononce les paroles d'une confession de {oi, au lieu de proférer vainement pour l’instruction des hommes des mois incompris... Qu’il cesse de prêcher; ne pas comprendre ce qu’on dit, c’est ne le pas savoir ; enseigner alors est une imprudence présomptueuse. N’écoutez pas ces maîtres des Lettres saintes qui enseignent aux enfants à prononcer des mots, non à comprendre... Lire sans intelligence est négligence*. »

Telles furent les idées d’Abélard sur la méthode que l’on devait adopter en théologie. Dans les deux oppositions qui furent dirigées contre lui, dont l’une lui valut la condamnation du concile de Sois.sons, en 1121 et l’autre, la condamnation du concile de Sens, en 1140, on attaqua les erreurs de son système théologique, notamment, son enseignement sur la Trinité, mais jamais on ne condamna formellement sa méthode *. Cette méthode était, comme nous le verrons, exagérée sous plusieurs rapports; néanmoins, toujours est-il que le concile de Soissons et même le concile de Sens ne tirent pas peser sur elle le poids de leurs condamnations. C’est saint Bernard seul, avec quclque.s-uns de ses disciples et amis, qui s’ en déclara l’adversaire. Saint Bernard, en effet, appartenait à l’ancienne école. Nicolas Lefèvre, le précepteur de Louis le Juste, l’a nommé le dernier des Pères, parce qu’il est le dernier qui ait suivi la méthode des anciens Pères, de traiter les matières théologiques, en s’appuyant sur l’Ëcriture et sur la

‘ latrod. ad theologiam, lib. Il, p. 1056-lOC-l. — CI. Theolog. chriiliana, lib. II.

’ V. M. Duimmy, Pierre le Vénérable, Clialon-siir-Saine. 1802, 1’* p.irlio, ch. Tiii, p. 88-90.

Di.;-

AU DOUZIÈME SIÈCLE

tradition, sans se servir de raisonnements philosophiques‘. Voici les propres paroles de saint Bernard à ce sujet : « 11 s’est élevé en France, écrit-il au pape Innocent, un homme qui, d'ancien docteur est devenu théologien nouveau... Voici le sens qu’il donne à ces paroles du sage: Celui qui croit légèrement est un téméraire. Il dit que croire légèrement, c’est faire marcher la foi avant le raisonnement ; quoique le sage ne parle pas de la foi que nous devons à Dieu, mais de la croyance trop facile que nous accordons aux propos des hommes. Après tout, le pape Grégoire enseigne que la foi divine est sans mérite, dès que la raison lui en fournit les hases. Marie est louée parce qu'elle a prévenu la raison par la foi ; Zacharie est puni pour avoir cherché dans la raison les appuis de sa foi. Notre théologien parle tout autrement... Dès les premières lignes de son extravagante théologie, il définit la foi une opinion, æslimatio, comme si les mystères de notre foi dépendaient de la raison humaine, au lieu d’étre appuyés, commme ils le sont, sur les fondements inébranlables de la vérité*. » — « Le vrai fidèle, écrit-il encore au cardinal llaimeric, chancelier de la cour romaine, croit sans arguments. .Mais ce novateur, non content d’avoir Dieu pour garant de sa créance, veut que sa raison en soit l’arbitre'. » — Et dans une lettre au cardinal Grégoire : « Je vous envoie, ajoute-t-il, lesécritsd’Ahélard... Vous verrez qu’il suppose des degrés dans la Trinité, comme Arius ; qu’il élève le libre arbitre au-dessus de la grâce, comme Pelage; qu’il divise Jésus-Christ, comme Nestorius*. »

* V. D. Cuillicr, ouvr.cilé, t. XIV, ch. «xvii, p. 434.

* S. Bernard., EpUI. 140. — V. D. Ccillicr, ouvr. citi', t. XIV, ch. xu» i p. 441, n. 45.

* Ibid.f epist. 338.

‘ Ibid., epi«l. 331.

Sans aucun doute, il serait curieux d’étudier dans tous leurs détails les griefs de saint Bernard contre Abélard ; de voir si la doctrine de celui-ci renfermait réellement les hérésies d’Arius, de Pelage et de Nestorius; de rechercher les causes immédiates de ces débats passionnés, dont les paroles ne furent pas toujours sans fiel ; d’examiner comment, dans les choses de Dieu, la nature des hommes les plus parfaits ne sait pas toujours arrêter ses propres imperfections ; d’approfondir plus qu'on ne l’a fait jusqu'à présent, non pas les intentions qui ont dominé toutes ces discussions, mais les milieux dans les(|uels elles se sont livrées, et les influences secrètes qui les ont nuancées, peut-être même déterminées ; enfin de comparer entre eux les différents caractères des hommes qui appartenaient aux deux camps, et de tracer avec impartialité les résultats produits par ces différences do caractères et la part que la nature de chacun a prise dans l'agitation générale. Jusqu'à présent on n’a fait que l'histoire de ces débats ; espérons qu’un jour il se trouvera des hommes assez patients et assez sincères pour en faire les Mémoires. La vérité, en effet, n’est qu'à demi dans l'histoire publique; c’est dans l'histoire privée et intime qu’il faut la chercher tout entière.

Qu’il nous suffise de constater, d’une part, qu’Abélard s’est rétracté, il est vrai, sur les points condamnés de son système, avec une soumission, une humilité et une simplicité qui montrent combien se sont trompés les philosophes qui l’ont compté parmi les rationalistes,

AU DOUZIÈME SIÈCLE. 531

mais qu’il ne s’est rétracté jamais sur le fond de sa méthode; d'autre part, que saint Bernard, dans les réfutations qu’il a entreprises des erreurs d’Abélard, n'a émis aucun argument décisif contre l’activité du la raison, soit avant, soit pendant la foi.

Mais laissons un instant lus hommes, et revenons aux méthodes.

11 est certain que l'ancienne méthode est plus facile que la nouvelle. Comme disait saint François de Saies quatre siècles plus tard, « le fond de la science est toujours plus difCcile à sonder, et il se trouve peu de plongeurs qui veuillent et sachent aller recueillir les perles et les autres pierres précieuses dans les entrailles de l’Océan » Cette méthode, au douzième siècle, était aussi plus prudente et plus sûre pour la grande majorité des esprits ; et, à se placer au point de vue de l’hypothèse, c’est-à-dire de la situation intellectuelle de ce temps-la, il est exact de dire que ses défenseurs avaient un sens pratique supérieur à celui de ses adversaires. Mais si l’on envisage la thèse directement, c’est-à-dire si l’on fait abstraction des lieux cl des temps pour ne considérer que les principes, n’esl-ce pas la méthode nouvelle qui apparaît plus logique? Abélard le prétendait, ainsi que ses disciples, qui, sur ce point, étaient nombreux, particulièrement l’évêque de Poitiers, Gilbert de la Porée, Olhon de Frisingiie* et Adélard de Batii, ce réaliste qui, dans son traité ileEodem et diverse^ a écrit celte parole superbe ; « Rien n’est plus certain que la raison. »

Comme on l’a vu, la nouvelle école s’appuyait sur l’Écriture sainte. N’est-il pas écrit dans l'Ecclésiastique queace-

• Salnl François de Sali s, Traité de f amour de Dieu.

* Voir N. Duparay, imer. cité, cli. vin, p. 88 el 80.

lui qui croit promptement e«t léger de cœur et sera amoindri? » Le Psalmiste, quand il dit : « Je sats à qui j’ai cru, » ne met-il pas la raison en avant? Quant à Isaïe, s’il a enseigne que l’on ne saurait qu'à la condition de croire, ne parlait-il pas des mystères qui, étant complètement audessus de la raison, n’auraient jamais pu être découverts par la raison seule ? C’est l’idée que saint Thomas devait bientôt expliquer dans ses belles thèses sur la nécessité de la foi et sur son rôle dans l’esprit humain, où il montre en effet, que la foi vient suppléer aux impuissances multiple de la raison, mais que celle-ci, tout en étant impuissante pour aller jusqu’au terme de sa destinée, commence cependant la marche et précède vraiment la foi

La nouvelle école s’appuyait aussi sur la doctrine des Pères. Mais c’est surtout à la raison qu’elle en appelait. Elle établissait en sa faveur des preuves indirectes et des preuves directes.

D’abord, elle maintenait contre cette doctrine, ‘alors innommée, maintenant appelée soit fidéisme, soit traditionalisme, que la vie inlellcctuellene saurait commencer par un acte de foi. A l’encontre de l’école adverse, qui compromettait par sa mauvaise logique ce qu’elle voulait sauver par sa bonne intention, elle enseignait que la raison précède la foi, parce qu’elle refusait d’admettre quela foi n’eût en nous qu'une certitude de sentiment, et que la science n’y fût qu’un épanouissement et une conséquence de la foi. Sans doute, elle reconnaissait que la foi est la première par la dignité ; et, à scs yeux , c'était précisément une preuve q ;'ellc n’était pas la première dans l’ordre des mouvements de l’esprit humain , car l’esprit humain , comme tout ce qui est créé, va de l’imparfait au parfait.

* s Tliom. Aquin. Summa theolog., I,q. i, art. 1 ; C. Cenles, c. ir.

AU DOUZIÈME SIÈCLE. 555

C’est ainsi que, SOUS ce r.'ipport^ celte école, tout en ayant l’air rationaliste, n’était au fond (pie raisonnable. Comment, en effet, l’homme est-il capable de commerce, soit avec Dieu, soit avec les hommes, sinon parce qu’il est raisonnable cl libre, raisonnable pour comprendre les rapports, libre pour les créer et les entretenir ? La raison et la liberté sont le fond, l’essence même de la nature humaine, et par conséquent le point de départ de toute sa vie intellectuelle et morale. On l'a dit avec une grande justesse : « Nous avons la raison par cela seul que nous sommes hommes; nous l'avons naturellement, comme la vie. Mais la foi, nous ne l’avons pas naturellement, nous la recevons par grâce, à cause de notre vocation à la vie chrétienne. C’est sur la raison que la foi est entée, et cette raison, divinement agrandie, conserve toujours scs droits comme scs instincts; et, toute divinisée qu’elle soit, elle veut démontrer rationnellement et venger la foi. Celte faculté d'établir la foi à l’aide de procédés pliiloso|)hiqucs nous appartient de tout temps. L'Eglise en a toujours fait usage ; c’est même un caractère essentiel du don de science répandu par l’espritde Dieu sur la société catholique'... »

Telle est la doctrine glorieuse pour la nature humaine et pour celui qui l’a créée, qui a prévalu au douzième siècle comme au dix-neuvième, et qui a mérité d’élrc enseignée au monde par Pie IX lui-méme, dans une des premières encycliques de son pontiticat : « L’usage de la raison, dit Sa Sainteté, précède la foi et y conduit l’homme par le secours de la révélation et de la grâce »

Mais une preuve plus directe que l’erreur du fidéisme

' tje RationalUme devant la raison, par M. l’abbc de CaMan-t loync, docteur en lliéologic, p. 45-46; Paris, 1858.

* c UI. Ralionis usus lidcni prccedil, et ad eani hominciii upc rcvclalionis cl gratiœ condudt. » Encyc. P. P. Pii IX, 0 nov. 1846.

33t DÉBATS SlIU LA MÉTHODE TIIÉOLüGIOl'E

combattait en faveur de la nouvelle école. Quand saint Thomas a enseigné ce grand principe thoologique, à savoir, que la grâce, loin de détruire la nature, la présuppose et la perfectionne, il ne l'a pas inventé, il n’a fait que le formuler ; de fait, avant d’être exprimé dans cette forme mathématique, ce principe existait; Guillaume de Champeaux, dans sa belle analyse de l’acte surnaturel, en avait fait une application incontestable. Ce principe reposait sur ce que Ton conçoit l’homme avant qu’il soit chrétien et même sans qu’il le soit. Or, si la nature existe avant la grâce et indépendamment d'elle, il est manifeste que la raison, qui est la lumière essentielle de la nature, existe avant la foi et indépendamment de la foi'. Du reste, la foi est une lumière essentiellement surnaturelle ; or, dans l'idée comn>c dans le mot, le surnaturel n’implique-t-il pas le naturel? Et encore, les articles de foi n’ont-il pas leur préambule ’? Or, qu’csl-cc (|ue ce préambule, sinon, avant tout, un acte de raison et une étude scientifique? Sans doute ce préambule ne contient point, de la part de la raison humaine, une démonstration directe et face à face des vérités surnaturelles ; car, d’après l’encyclique déjà citée, la raison, pour conduire I homme à la foi, n’a pas seulement besoin du secours de la révélation, il lui faut encore le secours de la grâce; cl quand, au treizième siècle, l'évéque de Pari.s, Etienne Tempier, condamnait cette prétention que la vérité religieuse est au-dessus des démonstrations humaines, il ne voulait nullement exclure la nécessité de la grâce pour une telle œuvre, dont le terme, du reste, est essentiellement surnaturel,

* « Sic enini üdi's priosupponit cognitionein nnlurnloin, »icul ^ralia luram. a S. Tb., I, ii, *2.

* < Dicenduin quod Deum et alla huju&iiiodi quœ per ralionein naturalein nota possunl de Deo, ut diciiur (Rom., I), non &unt articuU fidei, aod præambula ad articuloa. > S. Tli., iiwUm.

AU DOUZIÈME SIÈCLE

mais il voulait seulement (lércndre la crcdibililc attaquée de l’enseignement chrétien*. Néanmoins, quoique la grâce soit requise pour conduire l'homme à la foi, il est certain que la raison a dans ce travail une part considérable. Constater, en effet, d’une manière péremptoire le fait de la révélation, et le rendre sérieusement intelligible, n'est-cepas Là un travail d’histoire combiné avec un travail de |)liilosophie? Et dès lors, comment n’est-ce pas rendre la foi ou impossible ou stupide, que de vouloir l’implanter, avant aucun acte de la raison, dans une âme qui a conscience d’elle-même’? O^ui, « c’est la raison qui doit croire, c’est la raison qui a la foi

Sans vouloir défendre toutes les |irétcntions de la seconde école, soit au point de vue de l’hypothèse, soit même au point de vue de la thèse, nous ne saurions cependant partager cette appréciation timide et même erronée que M. Charles de Itéinusat a exprimée dans les termes suivants :

« Quand on met les principes au-dessus des dogmes, on peut bientôt faire de ceux-ci les symboles de ceux-là, et on

* M. Ch. Jourdain {Philosophie de saint Thomas d'Aquin, (. If, t!8{) rapporte quelques-uncj R pr«q>ositiüns condamni'cs }>«r Étienne Tempier :

« Quod nihil polest ^iri de inlcUcctu po«t eji» tteporaltonein. ^ !8i. Quod crealio non |»o'^silMlis, quainvi» contrarium (cnendum mI ^ccundum fidcfii.

— 211. Quod de Deo non polcsl cognosci, niiti quia est, sive ipsuni esse. > Voir Du Boulay, Uist. unit. Parti, l. III, p. 152 et sqq. — U’Argeiilré, CoUect. jndiciorum de mo. erroribus, l. I, p. 177 cl «jq.

Après avoir lu In critique du cartèfiaiiisnic {<l)eHsura phitosojihi^ car^ texianæ, 1089), Arnnuld écrivait : c Je ne sais ce qiiun peut trouver do bon dans te livre do M. Huet contre )l. Dcscartcs, si ce n’est le latin; car je ii*a< jamais lu de si chétif livre pour ce qui est de la ju.stcsse d'esprit et de la solidité du raisonnement. (Test renverser la reli.iou que d'outrer le pyrrhonisme autant qu'il fait ; car la foi est fondée sur la révélation dont nuu^ devons être assurés {utr b connaissance de certains faits. S’il n‘y a donc point de faits humains qui ne soient incertains, il n‘y a rien sur quoi la foi puiss être appuyée, s Cit'* par Cousin. Pensées de Pascal, avant-propos, p. xxii

— Voir un autre passage d’Amauld, Œuvr, cotnpL^ l. XXXYIH, p. 98.

* J> Rationalisme devant la raison, p. 21.

tend à transformer la religion en une auguste et vaste métaphore. En tout cas, il y a dans une telle entreprise, même prudemment conduite, je ne sais quoi de contraire à cette humilité d’esprit, qui est peut-être un des caractères et une des conditions de la foi catholique. La piété modeste ou la prudence scrupuleuse préféreront toujours une autre manière de rendre le christianisme métaphysique'. » D’abord, les principes de la raison précèdent les dogmes, et, loin d’en détourner, ils v conduisent ; loin d'en faire une métaphore, ils en constatent la réalité. Ensuite, l’humilité n’est-elle {tas la vérité? Comment dès lors supposer au nom de l’humilité une hostilité entre la saine raison et la foi catholique ? Enfin, la piété modeste, quand elle est bien comprise, accueille toutes les vérités, alors même que ces vérités condamneraient des scrupules, décorés du nom de prudence.

Mais alors, objectera-t-on, comment ne pas conclure que le christianisme relève essentiellement de la critique historique et de la critique philosophique? Et, en posant une pareille conclusion, comment ne pas le détruire du même coup ?

Que les partisans de l’ancienne école se rassurent I Le christianisme n’a peur ni de la critique historique ni de la critique philosophique. Fuir ces deux sciences, c’est trahir le christianisme, parce que c’est le déclarer vincible. Ou ces deux sciences sont fausses, ou elles sont vraies ; si elles sont fausses, elles se briseront contrôle christianisme qui est la vérité même ; si elles sont vraies, elles lui rendront hommage. Des deux côtés, qu’avons-nous à craindre? Non! nous ne vaincrons pas en fuyant, car la victoire n’a jamais appartenue qu’à ceux qui combattent face à face. Du reste, * N. Cb. de BéuiuMt, Saint Anselme, S* partie, ch. n, p. 402.

AL llUü/.IÈMli SIÈCLE.

comme on l'a très-bien reinar(|ué, « qu’csl-cc qu’anéantir son jugement afin de faire place à la foi'.’ (Ju'est-ce que recevoir sans examen tout ce qu'on nous enseigne au nom do l’Kglise, sinon admettre que Dieu nous parle d'une certaine façon, et qu’on n’entre pas en discussion avec Dieu? Mais cela même est un raisonnement; cette soumission suppose qu'on s’est convaincu que Dieu a parlé ; en d'autres termes, c’est toujours la raison qui précède la foi. On peut donc discuter sur le plus ou moins de place qu’on doit faire à la raison ; l’exclure n’est pas possible... Raisonner, c’est la loi de riiumanité, c’est notre labeur et notre gloire ; il n’y a pour nous de vérité que celle que nous conquérons, de conviction que celle que nous emportons de vive force ; tout le reste est une vaine créance que dissipe le premier doute ou la première passion. Si ce n'est pas la raison qui nous fait accepter la révélation et qui nous décide «à écouter l'Eglise, nous ne sommes chrétiens (|u'à la surface; c’est la naissance, le préjugé, la paresse, l'imagination qui décident de notre foi. Nous sommes catholiques à Paris, comme nous serions grecs à Moscou, et musulmans à Constantinople'. » Qu’on laisse donc l’esprit humain raisonner avec vérité et liberté ; tout ce qui mène à la vérité et à la liberté mène à Dieu. C’est ce qu’a excellemment exprimé le R. P. Matignon dans son bel ouvrage sur La liberté de l'esprit humain datis lu foi catholique, et M. l'abbé de Cassan-Floyrac dans cette page que nous nous reprocherions de laisser sous silence : « Toutes les sciences sont tributaires de la science sacrée, et c’est en ce sens qu’elles sont appelées les servantes de la religion. Mais que l’on ne s’y trompe pas, les sciences servent la foi, parce que d’elles-mémes elles sont ce qu’elles

' M. Eli. Lakoulayc, Étude» morale» et poliliqiies; te Italionaliime clirüien, p. 92-'J3.

538 DÉBATS SIU LA MÉTIIODK TIIÈüLOGIQUK

sont, cl ont leur valeur réelle. Car si *l 'elles-mêmes elles n’étaient rien cl n'enseignaient rien, si elles devaient attendre de la foi leur in.spiralion première, de quoi lui pourraient-elles servir? Ce serait la foi, la foi seule qui se servirait clle-mémc, ce ne seraient pas les sciences, si elles n’élaient rien, qui seraient les servantes de la foi. — Toutes les sciences ont leur domaine, un domaine circonscrit, il est vrai, mais indépendant, cl, pour parler avec les juristes, toutes les sciences s’appartiennent et sont shî juris, servantes, en un mot, et non point esclaves. A cette condition seule elles peuvent servir la foi. — La foi pourra bien, sans doute, les élever au-dessus de leur sphère et leur découvrir d'autres horizons; mais il ne faut pas croire que la foi leur donne ou la naissance ou l'autorité, cl bien moins encore qu’elle leur fasse dire ce qu’elle veut. — 11 en est ainsi de toutes les sciences instrumentales. Les sciences mathématiques sont très-réellement les servantes de l'astronomie. L'astronome s'en sert dans tous ses calculs, mais il n’y change ni un seul des principes ni une seule des conséquences mathématiques ; s'il les pouvait changer à son gré, il est évident que les mathématiques n’existeraient pas cl ne pourraient lui être d’aucun secours. Il en est ainsi de toutes les sciences par rapport à la religion ; c’est comme sciences instrumentales qu’elles la servents'. »

Tels étaient les principes et le caractère des deux écoles dont nous venons de parler. L’une, appuyée sur la méthode

’ Ouvrage cité, p. 48.

AU ÜOUZIÛME SlÊaE.

positive, s’élait résumée dans celle l'ornuile ; la foi cherclianirinlelligence. L’autre défendait la formule contraire : rinlelligeucc clicrchanl la foi.

La première exigeait que le premier acte de l’esprit fût un acte de foi, et ne plaçait qu’en second lieu les recherches de la raison : scion elle, l’élat normal et parfait de l’esprit humain était de croire d’abord, cl de raisonner ensuite. Cette méthode, prise à ce point de vue absolu, rccélait au fond, soit le traditionalisme, soit le fidéisme ; cl, tout en ayant le respect le |ilus profond pour les hommes qui en ont défendu, sinon les principes, du moins l’application, les vrais philosophes devaient la rejeter au nom de la dignité de la raison, et même au nom de la dignité de la foi.

Cependant la seconde école, considérée dans la rigueur et l’absolutisme de sa formule, ne semblait pas irréprochable. Que la raison doive commencer le mouvement de la vie intellectuelle, morale et religieuse, et qu’elle doive chercher la foi, rien de plus vrai. Mais celle recherche de la foi doit-elle durer indénniment? L’attitude de la raison vis- i à-vis de la foi csl-ellc essentiellement celle d’une faculté non satisfaite'/ N’y a-t-il pas, dans l’ordre des choses, un étal d’esprit où la foi ne doit plus être cherchée, mais po.ssédée? « Raisonner, disait Bourdaloue, c’est chercher tou- ^ jours, et chercher toujours c’est n’être jamais content. » | Évidemment, on doit logiquement arriver à la foi ; et quand rrs(irit l'a atteinte, ce n’est plus elle qu’il doit chercher, mais seulement la science de la foi. L’école do Roscelin et d’Abélard avait donc tort de ne pas entrer dans cette distinction et de s’inféoder à une foi mule trop absolue, qui supposait que l’esprit n’est jamais possesseur de la foi, ou que s'il l’est un jour, il doit la traiter comme s’il ne la pos-

3iO DÉBATS SUR LA MÉTHODE TIIÈOLOGIQUE

sédait pas, c’est-à-dire pratiquer envers elle un doute absolu. Cette école confondait la foi avec la science de la foi, cl les incitait l’une et l’autre sur le même lanj;.

Quelques esprits, aussi cininents que modérés, l’ont compris, et par un éclectisme heureux ont fondé une troisième école, qui a conservé ce que les deux autres avaient d'exact et rejeté ce qu elles avaient d’excessif. Tels furent Guillauinc de Champeaux et scs disciples, parmi lcsi|uels on remarquait dès H05, à l’école de Notre-Dame, Laiidulfe, prêtre de l’Cglise de Milan', Robert de Béthune, évêque d’Ilerfort, l’un des plus grands prélats de son siècle’; et| (|uelques années après, à l’école de Saint-Victor, Cilduiu, le | |>lus cher des disciples de Guillaume et son successeur pendant trente-cinq ans, dans le gouvernement de l’abbaye ' (Ill V-ll fO) ; le B. Thomas, (jui professa la théologie sous Gilduin, et fut lué(H55) entre les bras d’Klicnnc, évêque de Paris, dont il était pénitencier, par le neveu de l’archidiacre Thibaut N’olicr qu'il avait souvent repris de simonie’, cl dont il combattait les prétentions sur la juridiction épiscopale’; Hugues et Richard, dont nous parlerons plus loin ; Godefroid i|ui composa un ouvrage intitulé Fous pliilosophiæ, Gauthier, Yves qui fut cardinal cl légal en France, riiistorien Pierre Comestor®, le théologien Pierre Lombard et plusieurs autres. Ces hommes, aussi célèbres alors qu’ils sont maintenant méconnus, admirent avec la seconde école que la raison précède la foi, et qu’elle doit pénétrer

' Il oiinposa une Histoire de Milan qui fut impriiiiée par les soins «le lluraluri. [Apiid Murat., t. V, Rer. Hat., p- 45, 48’>.)

* Cf. Angt. sac., t. II, p. 500.

’ Voir llülyot, ouïr, eil^, t. II, p. 149.

* Essai sur la fondation de FÉcole de Saint-Victor, p,ir M. Ilugoniii, p. 18. — Cf. Kleury, Hist. eccUsiast., I. LXVHI, n. 23.

* Il composa Vllisloria scliolaslica super Hoimm Testamentum, Utrcclit, 1473; Paria, 1494.

Aü DOUZIÈME SIÈCLE.

toutes ces vérités liistnri(|ucs et pliilosopliiques qui sont comme le portique ou le préambule de la fui. Mais lorsque la raison, à force de recherches, est arrivée à la foi, alors ils admirent avec la première école que la foi doit chercher l’intelligence, c’est-à-dire qu’elle ne doit pas rester inerte sons ses voiles mystérieux, mais s’efforcer de les entr'ouvrir, afin de se manifester elle-même, d’unir sa propre lumière à la lumière de la raison, et de créer par cette union féconde cette science huinano-divinc qui n’est ni la foi, ni la simple philosophie, mais la philosophie de la foi, c’est-àdire la foi expliquée, et qui s’appelle la théologie. C'est évidemment à ce caractère conciliateur qu'il faut attribuer la gloire dont jouit l’école de Saint-Victor pendantle douzième siècle.

Sans doute cette école eut une physionomie moins nette, des lignes moins accusées, une allure moins tranchée que les deux autres. C’est l'histoire de tout milieu ; de sa nature il frappe moins que les extrêmes, vers chacun desquels il incline alternativement, selon la nécessité qui lui est faite par les circonstances, comme s’il tenait son existence de l’iin ou de l’autre. L’école de Saint-Victor, en effet, serap. I proche tantôt de la deuxième école, comme on peut le constater sous Gilduin, tantôt de la première, comme cela arriva sous Hugues cl Richard, probablement pour faire une prudente opposition aux excès de la deuxième; excès qui allèrent toujours croissant et qui méritèrent d’être conilamnés en 1228 par une huile de Grégoire IX, adressée aux docteurs de runiversitê de Paris'. De là certainement les

* On y lil ces paroles d’un slylc sévèTCincnl imagé : « Emportés par Kespril de vanité, et enflés comme des outres, ils s'appliquent, par une nouveauté profane, à déplocer les limites posées par les l'èros... S'arrêtant plus qu’il ne faut à la science des dioses naturelles, ils retournent aux éléments pauvres et stériles du monde encore enfant et s'y assiijcttisscul de nouveau

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r.1‘2 DÈn VTS sim I.A MÈTIIOIIE TIIÈOLOr.IQUE

appréciations diverses dont celle école a été l’objel. C’esl ainsi que M. de Réiniisal lui-même, malgré la science émincnlc qu’il s’est acquise, est allé jusqu’à mellrc Hugues et Richard complètement en dehors de l’esprit dans lequel (Juillaume de Champeaux vécut et fonda l’ahhaye de Saint- Victor: « il y eut au douzième siècle, dit-il, deux théologies, l’une biblique, dont llildeberl, évéïpie du Mans, était, dit-on, la lumière, et à laquelle on peut rattacher Guillaume de Saint-Thierry, Gauthier deMortagne, Hugues et Richard de Saint-Victor, etque dut aimer et protéger saint Bernard ; l’autre que Guillaume de Champeaux avait contribué à former, sans prévoir que, bientôt dépassé, il serait luimême effrayé des conséquences de son (euvre et verrait le sein de la science déchiré par ses enfants*. » Celle assertion, outre qu'elle ne repose sur aucun document positif, est à peine vi ai^emhlahle. Car, d’une part, Guillaume de Champeaux, tout eu se rapprochant davantage de la .deuxième école, n’en a jamais fait partie; et, d’autre part, Hugues et Richard, tout en se rapprochant de la première, n’y onîjamais adhéré. Établissons ces deux faits.

D’abord, il est certain que Guillaume de Champeaux s’est st'pai é de la méthode positive : le titre de maitre moderne dans les sciences ecclésiastiques qui lui a été décerné par l’abbé de Corhic, cl la réputation qu il a laissée dans toutes les histoires d’avoir raisoimf sur les termes du dogme, de les avoir passés au crible de la dialec-

Quaml, à force de torturer les oracles divins, ils les ont accommodés :'i la doctrine des idiilosoplics qui n’ont pas connu Dieu, font-ils autre cliose que placer l’Arche à côté do Ua;;on et rendre un culte dans le temple à l’iiiiape îfAntioclius? B Cf Raynald, ami. 12éS; Natal. Alex., JIM. t'eci , t. VIII,

p. 10, Cantù se trompe lorsqu’il rapporte cette huile à raiinée tirifl.

Grégoire IX n'a été élu ou soiivcniin pontilical qu'en l‘2‘27 [JIM. uuiveri.’ t. X, p. 509;.

’ Voir M. Cil de Rémusat, AMIaril. t. Il, p. 108.

AC nocziÈME SIÈCI.E.

liqne, el A'a\o\r le premier rendu la théologie contentieuse', nous nn sont des preuves mnnirestes. Et cependant Guillaume de Gliampeaux s’est-il rangé du côte de Roscelin et d’Abélard ? Nullement, pas plus en théologie qu'en philosophie. On connaît les disputes qu’il soutint contre l’un et l’autre, les attaques réitérées qii’Abélard dirigea contre lui, le soin minutieux avec lequel celui-ci l'observa toujours, le changement doctrinal qu’il signala en lui avec tant d’exagération. Comment des lors supposer que Guillaume de Champeaux ait partagé l’opinion d’Abélard sur un sujet aussi grave que celui de la méthode / .Abélard, qui certes était loin d’être indilTércnt pour la doctrine d’un maitretel que Guillaume de Champeaux, ne se serait-il pas glorifié, surtout dans les moments de persécution qu’il eut à subir, de partager les principes théologiques d’un homme que l’Eglise avait en estime et même en vénéra- tion? Il est vrai qu’on ne connaît aucune criti(|ue de Guillaume contre la méthode tliéologique d’Abélard , et qu’il n’assista pas à ce concile, tenu à Soissons en 1121, dans lequel on devait condamner Abélard; néanmoins ce silence n’est nullement en faveur de la doctrine d’Abélard, il ne fait que glorifier In modération, la tolérance et la charité de Guillaume de Champeaux. Donc Guillaume de' Champeaux a réellement tenu un milieu entre l’ancienne école et l’école d’Abélard. ' '

Quant à Hugues et à Richard de Saint-Victor, ils ont \ toujours eu pour la tradition, surtout pour l’enseignemeut de saint Augustin, un respect profond. Leur attachement à la foi était marqué au coin d’une piété contemplative et tendre, qui leur a souvent valu d'être traités de mystiques

* Voir M. Cb. de Réinurat, ouur. cite, l. II, p. tOt. — lliil. lilt. de la France, 1. X, p. 303. — Juann. Saroab. Mclalog-, lib. III, c. ix.

:4» DÉBATS Sim LA MÉTHODE TIlÉOLOr.lQrE

rêveurs et exagérés. Hugues, la veille (lésa mort, au matin, voyant un de ses frères dans sa chambre, lui demanda s’il avait célébré la messe ce jour-l.à. Le religieux ayant répondu aflirmativement : a Soufllcz-moi donc sur la bouche en forme de croix, lui dit Hugues, afin que j’aspire l’Espril- Saint.D Le lendemain il communia, demanda ensuite un crucifix, le baisa tendremout et tint sa bouche collée sur les pieds de Jésus-Christ, comme s’il eût voulu boire le sang qu'il se représentait coulant de ses plaies sacrées'. Une foi aussi vive, jointe à la supériorité qu'il avait doniu're à la contemplation sur la méditation et à la méditation sur la pensée, le fit accuser par quelques esprits systi^ matiques d’être médiocrement dévoué aux droils de la raison, comme si la vivacité de la foi était opposée .à la vivacité de la raison, et comme si la définition qu’il donne delà contemplation, delà méditation et de la pensée, ne les justifiait pas aux yeux de tout philosophe sérieux et sincère’.

Richard subit les mêmes attaques. Contrairement à Dante, qui avait osé dire de lui qu’il fut plus qu’un homme’, M. Hauréau n'en fit qu’un mystique à peu près insensé; « Dégagé des figures de la rhétorique sacrée, le système

* 0|>or. Iliigon.» t. 1, Vita Uugon.

* Il (lislingue In pensée. In iiiédiUlien et la coulcmphition. Au premier degré, rintellipenc** s’nrréle n la noliun générale des choses qu’elle pcrçotl. Au (ieuxiéme, elle fixe son regard sur la vérité ellc-ménic. elle l étudio et In considère avec soin, elle s’efforce de la dégager dos ombres <|ui l’environnent et de pénétrer ce qu elle a de plus secret. cmitem|»liition est la vue claire cl libre de l'esprit qui perçoit sans nuages les vérités jusqu’alors obscures. Li méditnlion a pour objet une vérité cm'ore obscure, el la contemplation une rériU* évidente. Dans la méditation, l’esprit eberebe ù déchirer le voile; dan.s la contemplation, il jouit de la vérité qu’il |N>ssède. Ln coiiteiuplalion commence par les créatures, elle s'élève au Créateur el se re|»se en lui.

2 Parad,, c. x.

AU DOUZIÈME SIÈCLE

(le l'école (le (le S.linl-Victor, dit-il, est celui-ci : 1,’inlelligcncc guidée par la raison n’est pas le guide (jue l'Iionimc doit suivre; ce guide, c'est la conscience illuminée par la grâce: pour connaître, il faut dédaigner l’élude de ces vains objets sur les(]uels on distingue à peine le mas(|ue de leur céleste origine ; mais il faut croire, il faut aimer, il faut s’enivrer de cet amour qui communique à l’àine fidède de saintes exla.ses et la transporte bien au delà des choses, au sein de Dieu. Ce système, c’est en deux mots, le mépris, la i négation même de la philosophie ; et Richard ne le dissi- • mule pas*. » Sans doute, à l'éqioque d'Hugues et surtout de Richard, les esprits étaient saturés de discussions philosophiques ; on respiraitdans l’atmosphère intellectuelle je ne sais quel air de scepticisme et de panthéisme qui favorisait le mysticisme ; fatigué du côté de la raison, on s’élançait du côté du cœur ; dégoûté de syllogismes, on a.spirait sinon à l’c-xtase, du moins à cet état où l’ânic embrasse la vérité sansla discuter. Peut-être Hugues et Richard émirent-ils quch|ues propositions que les circonstances du moment expliquent, mais ne justifient pas. Toujours est-il j que leur inéthoile, considérée d:ins l’ensemble de leurj doctrine, ne s’écarte pas des principes fondamentaux de' leur maître, Guillaume de Champeaux.

Comment, en effet, supposer que Gilduin, l’ami intime de Guillaume, son successeur immédiat, l’héritier direi t de ses principes, ait pu non-seulement permettre à Hugues de trahir dans son enseignement l’esprit de leur fondateur, mais encore l’honorerdc sa confiance et le charger souvent de la conférence qui se faisait le soir aux religieux et qui était si importante pour la direction de l’abhaye*? Au lieu

* M. Ilaiir.'au, ouvr. dit', t. I, p. ."2S.

*VoirM. lliigmiin, ouvr. ch. vu, p 4i7.

3«i DÉRATS MIR LA SIÉTIIOOE THÉOLOGIQI E

de mériter les éloges que l’Iiisloire lui a décernes*, n’en aurait-il pas encouru le blâme le plus sévère? Et encore, comment supposer qu’IIugucs, entré à l’abbaye de Saint- Victor dès l’année Hd5 à l’àge de dix-huit ans, élevé par conséquent dans les idées mêmes qui avaient présidé à la fondation, ait dans lasuite changé surun sujet aussi grave? Mais nous n'en sommes pas réduits à des conjectures. Il nous indique lui-mème sa méthode dans son livre de l’i«stilutiiin (les novices : « La voie que vous devez suivre, leur dit-il, c’est celle de la science, de la discipline et de la bonté. La science conduit à la discipline, la discipline à la bonté, et celle-ci à la l>éatitude. » C'est donc la science <|ui commence le mouvement de la vie, soit intellectuelle, soit même religieuse. Dans son Didascalioii il développe en sept parties ses idées sur la manière d’étudier : « Deux choses .sont nécessaires, dit-il, pour devenir savant: la lecture et la réflexion. Il y a trois règles à observer relativement à la lecture : savoir ce qu’il faut lire, l’ordre suivant lequel on doit lire, enfin la vraie manière de lire. Nous développerons ces trois règles dans ce traité, où nous avons pour but d’initier le lecteur à la connaissance des lettres divines et humaines. Nous le diviserons par con.séquent on deux parties dont chacune aura trois distinctions. — Dans la première partie, nous parlerons de l’origine, du nombre et des divisions dos arts. Nous dirons, d’après les lumières de la philosophie, les rapports qu’ils ont entre eux et quels sont ceux qui méritent la préférence. Voilà pour l’objet de la lecture. Quant à l’ordre suivant lequel on doit lire et à la vraie manière de lire, nous en parlerons immédiatement après. — Dans la seconde partie, nous traiterons des livres

' Cf. Gall. christ., 1. VII, col. 059, — > Sous Gilduiii tout Rcurit on s.iinlol(! ol en iluolriiic. » llisl. de Paris, l. 1, p. 147.

AU DOrZIÈSIE SIÈCt.E, ,'.47

iliviiis. Nous délcrminmins d'abonl leur nombre, le ran» ([u'ils liennenl enlre eux, les noms de leurs auteurs et les signilications de ces noms. De là nous jiasserons aux propriétés de l’Écrilure sainte qu’il est surtout nécessaire de connaître; après quoi, nous enseignerons comment elle doit être lue, lorsqu’on n’y cherche que la correction de ses mœurs et la manière de bien vivre. Nous apprenilrons de même à celui qui la lit dans un but scientifique, de quelle manière il doit s’y prendre pour réussir. » On voit dans ces paroles la place importante <|u’il donne à l’esprit humain, et comment il procède de la nature à la grâce et de la science à la foi. Lors donc (pi’il attaque le raisonneraent, c’est contre ceux-là seuls qui en abusent que portent ses attaques, et Caiitù a tort de conclure qu’il est l’ennemi de la logique De môme, lorsqu’il en appelle à l’Ecriture et à la tradition contre la philosophie, ce n’est pas la vraie philüso|diie qu’il méprise, mais « toutes ces questions ^ frivoles et souvent téméraires que l’oisiveté de l’école ' enfantait chaque jour sous scs yeux, que la chicane entretenait, que le défaut d’autorités rendait interminables’. » C’est aussi en ce sens que Ricbard appelle le syllogisme un mécanisme adultère, car non-seulement il veut que nous nous efforcions toujours de comprendre par la raison ce que nous tenons par la foi mais encore il proclame la philosophie : la raison primitive de toutes choses*.

Tel est le caractère général de ces deux hommes, autant qu’on peut le saisir à travers leurs écrits’. Qu’on nous

' llitl. universelle, t. X, ji. 509.

* nui. lilti'r. de la France, t. XII, p. 1 et siiiv.

’ Ue Trinitale, l’rulop.

‘ Tracl. Excerpiiounm.

^ Voir surloul , parmi Irs ouvrages tlognialiqiics «rilugnos cio Sainl- Viflor, S.1 Siinwia seiileuliuriiiii cl sou De .weramentU chrUliaitæ /Idei.

« Ou ne peut clisconvcnir, cliscmt les ailleurs île VllUloire lillt'raire de la

5W DÉnVTR SUn l.\ MÉXnODE TIIÉOLOCIQUE

pcrmcUc d’appuyer noire opinion de celle d’AIzog. o On essaya, dit ce savant liislorien, de concilier les deux tendances tliéologiqucs de l’époque dans l abbajc de Saint- Viclor, fondée à Paris par Guillaume de Champeaux, et dont Hugues et Richard de Saint-Victor furent les écrivains les distingués et les plus utiles. Le premier, ami de saint Bernard, joignait à un sentiment profond une imagination brillante, à une raison dr oite une volonté inflexible.... Homme de son siècle, il aimait avec |>nssion la science et la philosophie. Chercher la science, disait-il, c’est la plus grande consolation de la vie ; posséder la science, c’est être saint. Mais il faut que la science réunisse la pratique à la théorie',.. Richard perpétua l’esprit conciliateur de son maître. Inférieur à celui-ci pour la profondeur du sens philosophirjue et du sentiment mystique, il le surpasse par la forme jrlus classique de ses écrits... Ce qui lui est tout à fait propre, c'est la tentative qu’il fait de s’orienter scientifiquement dans le mysticisme luimême. L’esprit qui cherche à connaître, dit il, mène à la théologie spéculative, la volonté qui tend à la pratique conduit à la théologie mystique’.

Au point où nous sommes arrivés, nous pouvons facilement résume la question débattue. D'abord, dans la double

France (t. XII, p I «liv.), qu'ils no rcnforinf^nt dVxcrUpnlcs chf>srs, ot rn ^'rami nombro. Mais, aprt^ tout, t'c sont des tui'nioires qu«' ces traités et non des oiivrogi's finis. Toutes les piiVes dont ils sont com|u*M's ne forment qu’un ensemble grossier et mal entendu. Répélition.s fivtpicntcs, discus>ions hors d œuvre, inégalité palpable dans U m.’unèrc de traiter des sujets d'une im|»orUmce à peu près éjjale, oinis-sions essentielles, toutes suites nalurollrs d’un dessein mal conçu et <rune ciéculion pnVipiléc, telles sont Ica taches qui dépareiii. selon nous, deux ^'ramies produt tions. »

* s Hoc n i .am e-jo tam ^Mkssem sul»tiliter |»erspiccre, tant competenler enarrnre, qiiam |>ossuni nrdenter dili^ere! Dcicctat nempe me, quia valde diilee et jucunduni est do hi.s rebus rrequentor ai;ero, ubi simul ratione eruditur sensu/t et xitavUaie detectatur auimus. a

* //fW. ttniverx. de l’EgUse, § ‘2.VI, i. II, p 45I-t55, 457.

AU 1)017,1ÈME SIÈC1.E.

lultc soutenue par les lliéolo;jiens contre les rationalistes, soit inanichcens, soit panthéistes, cl contre les corniücicns, c'est la conciliation (|ui cherche à s'opérer entre la raison et la foi. En second lieu, la raison cl la foi étant démnnlrées nécessaires l'une à l'autre, comment leur union doit-elle se faire? Trois écoles se disputent la solution. Les deux premières sont absolues comme ce qui est extrême ; l'une prétend que c'est la foi qui cherche l'intelligence ; l'autre (pie c’est au contraire rintelligence (|ui cherche la foi ; la troisième s’efforce de concilier les deux autres. Sansdoutc, ces débats sont loin d'élre complets et d'atteindre jusqu’à l’essence des choses. Mais, pour rappeller une belle comparaison do M. Ch. Lévécpie*, n’oublions pas ([ue nous ne sommes ici qu'à l'aube de la pensée moderne : le soleil levant darde ses premiers rayons sur toutes les cimes do la même cbaine de montagnes, et fait meme entrevoir qu’une base uniiiueel inébranlable les relie et les soutient, mais il ne plonge pas encore dans le fond des vallées.

Itestait la possibilité d'un troisième débat. L’uiiiou entre la raison et la foi étant accomplie, cpie devient la raison cl que devient la foi? Dans quels rapports se trouvent-elles l’une vis à-vis de l’autre? Y a-t-il subordination de la raison à la foi ou de la foi à la raison ?

Remarquons tout d’abord qu’il y a deux espèces de subordination, parce (pi’il y a deux espèces de priorité, la priorité de temps cl la priorité de dignité. D'après la priorité de temps, c’est la foi qui est subor-

' Journal de* tavaïUt, mai 18C3, |>. 323.

ô:)0 DÉims Slll LA NÈTIIODE TIIÉOLOC.IQliE

(loimcc à la raison, parce que c’est la raison qui commence ; Iciic est (lu moins la pensée des écoles antilraditionalistes. Mais d’après la priorité de dignité, c’est la raison qui est subordonn(';c à la foi, parce que, si la raison et la foi sont l’une et l’autre la parole de Dieu, cependant la foi contient des vérités plus hautes ; et il est juste que ce qui est moins éminent soit subordonné à ce qui l’est davantage. Jamais, dans l'Kglise chrétienne, il n’y a eu controverse sur l'existence de la subordination ainsi considérée, et Pie IX, en déclarant, dans l’encyclique du 9 novembre 184G, que la fui est au-dessus de la raison, n’a fait que confirmer, sans absolument rien innover, ce qui avait toujours été enseigné dans le christianisme. Mais eu quoi la nature de cette subordination consiste-t-elle? C'est ici qu’est la difficulté.

S'il en était de la subordination de dignité comme de la subordination do temps, rien ne serait plus simple. Mais CCS doux subordinations sont fort différentes.’ A vrai dire, celle-ci n'impliipie qu’une postériorité, ccllc-l.î une infériorité; dans la première, la raison est avant la foi, dans la seconde, elle est au-dessous. La situation est donc tout à fait changée. De plus, entre ce (jui est avant et ce qui est après, il y a contact, mais il n'y a pas nécessairement in- (lucnce ; tandis que ce qui est au-dessus exerce, par le seul fait de sou éminence, une influence quelconque sur ce (|ui est au-dessous. Or c’est cette influence (pi’il s’agit d’expli- (jueret d évaluer.

Cette influence implique-t-elle une autorité de la foi sur la raison et une soumission de la raison à la foi ? Le langage le plus répandu nous l’alfirme ; celui qui est au-dessous est soumis; tout supérieur civil exerce sur ses subordonnés une certaine autorité civile; pareillement, tout homme de génie exerce sur les esprits ordinaires une certaine auto-

AU DOUZIÈME SIÈCUE. ÔM

rilé inlelleclucllc, cl son témoignage s’appelle partout une preuve d’autorité. Pourquoi, dès lors, n’en serait-il pas de même entre la foi et la raison? Evidemment, ceux qui nient l’existence de la foi ne sauraient partager cet avis; mais comment ceux qui la tiennent pour certaine pourraient-ils le rejeter?

Telle était la doctrine du douzième siècle. L’unanimité sur ce point était telle qu’on s’est contenté de donner une solution sans aucuns débats. Cette solution était tout entière dans ce seul mot : ancilla; c’est-.i-dire que l’on regardait la raison comme la servante de la foi, et la philosophie comme la servante de la théologie'. Roscclin et Abélard eux-mêmes ont toujours placé la raison au-dessous de la foi et au service de la foi : c’était du moins leur intention, à en juger d’après les rétractations qu’ils ont faites de leui-s erreurs. Ce n’est qu’à la fin du treizième siècle que l’opinion contraire a surgi dans les écoles, lorsque Duns Scot, Ünrand de Saint-Pourçain et quelques autres théologiens enseignèrent que la théologie ne considère nullement les autres sciences comme subalternes ’. La discussion sur ce point est donc tout à fait permise’. Sans doute on ne sau-

* c Clémont est le premier parmi les Pères de rÈglisc dicz <|ui nous trouvions celle formule, consacrée plus lard par la scolasliquc, que la phi' losophic est b servante de la théologie. On peut même dire que toute la lliéoric du docteur alexandrin, sur les rapports de la nature avec la grnee, se résume dans cette comparaison entre la servante et la femme légitime d'Abrahain, Agar et Sara. » Clément <t Alexandrie, par M. l’abbé Cognât,

•Cf. Scot., in / q. IIÎ prologi. — Durand, in Sent, prolog.,

q. Vin. — Cajetnni, Comment, in Sum. D. Thom., I, I, 3.

• Le docteur Oemens, professeur de philosophie à Munster, disait en 1859, dans le Catholique de Mayence lui-méme, p. 1415 : « Je conclus des passades que m’ont fournis Albert le Grand, saint Thomas, saint Bonavenlurc, Roger Bacon, que les scolastiques ont vu dans le rapport de la philosophie et de la théologie une lupra-ordination et une sw^'ordination, mai$ non nne dépendance, nicht der ÂbUdngigkeit, »

352 1)E1)\TS SUK LA MÉTHODE TllÉOLOGIQlE

lait approuver Kanl, lorsqu’il a poussé la plaisanlcric coiilre la formule scolastique jusqu’à dire ; « La question est de savoir si la raison, servante de la théologie, doit suivre pour lui porter la queue, ou marcher devant pour porter le llambcau » Kanl, en effet, était complètement en dehors de la question, attendu qu'il ne s’agissait ni d’antériorité ni de postériorité, mais d’infériorité. Néanmoins on ne saurait déclarer illicite l’opinion, si répandue de nos jours, qui soutient que la raison est indépendante dans sa propre sphère comme la foi dans la sienne, absolument comme dans l'ordre social l'État est indépendant dans son domaine et l’Église dans le sien. Quoi qu’il en soit, bornonsnous à la solution du douzième siècle, et voyons si cette formule bien comprise ré|tugnc aux idées modernes.

Le douzième siècle n’a jamais attaché à cette formule l’importance d’un axiome ; et si les théologiens d’alors avaient vécu en ce siècle, où il n’y a plus de servantes et où cette dénomination renferme quelque chose de blessant, il est fort probable qu’ils auraient exprimé leur pensée par une autre comparaison. Mais laissons les mots et allons aux choses. Si le mot servante signifie un être à peine raisonnable qui perd, par le fait de l’argent qu’il gagne, le droit de raisonner en obéissant, il est manifeste que la raison ne doit être la servante de personne, parce que sa vie c’est d'être en acte et par conséquent de raisonner, alors meme qu’elle obéit. Dieu n’a-t-il pas condamné l’obéissance d’où la raison est absente? Quel honneur, en effet, une telle obéissance peut-elle procurer à Dieu? Mais, si par servante on entend ce que ce mot indique de lui-même, c’est-à-dire quelqu’un qui sert, qui remplit le rôle d’auxiliaire, alors

* Kant, Stràl der Facultal.

AU DOUZIÈME SIÈCLE

quelle répugnance y a-t-il à ce que la raison soit servante (le la foi ? Quel est le monstre qui ne sert personne? Oui, un tel être est un monstre dans la nature, parce qu’en ne servant personne il ne sert à rien. De même que la foi ellemême, qui par sa nature est supérieure à la raison, la sert cependant en lui apportant de nouvelles clartés ; ainsi elle se sert à son tour de la raison et de toutes les sciences. Comme l’a très-bien dit M. l’abbé de Cassan, « à la philosophie, la foi demande les preuves des vérités naturelles, vérités premières et fondamentales sur lesquelles seules In foi pourra s’établir; à l’histoire, l’existence vraiment prodigieuse du peuple juif, soit avant Jésus-Christ, où ce peuple conservait seul la fui véritable, soit depuis Jésus- Christ , où nous le voyons non moins prodigieux, tout changé, tout errant qu’il est, comme s’il voulait fuir, lui et ses enfants, le sang divin qui ne cesse de les poursuivre. L’histoire nous fait connaître aussi le monde païen, scs erreurs et ses idoles partout renversées, au nom de Jésus-Christ, par la voix, par les œuvres puissantes de ses disciples. La critique, la linguistique, l’archéologie, nous sont d’un merveilleux secours pour venger la vérité, la divinité de nos livres saints. La physiologie nous montre l’unité des races humaines, et la géologie, qui est comme la physiologie de ce globe, nous en fait lire dans ses couches, comme dans les livres de Moïse, la vraie formation, en même temps que le déluge universel y a déposé partout ses médailles, scs archives et ses inscriptions. Les lettres, les arts, si souvent sublimes chez les païens, et souillés plus souvent encore par la corruption de leurs mœurs, nous dévoilent la puissance du génie de l'homme, et en même temps son infirmité, quand la foi n’est pas là pour le soutenir. Ainsi toutes les sciences sont tributaires de la science

DÉBATS SUB LA MÉTHODE TIIÉOLOGIQUE sacrée, et c’est en ce sens qu’elles sont appelées les servantes de la religion »

Tel est le véritable sens de la formule que nous éludions. C'est l’opinion du docteur Clemcns’, qui du reste ne fait que s’appuyer en cela sur ce mot de saint Thomas ; « Que la philosophie ne remplit la fonction de servante que lorsqu’elle est employée par la théologie à éclairer les vérités de la foi » Mais précisons encore davantage notre pensée, en cherchant à répondre à cette double question, à savoir : l’infériorité de la raison vis-à-vis de la loi va-t-elle jusqu’à rendre celle-là esclave de celle-ci ? ou bien la laisse-t-elle parfaitement libre sous son influence?

Avant tout, la raison n’est nullement esclave sous la foi. L’idée d’esclavage, en effet, suppose comme corrélative l'idée de tyrannie ; en sorte que, si la foi n’est pas tyrannique pour la raison, la raison ne saurait être esclave sous l’action de la foi. Cela posé, qui pourrait dire que la foi exerce une autorité tyrannique? Sans doute, certains hommes

• Ouvrage cité, p. 47-48.

• Voici ses propres expressions dans le Catholique Hc Mayence (p. 1414) ; « Cum alia sini (idei décréta, quæ ratione invesUgari possunt, alia, quo; humnni iiigonii racuUalcm cxccdiinl, Ihtologia... tum nd ilia exponemia et demonstranda. tum ad fldem istis conciliandam, et rationibus Terisimililnis ra eoiiipi'obanda, pbilosopliia ulitur; hoc vero cum faàt, utUur ex quasi infe~ riori cl partem secundariam obtinenli, non qtiasi tuperiori aul principali... Hoc igilur sensu philosopbia (heotogiœ anetlia est : nullo alio. Quod cnim pliilosophia in se ipso oonsideraU nuHius roomcnli sit, aul scieuliae dignitalc circai, quod millnin proprinm sil<i provinriam liabcat, in qua a nemine pendet et nullis terniints arctatur, quod liberUs omnia indagandi, que inlra ipsius ambitum endunt, reprimenda nut rationis progressus in cognoscenda vorilnte coercciidus sil aliaque simhia, quæ scolasticoruin vituperalorcs et obtrectatores somniani. taiiliitii nlæst, ul id uni medii pbilosopbi apophlbe;malcsuo : philosopliiam esse (hcologiæ aoctllom indicarc xoluerint, ul polius conlrarium ex ipsorum principiis milù dcduct posse videalur. » Veber datt Verhàltnuz der Philosophie iur Théologie ; Ein Wort der ïlechtfertigung qtgen die Kritik des llerrn Knhn, Prof, in Tübingen.

^ « Pbtlosopliiom tune solum incillæ muncrc fungi, cum a ibeologia ad iliuslnndas fidei reritolcs adhd>eatur. »

AU DOUZIÈME SIÈCLE

chargés d'expliquer la foi ont pu, coiinnc simples théologiens, abuser de cette autorité et enseigner des interprétations tyranniques. Mais les exagérations des théologiens ne doivent retomber que sur eux-mêmes. La foi en reste pure et indépendante. Or, ainsi considérée en elle-même, la foi est-elle une lumière tyrannique? Nullement, car un tyran exploite les autres à son profit, et le but do toutes scs actions, quelque généreuses qu'elles paraissent, c'est son pro|>re intérêt : tandis que la foi, loin de diminuer la raison, l'augmente, loin d’enseigner des dogmes qui lui répugnent, l'éclaire jusque dans son propre domaine et la perfectionne.

« l.’opération de la foi, dit M. Nicolas, a été absolument semblable à celle d'un instrument d'optique qui s'adapte à la vue naturelle et n'en est qu'un allongement; qui rapproche, redresse et dessine les objets bizarrement confus; > qui en fait découvrir de nouveaux par delà, et ne laisse expirer la vue qu'à une distance infiniment plus grande que celle que l'œil pouvait naturellement parcourir. La foi a été comme le télescope de l'intelligence : elle a agrandi son horizon, elle l\ii a fait découvrir de nouveaux astres dans le ciel de la pensée et de la vérité '. »

Comment des lors la raison aurait-elle à souffrir sous la' la foi? L'unité à laquelle on ajoute une autre unité, devientelle esclave de celle-ci? Non. Si donc la foi enrichit la raison, elle ne la tyrannise pas.

Bien plus, la raison est parfaitement libre sous l’autorité delà foi. Cette autorité n’cinpêche que la licence de la raison, et, en l'empêchant, elle ne fait qu’en fortifier la liberté. Effectivement, la raison est licencieuse quand elle dérai-

' M. Mcotus, Études sur le Christianisme, l. IV, p. i74 et siiiv.

Ô56 DÉUATS SUH LA MËrUODB THÈULOUIUUE

sonne; car alors elle substitue sa passion à sa lumière. Elle est libre, au contraire, quand elle raisonne; car alors elle est vraiment elle-même et reste suijuris. Or, bien que des théologiens et des orateurs aient déclaré qu’en lace de la foi la perfection de la raison consiste à ne pas raisonner, mais à s’abîmer dans son néant I... jamais la foi n’a fait cette déclaration. Où est l’arliclc de la foi qui contienne une pareille doctrine'? Non, en face de la foi comme ailleurs, la perfection de la raison ne consiste pas à ne pas raisonner, mais seulement à ne pas déraisonner. La loi ne craint pas les philosophes, clic ne craint que les mauvais philosophes, c’est-à-dire ceux qui ne le sont pas. Et l'humilité qui empêche l’homme d’être lui-même et d’agir suivant la nature dans laquelle Dieu l’a constitué, est une humilité qui peut être méritoire à cause de la bonne intention qui peut l’animer, mais qui est certainement fausse, parce que l’humilité c’est la vérité, et, comme l’a dit Bossuet, la vérité c’est ce qui est.

Pourquoi donc la raison ne serait-elle pas libre sous la foi? Serait-ce parce que la foi la meut ? Nullement, car on peut être mû librement. La foi, c’est Dieu en nous, en tant qu’il est l’auteur de l’ordre surnaturel, comme la raison est Dieu en nous, en tant qu’il est le créateur de l’ordre naturel. Or, si Dieu nous meut librement comme créateur de l’ordre naturel, pourquoi ne pourrait-il pas nous mouvoir librement comme auteur de l'ordre surnaturel ? Dans l’un et l’autre cas nous ne sommes que des causes secondes ; et dans l’un et l’autre cas, la motion de la cause première nous laisse parfaitement libres. C'est pourquoi le docteur Newmann n’exprime que sa propre opinion, mais nullement la doctrine de l’Église, lorsqu'il dit : « Nous ne pouvons concevoir aucune révélation qui ne suppose une sorte

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de conflit avec l’esprit humain, et partout n’implique chez le croyant le sacrifice et l’abdication du jugement privé. » Et M. Schérer ne saurait prendre pour antagoniste l’Église, lorsqu’il fait cette réponse indignée : a Vous admettez un conflit entre la morale révélée et mon sentiment moral : voulez-vous donc que je renie un sentiment qui est la parole de Dieu en mon cœur, la base sacrée de toute certitude spirituelle et en quelque sorte le fond meme de ma vie? Vous admettez un conflit entre la vérité révélée et ma conscience religieuse : oserez-vous peut-être exiger que j’abdique la conviction que je porte en moi de la justice ou de l’amour divin? Vous admettez un conflit entre la vérité révélée et les lois de mon intelligence ou les données de la science : est-ce à dire que je dois douter de ces données ou de ces lois, lorsque vous êtes obligés de vous y conformer vous-mêmes pour parler à mon esprit, d’y faire appel pour appuyer vos démonstrations apologétiques? Renoncer à ces fondements de la certitude, c’est renoncer à toute conviction. Mc délier de ma raison ou de ma conscience, c’est, en ce qui me concerne, abolir la distinction du vrai et du faux, puisque le critère de la vérité est l’harmonie des choses avec les facultés au moyen desquelles je les perçois'.» — Saisset, qui nous attaque sur ce point, appuie son grief sur un autre motif : « Comme Église, dit-il, vous perdez toute liberté, toute indépendance, puisqu’une Eglise suppose un symbole fixe, un dogme immuable*. » Mais ce motif est sans valeur: car la philosophie, elle aussi, a des principes Gxes et immuables qui sont comme son symbole

' M/langei de erilique religieute, par M. Edmond Sch^rrr; ta Crite de la fai, p. 5-6 ; Paris, 1860.

• Em. Saiswl, Estait sur la philosophie et la religion au XIX‘ siècle, p. 184.

•VW DÉIIATS SUR I,\ MÉTHODE TllÉOLOGIQUE

Cl son dogme, et desquels elle ne peut pas s’écarter sans tomber dans le désordre delà licence. Or, cesse-t-elle d'être libre, en leur restant fidèle? N’esl-ce pas, au contraire, en travaillant ces principes, en les faisant fructifier, eu tirant de leur substance les conséquences qui y sont renfermées, qu'elle entretient sa vie et sa liberté? Oui, du moment que la philosophie se sépare deses principes immuables, elle devient esclave cl meurt; au contraire, tant (ju’ellc leur reste immuablement attachée, elle vit et demeure libre. Do même, les mathématiques n’ont qu'un petit nombre d’axiomes; ce qu’elles ont une fois démontre ne peut plus être remis en ((uestion; voyez cependant quelle carrière immense est toujours ouverte devant elles. Et s'il en est ainsi de la philosophie et des sciences, pourquoi les philosophes et les savants accusent-ils la théologie? Pourquoi ont-ils deux poids cl deux mesures? Pourquoi soiil-ils larges pour eux et sévères pour les autres? Serait-ce parce que les principes immuables de la raison sont évidents, tandis que ceux de la foi ne le sont pas? Nous verrons plus tard que les principes immuables de la foi ne sont pas, comme le prétendent leurs ennemis, dépourvus d’évidence, et que le molif éminemment raisonnable qui nous mène à la foi, nous éclaire déjà sur la vérité de son objet, quelque surnaturel que soit cet objet.

La véritable théologie est essentiellement une science; par conséquent, elle donne place à la raison. Or, quand la raison entre quelque part, elle y entre avec scs droits aussi bien qu'avec ses devoirs, parce que jamais elle ne s'abdique. Ses devoirs consistent à respecter sur le sol où elle marche, ce qui y existe indépendanmienl d'elle; et ses droits consistent à être également respectée, sur ce même .sol, dans tout ce qui consliluc sa nature et dans tout ce

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qu’implique son e.xistence. Dune, d'une part, si elle n’entre en physique, en astronomie, en histoire, qu’à la condition de respecter les faits constates, pareillement, lorsqu’elle entre dans le domaine de la révélation, ce ne peut être (ju’avec cette clause, qu’elle acceptera les vérités vraiment révélées et surtout le sens dans lequel elles l'ont été‘. Mais aussi, d’autre part, lorsqu’elle entre sur le terrain de la révélation, ce n'est pas pour y être dévorée à l’exemple de ces malheureux qui pénétraient dans le pays de Chanaan, mais pour y vivre réellement, et par conséquent pour y ouvrir les yeux et y raisonner. « Après la foi reçue, dit le P. Perronc, la raison humaine peut faire des investigations dans les fondements de la foi elle-même et de chacun de ses dogmes ; elle peut aussi élever la doctrine de la foi à une explication vraiment scientifique »

En résumé, la raison est inférieure et conséquemment soumise à la fui. Mais cette infériorité ne la constitue nullement esclave, parce (|ue, si la foi est supérieure, elle n’a pas le droit d’être tyrannique. La foi ajoute sans rien retrancher. Donc, même sous la foi, la raison reste parfaitement ce qu’elle est, c’est-à-dire une force qui raisonne -, et ■ ses actes, même lorsqu’elle obéit, doivent être des actes | essentiellement raisonnables et essentiellement libres. Enfin, Dieu a mis une harmonie si parfaite entre la nature et la grâce, entre la raison et la foi, que l’une et l’autre, j en restant parfaitement ce qu’elles sont, s’honorent, se j servent et se perfectionnent mutuellement. Tel est, si je

* Voir le R. P . Matignon, la lÀberté de Vesprit humain dan» la foi catho» tique, Paris, i80i, p. et

* « Post susccptim fiiicm potcsl Humana ratio ruDdamenUi ipsius fidei singulorumqnc dogmatum invetitigare... Putest prætcrea huniana ratio fidci doctr.nam ad Tractalioncm vcrc scicntiUcam evehere. a R. P. Perrone, Tract, de locii theoîogicts.