U QUATRE DÉFINITIONS

c’est la foi éclairée, quelque obscurs que soient ceux qui la cherchent et la défendent. — De là deux séries de théologiens. Les uns, qui se bornent au premier travail et font ainsi les époques de décadence dans les sciences sacrées ; les autres, qui se livrent généreusement au second, et caractérisent les grands siècles de l’Église.

Ces définitions étant posées, que iaut-il penser de l’évidence comme critérium en théologie, du doute méthodique, de la philosophie séparée et du libre examen ?

Remarquons avant tout qu’il ne s'agit pas du critérium de la foi, mais du critérium de la théologie.

La foi, considérée en elle-même et dans son élément positif, est une lumière sans ténèbres; elle n’est obscure que relativement à nous, parce qu’en l’acceptant nous ne la recevons pas même à demi. Au ciel, la foi n’aura que ses clartés, et par conséquent le critérium y sera la pleine évidence. Mais sur la terre, le critérium de la foi, c’està-dire son motif formel, sa base première, ce en quoi elle se résout déAnitivement quand on analyse son principe, c’est l’autorité divine. Le chrétien, en effet, (pioiqu’il puisse faire précéder sa foi de préambules éminemment rationnels qui sont la condition essentielle d’une foi éclairée, ne croit cependant pas parce qu’il voit, mais parce que Dieu lui a parlé'. 11 n’est pas nécessaire qu’il ait l’évidence intrinsèque des vérités que Dieu lui a révélées, mais il faut qu’il sache que Dieu lui a réellement parlé.

' Cf. D. Ilicmi. Siimni. llieol. I, 1, ï. — Billtiarl, Ciirt. theoh, I. V p. l-lô.

La théologie diffère essentiellement de la foi, puisque, comme nous l'avons vu, la théologie n’est pas autre chose que le résultat du double jeu de la raison sur la foi. Le premier, qui n’est qu’un travail purement déductif, aboutit à la simple connaissance des conséquences renfermées dans la révélation; le second, qui est un travail scientifique^ cherche à expliquer et la révélation et scs conséquences. Mais, dans l'un et l’autre, c'est la raison (|ui agit ; elle raisonne sur la foi, il est vrai, mais toujours est-il qu’elle raisonne. D’où il résulte que le critérium delà théologie est le critérium mêmede la raison. Ou la théologie est une science, ou elle n’en est pas une ; si elle n’en est pas une, il faut la nier ou la confondre avec la foi ; si elle en est une, elle doit avoir le critérium de toutes les autres sciences, c’està-dire celui de la raison, car c'est la raison qui fait les sciences.

Or, le critérium de la raison est unique: c’est l’évidence. « L’être intelligent, dit le R. P. Matignon, n’accorde pas sans motifs son assenUment à une doctrine. Et le seul motif solide, la seule raison dernière de notre adhésion, c’est l'évidence. Tout ce qui n'est pas évident, ou en soi-mème ou dans ses preuves, ne saurait Bxer les incertitudes de l'homme, ni produire on lui une légitime conviction. Voilà ce que nous disent les philosophes ; et nous adoptons volontiers leur point de départ ‘. » Le principe cartésien ne nous effraye pas plus eu théologie qu'en philosophie. Si l’évidence n’est jamais contre nous, pourquoi serions-nous contre elle? Toutefois, ajouterons-nous avec le meme auteur; « Outre l’évidence d’intuition, il y a encore l’évidence de démonstration. Et celle ci à son tour est double, parce que la démonslration a deux procédés différents. Ou bien

* Im liberté de f esprit humaiit dans la foi catholique, |>. 118.

3(jO ijUATnE DÉFINITIONS

elle vuit, ou bien elle écoule. Elle voit par les idées, et c’est ainsi qu'analysant les premiers principes, elle arrive à conquérir d’autres vérités qui y étaient contenues. Elle entend par le témoignage, et voilà comment nous parvenons à la connaissance des faits qui ne se sont point passés sous nos yeux. Ces faits sont évidents, sans doute, mais de quelle manière? Est-ce en rentrant en lui-même que l’homme les apprend, comme par un récit de sa propre conscience? 11 aurait beau se renfermer éternellement dans l’enceinte de sa pensée solitaire, le passé de l'humanité n’y surgirait pas, à moins qu’il n’y ait été préalablement déposé par l’étude de l’histoire'. » En ce sens j’applaudis de l’esprit et du cœur à celle belle parole d'un de nos contemporains les plus illustres : « Il n’y a de grand et de beau dans la science que le vrai dont la démonstration peut être donnée*. » 11 faut avouer que les théologiens qui n’ont fait consister la théologie que dans le premier travail dont nous avons parlé, c’est-à-dire dans la simple déduction des conséquences des vérités révélées, ont souvent eu en défiance les appels à l'évidence. Mais les grands théologiens, ceux qui, après avoir fait ce premier travail, ont voulu l’épanouir dans la lumière du second, ceux-là ont toujours eu lu noble passion de l’évidence. Qu’est ce que la Somme de saint Thomas d’Aquin, sinon la recherche infatigable de l'évidence pour la gloire de la foi? « La connaissance des principes que nous dévouvrons naturellement par la raison, a dit ce grand homme, nous vient de Dieu lui-même, puisque notre nature est l’œuvre de Dieu. Tout ce qui est contraire à ces principes est contraire à la divine sagesse cl ne peut venir d’elle ; cl tout ce qui est de révélation divine et rc-

' liberté (te V esprit humain, etc., p. 124 et 125.

* M. Chevi'cul, Histoire des connaissances chimiques, t. I, p. I82.

ET OÜATnE C0>SÈQI:ENCES. 507

connu par la fui ne peut jamais contredire celle connaissance natnrellc que la raison nous donne » NonI si la théologie contient la vérité, elle ne saurait avoir peur de l’évidence, puisque l’évidence est la splendeur de la vérité. Et, comme on l'a très-bien remarqué, « ce que la raison d‘un homme voit clairement, la raison d'un autre peut bien ne pas le voir, mais elle ne saurait voir le contraire*. »

Mais, objeclc-t-on peut-être, si le critérium de la théologie consiste, comme celui de la philosophie, dans l’évidence, n’en résulte l-il pas d’abord, que les vérités de la fui doivent être regardées comme étant du domaine propre de la raison, ensuite, que leur côté mystérieux doit être rejeté comme opposé aux tendances et à la dignité de la raison humaine ?

Nullement.

D’abord, il no faut pas confondre les vérités de la foi avec les vérités de la théologie proprement dite. Celles-là sont essentiellement révélées et surnaturelles ; celles-ci, en tant que scientifiques, ne dépassent |>lus les forces de la raison. On peut donc soutenir que la théologie a pour critérium l’évidence, comme la foi a pour critérium l’autorité. Ce sont In deux ordres de vérités essentiellement distincts, malgré leur contact.

Ensuite, cette distinction de la foi et de la théologie étant établie, on peut très-bien enseigner que l’évidence est le critérium de la théologie, sans nier pour cela le côté mystérieux de la foi. Le mystère de la foi n’a rien qui blesse

' s. Thnni.,C. déniés, lib. I, c. »ii.

* M. l'abbé de Cassan-Kloyrac, omit, dit’, p. HO. — Et p. 57 : « Si l'on élait lidélc à n’adnKlIre d'une part que ce que l’on comprend, et d’aulrc pari ce que l’on comprend devoir être admis, on cviteriil toute erreur, car l'esprit ne comprend pas l’erreur, l’esprit ne comprend que la vérité, a

ôd» QUATKE ÜÉKINITIOSS

l’esprit humain, puisqu’il a sa raison d’èlre'dans la gr4i%dcnr de Dieu et la petitesse de l’homme. Sans doute l'esprit humain aspire à l’évidence universelle comme à sa (in dernière, mais il comprend qu’avant de l’avoir alleinte il doit marcher dans l’obscurité, et que, si sa dignité est de saluer par avance l’évidence Tinale dans laquelle il doit trouver l’extase éternelle, elle est aussi de respecter les ténèbres du chemin qui y mène. Ces ténèbres sont quelquefois profondes, mais toujours logiques ; et en marchant dans la nuit qu’elles forment, néanmoins nous avançons vers le terme, parce que, si elles dérobcnt,le chemina nos yeux, elles ne le dérobent pas sous nos pieds. — Du reste, l'incompréhcnsibilité des dogmes est toute différente de l’insolubilité des objections. Celle-là est liée à l’imperfeclion de notre nature sur la terre, et elle surpasse notre raison sans l’attaquer. Celle-ci, si elle avait lieu, non-seulement surpasserait la raison, mais elle l'attaquerait. Bayle est donc tombé dans une grossière erreur, lorsque, confondant ces deux choses, il s’est appuyé sur l’incompréhcnsibilité des dogmes pour afiirmer l’insolubilité des objections*. Et c'est avec raison que Leibnitz lui a répondu: a Nous pouvons atteindre ce qui est au-dessus de nous, non pas en le pénétrant, mais en le soutenant; comme

* c 11 Cal évident que U raison ne saurait jamais atteindre à ce qui est au-dessus d'elle. Or, si elle pouvait fournir des réponses aux objections qui coiiibAtlont le do^rne de la Trinité et celui de Tunion liypostatique, clic atteindrait à ces deux inystércs. clic se les assiijetlirail et les plierait jusqu aux dernières confrontations avec scs premiers principes ou avec les aplioriMiics qui naissent des notions communes, et jusqu'à ce qu'enfin elle eût conclu qu'ils s’accordent avec la lumière naturelle. Elle ferait donc ce qui surpasse scs forces; clic monterait au-dessus de ses limites, ce qui est ormeiiement contradictoire. Il faut donc dire qu’on no saurait fournir des réponses à scs propres objections, cl qu’ainsi elles demeurent victorieuses, pendant qu’ou ne recourt pas à raulurité de Dieu cl à la nécessité de captiver son enleodcmcat sous l'obéissance de la fui. s

ET (JliATnE COSSÉQEENCES, 360

nous pouvons atteindre le ciel par la vue^ et non par l’attoucheinent*. »

A la (piestion de l'évidence comme critérium se rattache d’une manière très-intime la question du (fonte mdtho(fiqHe.

Deux opinions extrêmes se sont élevées contre le doute méthodique en théologie : l’une lui a reproché d’être insuflisant et de rester en deçà de la vérité ; l’autre, d’être excessif et d’aller au delà . La première, c'est-à-dire l’opiniou rationaliste, prétend qu’il ne faut pas seulement douter, mais nier ; « Il faut avant tout, disait Hegel, se baigner dans cet éther sublime.. , où l’âme se purifie de toute particularité, et rejette tout ce (|u’elle avait cru vrai jusque-là, tout, absolument tout. Il faut être arrivé à celte négation, qui est l’émancipation de l’esprit*. » La seconde, c’est-àdire l’opinion obscurantiste, regarde le doute méthodique comme ble.ssant la dignité de la foi, parce qu’il est un appel à la raison au secours de la foi et que la foi est assez grande par elle-même pour n’avoir md besoin de la raison. Ces deux opinions se réfutent d’elles-mêmes par leur exclusivisme. Celle-là attaque Dieu, parce qu'elle nie, là où Dieu affirme : celle-ci attaque l’homme, parce qu’elle condamne sa raison à fuir devant les objections, comme si ce n’était pas en regardant les fantômes qu’on les dissipe.

.Mais entre ces deux écoles extrêmes, le doute méthodique a trouve asile. Abélard l'a établi dans le Sic et non. Des-

* I.eibnili, Thé(>dicee, discours sur la conformité de la foi avec la raison, p. 63; Paris, l'dit. 18i2.

’ Hegel, GeschicMe der Philosophie, l. Ill, p. 374 sqi|.

QUATRE DÉKINITIUiNS

caries l’a renouvelé, en maints endroits ; Fénelon l’a enseigné en termes qu’il faut rappeler : a II me semble, dit-il, que la seule manière d’éviter toute erreur, est de douter, sans exception, de toutes les choses dans lesquelles je ne trouverai pas une pleine évidence. Je me défie donc de tous mes préjugés : la clarté avec laquelle j’ai cru jusqu’ici voir diverses choses, n’est point une raison de les supposer vraies. Je me défie de tout ce qu’on appelle impression des sens, principes accoutumés, vraisemblances : je ne veux rien croire, s’il n’y a rien qui soit parfaitement certain ; je veux que ce soit la seule évidence, et l’entière certitude des choses, qui me force à acquiescer; faute de quoi, je les laisserai au nombre des douteuses*. »

De même, les meilleurs esprits de ce siècle l’ont accepté, « Le doute méthodique, tel que nous le concevons et tel qu’il est dans la nature de la science, ne consiste pas, a dit le R. P. Matignon, à remettre réellement en question les vérités dont on avait préalablement la certitude, mais à les étudier comme si l’on n’en était pas convaincu, afin de trouver les bases solides de nos croyances. C’est une suspension volontaire et fictive du jugement, un état provisoire et momentané, une opération dans laquelle l’esprit se dédouble, en quelque sorte, lui-même, laissant d’un côté l'homme réel, qui continue à croire, à agir comme il le faisait auparavant, et posant d’autre part le philosophe, qui veut se rendre compte de tout et n’admet rien sans de^ bonnes preuves, .\insi la personne demeure intacte ; mais à côté d'elle il y a comme un esprit imper.sonnel, qui en est détaché, et qui attend, pour se décider, qu’il ait vu briller les clartés de l’évidence... Et quand même, du côté de la science ou du côté de l’histoire, s’élèveraient desobjections ■ Fénelon, Traité de l'exùlence de Dieu, 11* partie, n" 1 ; l. 1, p. 145.

KT Ql.VTIŒ CONSÉQUENCES, qui lui sembleraient invincibles, il sait d’avance que ces solutions existent, tout en ne lui étant pas connues. Il s’en rapporte provisoirement à l’autorité, au témoignage. Il n’a garde, devant une montagne qui ferme sa marche, de nier l’existence des régions dont elle lui dérobe la vue; le soleil qu'il cherche est encore sous l'horizon ; mais il ne tardera pas à se lever, et, parce que l’aurore ne brille pas de tout son éclat, ce n'est pas une raison de douter de la lumière.

« Ce doute ainsi expliqué est bien plus ancien que Dcscaites. Il forme la méthode même de saint Thomas dans sa Somme théologique. Car on sait que chaque question y est d’abord présentée sous une forme dubitative : An Deus sit, ntrumsit infiiiitus, utrum anima humana sit corpus, etc ; puis viennent les motifs qui peuvent conlirmer le doute, et c’est seulement après les avoir pesés et réfutés, que l'esprit se trouve en possession d’une solution certaine. Cette manièrede procéder est invariablement suivie par l’ange de l’école ; ses précurseurs l'avaient déjà connue et constamment employée. Qu’on lise les commentaires d’Albert le Grand et du Maître des sentences, le Sic et non d’Abélard, ou les traités plus anciens de l’école de Saint-Victor, de Pierre de Poitiers et de saint Anselme, partbut on retrouvera, plus ou moins nettement accusée, la même marche, la même méthode.

« A vrai dire, c’est celle de l’esprit humain lui-même, du moment qu’il raisonne. Toute thèse qu’il s’agit de prouver, est d’abord considérée comme une proposition dont la vérité est hypothétique, du moins en un certain sens et à un certain point de vue ; autrement tout examen libre et sérieux deviendrait impossible; nous n’aurions qu’un jeu d’esprit, une opération insignifiante et un simulacre de démonstration.

372 yUATRE DÉFINITIONS

« IVctendrait-on que les matières religieuses font exception à cette règle Autant vaudrait renier toute théologie. En soumettant les articles de la foi à ce contrôle, nous ne faisons injure ni à la parole de Dieu, ni à l'autorité de l’Église : car c’est un devoir de l’homme raisonnable de se prouver à lui-même que Dieu existe, et qu’il s'est fait entendre, que l’Église est une institution surnaturelle et qu’elle a droit de nous enseigner. Chercher dans l’histoire et dans la raison des motifs de cette double crovance, ce n’est pas nier la religion, c’est en établir les préliminaires; et si l’étude est calme, si elle se poursuit de bonne foi et d'une manière intelligente, loin d’ébranler l'édifice des convictions, elle fortifiera les ouvrages avancés qui le rendent inattaquable'. »

Néanmoins, malgré les autorités qui l’ont défendue, la thèse du doute méthodique en théologie est restée privée de cette clarté précise et franche qui met fin aux contestations entre esprits sérieux. Tâchons donc de distinguer les points restés confus. — D’abord, il est manifeste qu’avant d’avoir embrassé la foi, la raison peut se permettre sur tout ce qui est de l’ordre surnaturel non-seulement le doute méthodique, mais encore le doute réel. — Mais, lorsque la raison a accepté la foi, que peut-elle se permettre’.' ici, deux ordres de vérités sont devant elle : les vérités de la révélation, et les vérités de la théôlogie. Or, sur les vérités de la révélation, sur les articles de foi, sur leur sens réel, la raison ne peut pas se laisser aller au doute réel, parce qu’alors elle attaquerait réellement la révélation elle-même : mais elle peut se permettre ledoute méthodique, parce que ce doute peut s'allier avec la croyance habituelle, et que, si

' /j7 liberli de Vetprit humain, etc., p. 13R-UI, IM. — Voir Œuuret de Péntlen, Revue de quelquca-uos de tel oavngcs. p. 48 ; Paris, 1830.

ET QUATRE CONSÉQUENCES. 37r,

elle s’abstient de juger actuellcnacnt, c’est uniquement pour rendre sa foi plus claire et sa certitude plus inébranlable. Quant aux vérilcs non révélées, les unes sont évidentes, les autres ne le sont pas. Sur celles-là pourquoi la raison admettrait-elle le doute, même le doute méthodique?

Il est vrai qu’elle peut admettre meme le doute réel, sans être coupable d’hérésie, puisqu’alors il né s’agit pas de vérités révélées ; mais peut-elle alors douter sans blesser la vérité et sans tomber dans le scepticisme? N’esUce pas, en effet, douter de la science ? Or, il n’est permis de douter que des conceptions arbitraires de notre esprit. Au contraire, sur les vérités non révélées et non évidentes de la théologie, pourquoi ne serait-il pas permis d’avoir le doute même réel? Quand c’est l'homme qui parle, et quand il ne pénètre pas sa parole d’évidence, de quel droit peut-il imposer cette * parole à la raison de son semblable, surtout lorsque celle raison est sérieuse et réfléchie ?

Ainsi compris, le doute méthodique en théologie, loia d’être attaqué, doit être protégé, parce qu’il est le moyen • ' d’éviter le doute réel. De même que le soleil fait briller la lumière en l’agitant, ainsi, c’est en l’agitant que Dieu fait • briller la raison. Cette igitationdc la raison, c’est l’investigation, le doute. Les petits esprits l’appellent l’œuvre de Satan, les grands, l’œuvre de Dieu.

Et la philosophie séparée !... Faut-il l’admettre? Faut-il la rejeter? • • ■

Ce mot est amphibologique. Pourquoi dès lors l’aimer et le iléfendre? Quel pküsiret quelle utilité y a-t-il à fomenter

374 QUATRE DÉFINITIOXS

par l’obscurité la dissension? Pourquoi faire dans le langage un asile à la duplicité, quand on la coinl)at et qu’on la méprise partout ailleurs ?

Ou bien ce mot signifie que la philosophie doit être hostile à h foi, qu’elle doit repousser sa iloclrine, résister à ses tendances prétendues égoïstes, suspecter ses apparentes concessions, en un mot vivre avec elle, sinon l’injure sur les lèvres, du moins l'hostilité dans les yeux. Et alors, il est évident que tout chrétien ne saurait admettre une telle expression, sans se condamner lui-même eu condamnant sa foi.

Ou bien cette expression signifie quels philosophie doit être simplement distincte de la foi, c’est-à-dire, d’une part, que la foi no doit pas, par une fausse et orgueilleuse théologie, absorber les droits de la philosophie, mais la respecter dans son existence et dans scs actes ; et d’autre part, que la philosophie ne doit pas envahir le domaine de la foi, mais la laisser agir dans toute l’étendue de ce domaine ; en un mot, qu’elles sont distinctes l’une de l'autre, qu’elles ont des propriétés contiguës, mais parfaitement définies, qu’elles vivent libres chez elles, mais amies, prêtes à s’cnlr’aider et à se servir mutuellement sans empiétement des droits et sans décharge des devoirs, évitant dans leurs actions l’identité par la diversité et riiostilité par l’harmonie. Dans ce cas, l’idée cachée sous cette expression est fort juste.

Et encore.

Ou bien cette expression signifie que la philosophie doit mettre de la haine dans ses rapports avec la tlieolofiie. Et alors elle est répréhensible : car, bien que la théologie, comme science humaine et conséquemment faillible, renferme des inexactitudes, cependant’ il n’est pas juste que

la philosophie doive seséparer d’elle complétemenlel absolument. Ne serait-il pas plus philosophique si, au lieu de la haïr, elle cherchait à la rendre meilleure, en employant sa lumière à lui prouver ses erreurs, et sa grâce à lui pardonner scs torts ■?

Ou bien, enfin, cette expression signifie que la philosophie doit être distincte de lu théoloijie, que l'une et l’autre doivent travailler chacune dans sa sphère, mais en se suivant de l’esprit et du cœur, en mettant au service l’une de l’autre leurs lumières, leurs consolations et leurs forces. Et, dans ce cas, rien n'est plus vrai.

Enfin, que faut-il penser du libre examen?

Si l’on considère cette expression étymologiquement, elle est admirable. Qu'y a-t-il de plus vrai et de plus noble ' que rexainen et la liberté?

Cependant, si on la considère dans le langage usuel, elle est de toutes les expressions amphibologiques la plus dangereuse soit à accepter, soit à rejeter. Si on l'accepte, en effet, on semble donner gain de cause au protestantisme contre le catholicisme; et si on la rejette, on éloigne du catholicisme les esprits les plus distingués et les plus laborieux. D’où vient dpnc celle amphibologie ? D’une seule chose: la confusion qui règne sur la notion de la liberté.

Il y a en ce monde deux choses difficiles à préciser : l’autorité et la liberté. La corruption de l’autorité c’est le despotisme, et la corruption de la liberté c’est la licence. Chose étrange ! le despotisme et la licence, ces deux

Ol'ATRE DÉFINITIONS

corruptions qui semblent diamétralement opposées, mènent l'une à l'autre ; et c'est entre les abîmes qu’elles creusent (|ue chancellent perpétuellement ces hommes cgo'istes qui , au lieu d'aspirer au vrai et au bien, ne recherchent que la satisfaction de leurs passions. La liberté, an contraire, aime l'autorité et abhorre le despotisme . autant que la licence, de même ipie l’autorité s'attache à la liberté, et repousse la licence autant que le despotisme.

Mais le malheur de la liberté et de l’autorité, c'est que la licence et le despotisme ne sont pas francs. Ces deux monstres ne veulent pas se nommer ce qu’ils sont. Pour ga<>ner les esprits, la licence se niasque sous les charmes de son ennemie, la liberté, et le despotisme dissimule son arbitraire inique sous les apparences de la justice et de.s lois. En sorte que, lorsque les mots de liberté et d’autorité viennent à nous, nous nous disons avec défiance ne seraitce pas la licence et la tyrannie?

Telle est la confusion qui trouble l’ordre civil et politique, et aussi, peut-être même surtout, l’ordre intellectuel et religieux. En religion, il y a des espritsqui nesaventpas distinguer la liberté et la licence, et qui , au nom Je la liberté de la pensée et de la conscience, rejettent l’autorité doctrinale ; ce sont les protestants. D’autres confondent l’autorité et l'absolutisme despotique, et au nom de l'autorité doctrinale essayent de repousser la liberté de la pensée et de la conscience : ce sont les ultra-catholiques. La vérité est entre ces deux excès, dans ce milieu où la liberté de la pensée et l’autorité dogmatique se donnent le baiser de la pai.x et trouvent dans ce baiser, la première la pureté, la seconde la vie. Partoutoù le protestantisme a triomphé dans toute la rigueur de son principe, la liberté de la jiensée, en devenant licencieuse, s’est llétric, et partout où les ultra-catlio-

ET gUiTRE CONSÉQUENCES. 377

liqucs ont régné, raulorilc, en devenant despotique, est descendue vers la mort.

Si donc on entend par lilire examen, cet examen qui se fait en deliors de toute autorité doctrinale, il faut le con • damner, parce qu’il n’y a pas de vraie liberté sans autorité, pas plus qu’il n’y a de véritable autorité sans liberté, et que toute religion, comme toute société, qui serait appuyée sur la liberté à l'exclusion de l’autorité ou sur l'autorité à l’exclusion de la liberté, serait une religion en contradiction avec la nature des choses.

Si, au contraire, on entend par libre examen, cet examen qui peut librement s’éclairer de toutes les lumières, interroger toutes les sciences, se fortifier de toutes les preuves; qui peut en appeler à une raison impartiale et droite, pour discuter sérieusement les préambules de la foi ebrélienne ; qui , après avoir ainsi reconnu dans ces préambules des preuves certaines du fait de la révélation, exige, si je puis parler delà sorte, le certificat de naissance de chacun des dogmes et de chacun des préceptes soit moraux soit disciplinaires, c’est-à-dire discute si ces dogmes sont vraiment des dogmes, s’ils sont réellement contenus dans la révélation, si ces préceptes émanent légitimement del'autorilé légitime, si enfin les uns et les autres méritent l’accusation portée contre eux, d'élre non-seulement mystérieux mais contradictoires, et de dégrader l’homme en voulant glorifier Dieu ; alors il est certain qu’il ne répugne en rien au catholicisme, et qu'il concilie les droits de la raison et les droits de la foi. Jamais, en effet, le catholicisme n’a prétendu qu’il suffit qu'une chose soit enseignée pour devoir être crue. Il a toujours soutenu qu'il faut que cette chose soit enseignée par qui de droit ; et que tout homme a non-seulement le pouvoir légitime.