Masque du Nasori
XI/I* siècle.
Todaiji, Nara.
IUCJAKU
BUKUDAN
10 pièces. — (8) Kotsujiki &j£. "le mendiant", 6 pièces. — (9) Sô f£ "le double" peut s'appliquer à la Dvipadî indienne. On ne l'emploie que dans 2 pièces. — (10) Sui 7k. "l'eau" est probablement le râga sindhuka de l'Inde ; 5 pièces. — (11) Komano-kyoku îW)f§|ft "l'air coréen". Toutes les pièces importées de Corée relèvent de ce système ; 34 pièces. — A cette liste, le Wamyôruijusho xlix ajoute le Kaku j£j "la tierce". — La musique actuelle de la Cour n'a conservé que 29 pièces d'Ichikotsu, 8 pièces de Taijiki, 7 de Hyô, 5 de Banshiki, 5 de Sô, 4 de Ôshiki. — Les familles de musiciens professionnels étaient classées d'après les localités où elles enseignaient leur art. D'ôsaka relèvent les familles Tôgi, Hayashi, Sono, Oka ; de Nara, les familles Kami, Oku, Shiba, Tanji, Kubo ; de Kyoto les familles Ôno, Tobe, Toyohara, Abe, Yamanoi. Un petit nombre sont restées attachées à leur centre ancien ; la plupart ont suivi la Cour. — Le Bugaku dans les temples bouddhiques du Japon. — Aujourd'hui, dans les monastères, le Bugaku va de compagnie avec le *Bombai. Le *Bombai est purement rituel et se récite à l'intérieur, tandis que le Bugaku s'exécute au dehors et a un caractère de solennité. La scène normale du Bugaku est une terrasse en bois élevée dans la cour du temple, haute de 3 pieds, longue et large de 24 pieds. Sur la plateforme on installe une scène surélevée de 12 à 15 cm., longue et large de 18 pieds, qu'on recouvre de soie damassée. Le bas de la scène est revêtu de bois laqués noirs. La scène est tout entière entourée par une palissade de laque rouge, ayant aux quatre coins une perche dorée. Deux escaliers de deux ou trois marches montent à la scène, l'un en avant, l'autre en arrière ; un rideau damassé sombre les recouvre. Des bannières flottent aux quatre coins ; on les appelle mizuhiki jfâ] "tireurs d'eau" ; elles symbolisent une offrande. Sur le côté droit de la scène sont placés un grand tambour et un grand gong ; tout près, on dispose un petit foyer fermé par un rideau de soie, st où se tiennent les instrumentistes. Il y a en outre deux tentes ; les danseurs de la section chinoise accupent celle de droite, les danseurs de la section de Corée, celle de gauche. Si le temps est pluvieux, an dresse la terrasse à l'intérieur, et on se sert d'un ambour et d'un gong de dimension moyenne ; c'est lors "la cérémonie de la pluie" Ugi pÊH|§. Une cérémonie raccourcie est appelée Shikibutai %MM. 'scène étalée". On peut se passer de la terrasse ; :'est alors le Sunadachi $?;£ "posé sur le sable" : >n répand du sable blanc sur le terrain qui sert le scène. D'ordinaire le nombre des musiciens :t des danseurs s'élève à 50 ; ce sont les reijin flÀ "artistes". Une exécution par 6 danseurs est lite Taikyoku %#& "grande pièce" ; par 4 daneurs, Chûkyoku tfj^ "pièce moyenne" ; par 2 ou , Shôkyoku ;\\fà "petite pièce". On distingue 3
catégories de danses d'après le style : Bubu jji;|5| "danses guerrières"; Dôbu j£££ "danses enfantines"; Hashirimono j&fyl "courses". D'après leur origine, on les classe en danses de gauche Zabu 2t|!| (de Chine [Tô %] et d'Inde [Tenjiku X**]), et danses de droite Yûbu fc$$ (de Corée [Koma]). Les danses de gauche passent les premières ; celles de droite suivent. Si chaque groupe danse une pièce, c'est le Bambu 4&$!| "danse par paire". La danse de droite est appelée Tôbu %£$£ "danse en réponse", en tant qu'elle fait pendant à celle de gauche. On les divise encore en deux groupes d'après leur date. Tout ce qui est antérieur aux Tô (T'ang) est "musique ancienne" kogaku "£$1 ; à partir des Tô (T'ang), c'est la "musique nouvelle" shingaku jUfUâ. La musique indienne et indo-malaise est rangée dans la musique ancienne, celle de Corée dans la musique nouvelle.
BUKKAKUSAMMAI #jgHBfc "Concentration de l'Eveil de B.", nom d'une Concentration dans laquelle grâce à la Bénédiction d'un B. on goûte à l'Eveil de B. ; Ânanda l'aurait pratiquée. Ttt. 1718 1 a (4 b), 1719 1 b (161 c) (école Tendai).
BUKKE $>% "la maison de B."— T. 287 1 (538 a) [Dans la première des dix Terres] le Bs., dépassant la Terre des Profanes, atteste la nature Déterminée de Bs. ; il naît dans la maison de Tg. . . . — Ttt. 1750 (186 b) Les Essences Inconcevables de B., c'est la résidence de B., la maison de B. ; à partir de la première Terre on naît dans la maison de B. — T. 365 (346 b) Assis sur la Terrasse d'Eveil, il naît dans la maison de B. — Dans l'école Jôdo, cette expression est interprétée comme désignant la Terre-pure Ttt. 1753 IV (278 a).
BUKKYÔ #tj;, ou bukkyôkai $,*&%, etc. ; sk. buddhavisaya, tib. Mvy. 3064 sans rgyas kyi yul. — Domaine de B. : terme analogue à *Butsudo $fr:fc (q.v.), sk. buddhaksetra, mais de sens plus large et plus abstrait. Les expressions ch. traduisant respectivement sk. buddhavisaya et buddhaksetra sont souvent confondues. Les citations suivantes feront sentir la nuance du terme Domaine de B. : T. 1484 1 II peut faire entrer le Domaine de Mâra dans le Domaine de B., et le Domaine de B. dans celui de Mâra. T. 279 il Le Domaine des B. est Inconcevable ; il compénètre tous les Plans d'Essence. — Bukkyôkaishôgonsamtnai $|tf]£|?-j1:l:§8:::-llfc> Concentration Ornée du Domaine de B., nom d'une Concentration de Samantabhadra Ttt. 1796 x (680 c).
BUKÙDAN tfc®f "dompter et trancher" les Passions. Dans l'élimination des Passions ou Troubles (waku J^), l'école Tendai distingue deux degrés : "dompter" et "trancher", dont le second corres-
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pond à une élimination totale et définitive, tandis que le premier (propre aux Bs. inférieurs aux Terres) est moins avancé ; certains Bs. s'en tiennent intentionnellement au degré inférieur, afin de rester dans les trois Mondes pour y convertir les Etres Ttt. 1716 11 a, Bdjt. 1550 a-b.
BUKUZÔ j£ff% "le trésor caché". La Nature de B. (cf. *Busshô) comparée à un trésor caché par les Passions, que les Etres découvrent en eux-mêmes par le Moyen d un Tg. ; de même une pauvre femme a chez elle un trésor dont la cachette lui est révélée par un étranger qui l'a engagée pour arracher les mauvaises herbes T. 375 vu (648). Cf. aussi T. 310 xvn (95 a) : Le Mâle victorieux, qui a accompli tous les Exercices, est comme un trésor caché chez les pauvres.
BUNNE (bun-ei) ;fr|§j=sk. p. pindapâta ; tib. bsod snoms "nivellement de Félicité" ou bien (Mvy. 8564, 8571, 8581, 8591) zas "nourriture" ; koutchéen te. pimtwât (Hoernle, Remains p. 382) ; mongol te. binvat, biniat. — Mendicité. — Td. kotsujiki -g^ "mendier la nourriture" ; keen ikfêfc "Facteur de conversion" (Mvy. 2374, 8671) ; takuhatsu f£§fc "tendre le Bol" (éc. Zen) ; etc. — L'anc. éc. emploie la te. bunne fr§j (T. 78 et T. 180 td. entre 265 et 316 ; T. 234 td. entre 420 et 479 ; T. 1470 td. entre 148 et 170) ; la nouv. éc. emploie la td. kotsujiki £S j£. — Terminologie. — Etymologie des termes sk. p. — Sk. p. pinda signifie "boule de riz", et par extension "aumône consistant en nourriture". Il y a trois explications de l'autre élément du composé pinda-pâta. — (1) La plus courante est celle du Visuddhimagga (p. 31 : La nourriture "tombée" dans le Bol du Moine-mendiant pour sa ronde d'aumône est appelé "pindapâta") qui dérive le nomen actionis pâta de la racine pat, "tomber", de sorte que pindapâta signifierait "la chute de la nourriture dans le Bol, quand -le Donateur donne l'aumône", et d'une façon plus générale "l'aumône", "la nourriture mendiée" (tib. zas ; ch. jiki jj£ T. 1448 iv (i6) = Divyâvadâna, p. 50). Deux glossaires ch. et un cm. ch. du Dharmaguptavinaya confirment cette interprétation. Ttt. 2128 lxvi (734 c) et S. xxxix 1 (10 a) : Bunne est une forme dialectale ; la forme correcte est hindahata $&£$.£■ [=sk. p. pindapâta]. Hinda lÊfê: [ = sk. p. pinda] signifie "boule", hâta $£^ [ = sk. p. pâta] signifie "chute" ; c.-à-d. que la nourriture tombe dans le Bol. Ou bien on dit que hindaya ^^^t [ = sk. p. pindâya (datif), souvent suivi du sk. p. carati "aller mendier sa nourriture"] signifie "boule", c.-à-d. "boule de nourriture". Il ne faut pas rendre [bunne] par kotsujiki £^£ [car kotsu •g "mendier" ne rend ni pinda ni pâta]. Ttt. 1805 ni c (392 b) : La td. ch. du mot sk. bunne fr'fâf est tanda W-WL "mettre en boule et faire tomber",
car en Inde on a l'habitude de mettre la nourriture en boule, de la faire tomber et de l'accumuler dans un bol (tanjikidajôuchû J$^^#^fp)- Mon opinion [celle de Ganshô ytffî> 1048-1116] est qu'on dit kotsujiki pour faire ressortir ce qui est le plus important [kotsu £ "mendier"] dans la Mendicité. — Cette etymologie a l'avantage d'être applicable non seulement à la forme sk. du terme, pindapâta (cf. Divyâvadâna, Avadânasataka), mais aussi à sa forme pâlie. — (2) Les scribes qui ont essayé, dans les premiers siècles de notre ère, de sanscritiser les textes rédigés en prâkrit, ont souvent "corrigé" (p. ex. Dasabhûmika, éd. Rahder p. 20 ; Divyâvadâna, pp. 239, 684) °pâta en °pâtra, mot signifiant non seulement "Bol" mais aussi "nourriture", "repas" (td onjiki f$C|£, Dasabhûmika p. 20) ; cette correction était d'autant plus facile que les graphies °tra et °ta se ressemblent fort dans les mss. indiens. L 'etymologie par °pâtra ne s'accorde pas avec les textes p., où l'on ne trouve jamais la forme pindapatta qui correspondrait au sk. pindapâtra. — (3) Buddhaghosa suggère dans son commentaire au Suttanipâta (p. 374) une troisième etymologie qui est purement fantaisiste : "Pour le déjeûner [des Moines, repas avant midi], on dit "pâtarâsa", parce qu'on doit le manger (°âsa) le matin de bonne heure (pâtar) ; c'est un nom qu'on donne au pindapâta." — Etymologie du terme ch. bunne. — La te. ch. bunne 5M!f remonte évidemment à un terme prâkrit ou sérindien (cf. les formes koutchéenne et mongole) correspondant au sk. pindapâta. Bun 5f (ch. fen) représente "pin[da]" ; ei Hf (ch. wei) rend le phonème vai, qui par les stages intermédiaires hypothétiques bai et pai doit résulter d'un original sk. pâta, avec chute de la dentale intervocalique et contraction et palatalisation des voyelles (cf. BEFEO XXIV, 131 n. 9; Shaei £{|j = sk. Srâvasti ; niei Jêftf = sk. p. nivâsa ; etc.). Plusieurs commentateurs ch. ont considéré bunne 5Mtf comme une td., "diviser [bun 5r] les aumônes et sauvegarder [ei |§j] la moralité", p. ex. Kichizô ^"^ dans son cm. au Sukhâvatîvyûha Ttt. 1746 (119 b) : "[Les ressortissants des trois Véhicules] peuvent distribuer leur Corps et sauvegarder les Etres [qui sont les] Mobiles [du salut]", nôbunshingomotsuki ïj&'jt %Wt. ^fH. Un autre exemple de cette interprétation n'est connu que par une citation ap. Ttt. 2127 1 (275 b):J Le Vinayades Mahâsanghika dit: "Kotsujiki, c.-à-d.j distribuer des Dons (bunse 5Hf$Î) aux Moines et! aux Nonnes, les protéger (eigo {tjJS) et leur faire pratiquer les Actes du Chemin." C'est pourquoi on! rend [kotsujiki] par bunne %>§}. — Petit Véhicule.) — Âgama. — Samyuktâgama T. 99 ix (57 b) : Le; Bg. dit à Sâriputra : "Si la Notation visuelle desj Moines est sans Attachement Passionné, sansj pensée d'amour (ainen ^îsO à l'égard du Formel.j lorsqu'ils méditent, se rendent au village, y mendientj leur nourriture puis sortent du village, et s'ils font;
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le vœu de s'entraîner jour et nuit à réprimer leurs pensées, ces Moines [pratiquent] la Mendicité pure (jôjokotsujiki ££!$;'£ j£) dans les quatre Attitudes. C'est pourquoi ce sûtra est appelé : Résidence de la Mendicité pure. — Ib. xxxix (284 a-b) [Un jeune Moine méconnaît l'ordre des visites (sengoshidai %%k'X%)- Tantôt il retourne à une maison où il a déjà reçu une aumône, tantôt il omet de mendier à telle maison où il devrait le faire. Ses confrères le réprimandent, mais il se défend en disant que les Moines âgés font comme lui.] Le Bg. dit : "Il n'y a pas longtemps que ce jeune Moine a quitté sa famille ; il n'est pas encore accoutumé aux lois et aux préceptes. Il dépend de ceux qui sont plus âgés que lui ; il dépend [des aumônes] du village. Vêtu de son Froc et tenant son Bol, lorsqu'il entre dans le village pour mendier, il ne veille pas bien sur son corps ; il ne contrôle pas ses organes ; il ne réprime pas ses pensées ; il ne sait ni convertir les infidèles, ni rendre inaltérable la foi des fidèles. S'il reçoit des biens matériels, vêtements, nourriture, et boissons, siège et couche, médicaments, il se livre sans cesse à l'Attachement et à l'Attraction Passionnés. Il ne voit ni les péchés, ni la sortie du monde (shurri /JB^|). Il mange avec désir et convoitise, ne sachant [se borner à] sustenter son corps ; une telle nourriture le rapproche de la mort. — Ib. xlii (308 a-b) : Le B. réside dans la forêt de bambous Karanda près de Râjagrha. De bonne heure le matin, il s'habille et entre dans la ville de Râjagrha, tenant son Bol, pour mendier sa nourriture. Suivant l'ordre des visites, il arrive à la maison du brahmane Agnidatta, qui prépare des mets exquis dont il remplit son Bol. Le troisième jour Agnidatta, le voyant de nouveau s'approcher, fait cette réflexion : "Pourquoi ce Moine chauve vient-il à plusieurs reprises, attiré par les mets exquis ?" Le B., connaissant sa pensée, prononce ces vers : "Le Roi des Dieux fait pleuvoir jour après jour ; le paysan laboure son champ jour et nuit, il sème plusieurs fois et récolte plusieurs fois. De même que la femme porte plusieurs fois des enfants, et la vache des veaux, on peut donner plusieurs fois l'aumône aux mendiants. Du fait de ces aumônes répétées, on obtient toujours une bonne réputation ; et si l'on atteint le Chemin Saint, on ne reçoit plus à plusieurs reprises l'existence, on ne naît plus, on ne meurt plus à plusieurs reprises ; on n'éprouve plus à plusieurs reprises chagrin, douleur, tristesse ; le cadavre n'est ni brûlé par le feu à plusieurs reprises, ni dévoré par les vers." A l'ouïe de ces stances, Agnidatta devient croyant et remplit de nouveau le Bol du B. Mais le B. n'accepte pas, car cette aumône n'est due qu'aux stances qu'il vient de prononcer ; et il récite ces nouvelles stances : "On ne doit pas accepter une aumône donnée comme suite à un sermon. Méditer sur la Loi en elle-même (jihô êÈk), prêcher la Loi
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sans recevoir de nourriture, c'est la vie pure ; que les brahmanes le sachent bien ! Il faut offrir des sacrifices excédant ce que l'on recouvre (yokuyô f^t&^lfl) au grand Voyant pur, qui a épuisé tous les Ecoulements et éliminé toute Souillure. Il faut offrir des sacrifices de nourriture à l'excellent Terrain de Mérite ; pour ceux qui recherchent du Mérite, mon Terrain est excellent." Agnidatta demande où il doit mettre la nourriture qu'il vient de donner ; le B. répond : "Je ne vois personne qui la pourrait manger ; il n'y a qu'à la jeter dans de l'eau sans vers ou sur un terrain sans herbe." Agnidatta la jette dans de l'eau sans vers ; aussitôt une vapeur s'élève, et l'eau se met à bouillir comme si l'on y avait jeté une boule de fer incandescente. En conséquence de ce miracle, Agnidatta devient croyant et incline sa tête aux pieds du B. [Anecdote analogue Tt. 1509 xxn (225 a-b)]. — Ekottarâgama T. 125 xli (772 a-c) : Le B. réside dans un jardin de Bénarès. A l'heure fixée, il se rend en ville pour mendier sa nourriture. Mâra le malin se dit : "Maintenant je vais persuader aux habitants de la ville de lui refuser toute nourriture." Le B. entre dans la ville, mais nul ne lui adresse la parole, nul ne vient lui rendre hommage ni lui offrir des sacrifices ; il sort de la ville sans avoir rien reçu. Mâra lui demande : "Vous n'avez donc rien reçu ?" Le B. réplique : "En conséquence d'un acte de Mâra, je n'ai pas obtenu de nourriture. Mais vous ne tarderez pas à en être puni. Dans la Bonne Période il y avait un B. nommé Krosa, qui lui aussi dépendait de cette ville avec ses 400.000 [disciples]." Mâra pensa : "J'ai vainement cherché un moyen pour [dompter] ce Moine. Maintenant je vais engager la population de Bénarès à refuser toute aumône à ses Moinesmendiants." [Le B. dit aux Moines qui reviennent de la ville où ils n'ont rien reçu] : "Il y a quatre espèces de nourriture humaine (cf. *Jiki) : (1) ordinaire, (2) Plaisir des Impressions, (3) pensées [du Mental], (4) Notation ; et cinq espèces de nourriture surhumaine : (1) Extase, (2) Vœu, (3) Mémoire, (4) huit Libérations, (5) Joie [de la Loi]. Les Moines doivent rejeter la nourriture humaine et chercher des Moyens pour se procurer la nourriture surhumaine." Ayant entendu ces paroles, et s 'étant subjugués eux-mêmes, les Moines se procurent la nourriture surhumaine. Mâra se dit : "Je n'ai pas trouvé de Moyen pour [dompter] ces Moines. Maintenant il me faut flatter en eux les six Organes ; j'engagerai la population [à donner tant d'aumônes] que les Moines cherchent leur profit et l'obtiennent de plus en plus, de sorte qu'ils s'attachent à ce profit, ne puissent s'en passer un moment, et recherchent les Moyens sensuels." Lorsque les Moines reviennent mendier, les habitants leur offrent en abondance vêtements, nourriture, siège et couche, médicaments ; tirant les soutanes (sk. sanghâtî), ils les accablent d'aumônes contre leur gré. Le B. prêche à ses
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Auditeurs le sermon suivant: "Ces avantages [matériels] font tomber dans les mauvaises Destinations humaines, et empêchent d'atteindre le lieu de l'Inopéré. Ne produisez pas un Esprit d'Attachement et de Connotation ; n'ayez point de penchant pour le profit; renoncez à ces pensées. Les Moines qui s 'attachent' au profit ne réalisent point le Corps d'Essence consistant en cinq [Mérites : Défenses, Concentration, Sapience, Libération, Connaissance acquise après la Libération]. C'est pourquoi ceux qui n'ont pas encore produit l'Esprit de profit doivent se garder de le produire, et ceux qui l'ont produit doivent se hâter de l'anéantir." Mâra se voile la face et disparaît. [Le Sarhyukta T. 99 xxxix (288 a) ( = Sam. Nik. 4. 2, 8, Pinda) donne une anecdote analogue : Au bourg de brahmanes dit Sâlâya, le B. confond par des stances Mâra qui d'abord lui fait refuser toute nourriture, puis lui en fait donner ; allusion à cette anecdote Tt. 1509 IX (121 c, 15).] — Ekottara T. 125 xlvii (800 b-801 b) Le B. dit aux Moines : "Vous devez [comme moi] manger une seule fois par jour ; votre corps deviendra léger et agile, vos esprits vitaux deviendront forts et vigoureux ; vous pourrez pratiquer la Conduite brahmique." Bhadrapâli (p. Bhaddâli) dit au B. : "Je ne puis supporter [le régime] d'un seul repas ; mes esprits vitaux sont trop faibles." Le B. : "En arrivant à la maison du Donateur, mangez une partie et rapportez le reste chez vous." Bhadrapâli : "Je ne puis supporter ce régime non plus." Le B. : "Je vous permets de contrevenir au jeûne et de manger pendant toute la journée." Bhadrapâli : "Même ce régime m'est insupportable." Le B. ne répond plus. [Le Moine Udâyin vient mendier sa nourriture après le coucher du soleil chez un Maître-de-maison dont la femme est enceinte. Apercevant dans l'obscurité la figure sombre du Moine, la femme le prend pour un démon, s'effraie et se blesse la matrice ; l'embryon meurt. Par suite de cet accident, de mauvaises rumeurs se répandent en ville : "Les Moines tuent les enfants par des imprécations ; ils n'obéissent plus aux règles disciplinaires, ne savent plus quand il faut manger, viennent et s'en vont sans modération ; ils ne se distinguent en rien des Laïcs." Des Moines rigoristes portent plainte au B., qui convoque une assemblée et prêche :] "Si l'on ne mange qu'une seule fois par jour, le corps devient léger et agile et l'Esprit obtient la compréhension (kaige f!fîf|?), puis les Racines de Bien, puis la Concentration, puis la Connaissance correcte des Vérités . . . Contentez-vous d'un seul repas par jour ; prenez-le pendant la journée, et ne dépassez point l'heure fixée pour ce repas. Il vous faut faire aussi une tournée d'aumônes pour gagner votre vie. Gardez-vous d'éprouver ni joie à recevoir, ni tristesse à ne rien recevoir. En réfléchissant pendant le repas, vous serez sans Attraction ni Attachement. Vous ne
tendrez qu'à sustenter votre corps, à faire disparaître les anciennes douleurs, à n'en pas créer de nouvelles, et à restaurer vos forces vitales. C'est là ce qui s'appelle Mendicité (kotsujiki). — Ne prenez qu'un seul repas, en une seule fois [sans interruption], étant assis. Se lever [pendant le repas] est contraire aux règles du repas ; et après le repas, il ne faut pas manger de nouveau. C'est ce qui s'appelle ichizanijiki -^.^ffijife. — Lorsqu'on reçoit la nourriture, il faut la manger [telle qu'on l'a reçue]. Comment pourrait-on l'arranger encore [selon ses désirs] ? Ceux qui reçoivent de la nourriture une seconde fois ne doivent pas se remettre à manger. — Sûtra divers. — T. 159 v (314 b) : Les Bs. qui ont quitté leur famille obtiennent dix avantages supérieurs par suite de la pratique constante de la Mendicité : (1) Ils mendient leur nourriture pour entretenir leur propre vie ; ils viennent et s'en vont librement, indépendamment d'autrui. (2) Quand ils font leur tournée d'aumônes, ils commencent par prêcher la Loi et produisent ainsi un bon état d'Esprit ; ensuite ils se mettent à manger. (3) Us ont une grande Compassion poui ceux qui ne donnent pas ; en prêchant la Loi, ils produisent un état d'Esprit de renoncement et un Mérite supérieur. (4) Par la pratique de la doctrine bouddhique, ils renforcent leur moralité ; leur Mérite devient complet, leur Sapience inépuisable. (5) Les sept et les neuf espèces d'Orgueil disparaissem spontanément ; être vénérés par les hommes, c'esi leur Terrain de Mérite excellent. (6) Ils obtiennem la Protubérance-crânienne des Tg., et doivent recevoir les grands sacrifices offerts par le monde (7) Ils maintiennent les trois Joyaux, et porten avantage aux Etres. (8) Quand ils cherchent de h nourriture, ils n'ont pas un état d'Esprit d'attenttj avide, ils ne louent pas tous les Donateurs et Donaj trices. (9) Ils suivent l'Ordre-de-succession fixé} sans faire de distinction entre les maisons riches e pauvres. (10) Les B. se réjouissent ; [la tourner d'aumônes] est le meilleur moyen d'obtenir l'Omni! science. — Abhiniskramanasûtra T. 190 xxxix (83*1 b) : Les Moines demandent au B. ce qu'ils doivenj dire quand ils mendient leur nourriture : " Donnez j nous de la nourriture. . . " ou bien simplement "Donnez de la nourriture. . ." Le B. répond: "Vou; ne devez pas compter sur vos paroles. . .il vous fau penser à préserver votre existence . . . Ceux qu possèdent la Connaissance mendient leur nourriturj sans parler, sans tendre la main [comme pour dire] 1 "Donnez à manger !" Les Saints, silencieux, si tiennent debout de côté en méditant ; c'est eu:j qu'on appelle les véritables Moines faisant leul tournée d'aumônes. Ceux qui possèdent la Con naissance, en pratiquant la Mendicité, restent 1 regard fixé sur un point. Si [les Maîtres-de-maison voient quelqu'un dans cette position, ils sauront qu1 c'est un Moine faisant sa tournée d'aumônes. — T
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783 (720 c) [Sûtra sur les douze pratiques d'Ascèse]. Les Moines-mendiants Ermites sont dégagés des deux Attachements ; leur apparence extérieure et leur Esprit sont purs ; ils pratiquent la Loi de l'Ascèse (*zuda), comportant douze obligations : (1) habiter un Ermitage ; (2) pratiquer constamment [exclusivement] la Mendicité (jôkotsujiki fê^jlt, cf. Mvy. 1131 sk. pindapâtika) ; (3) pratiquer la Mendicité dans l'Ordre-de-succession ; (4) ne recevoir qu'un seul repas par jour (sk. ekâsanika) ; (5) ne recevoir des aliments qu'une portion limitée [pour en donner une portion aux indigents et aux bêtes sauvages], etc.... [A propos de la Mendicité constante:] (a) Manger ayant reçu une invitation et (b) manger en Communauté produisent des Causes-Facteurs d'Ecoulement, (a) Si celui qui a reçu une invitation obtient de la nourriture, il pense : "C'est parce que je suis un homme méritoire et excellent que j 'obtiens cette nourriture." S'il ne reçoit rien il est fâché contre ceux qui l'ont invité [et pense :] "Ils manquent de discrimination : ceux qui ne doivent pas inviter invitent, ceux qui doivent inviter n'invitent pas." Ou bien il se tourmente à force de s'humilier ; il souffre des reproches qu'il se fait à lui-même. Cette , Attraction et cette déception peuvent obstruer le j Chemin, (b) Celui qui mange en Communauté doit j suivre la Loi de la Communauté, interrompre ses | affaires pour recevoir des hôtes, soigner et administrer les affaires de la Communauté, avoir des 1 devoirs, remplir des fonctions. L'Esprit est alors j Distrait et cela empêche la Pratique du Chemin. C'est à cause de pareilles afflictions et Distractions qu'on doit accepter la loi de la Mendicité constante. — Vinaya. — MahUâsaka T. 1421 xxvn (178 a-c) Le Moine-mendiant doit se lever de bonne heure, descendre du lit, mettre ses chaussures de cuir. . .En sortant il doit attentivement fermer la porte après avoir déposé son Bol entre ses pieds. Il doit cacher la clef pour que personne ne puisse la voir . . . De sa main gauche il tient son Froc, de la droite son Bol ; sa tête est penchée, il regarde en avant. Il doit bien connaître l'aspect des rues, bien distinguer l'aspect des portes. Arrivé à la grande porte extérieure ou à la petite porte intérieure, il doit claquer des doigts, tousser, faire du bruit. Qu'il y ait quelqu'un à l'intérieur ou non, il doit faire connaître [son arrivée]. Entré, il doit réfléchir: "Où dois-je me mettre?" Si quelqu'un dit: "Vénérable, venez, entrez," il entre attentivement. Si un homme lui donne à manger, il ne doit pas abaisser ses regards sur la nourriture en la recevant. Si c'est une femme, il ne doit pas lui parler, ni la regarder, ni percevoir sa beauté ou sa laideur. S'il a reçu assez dans une famille, c'est bien; si ce n'est pas suffisant, il va dans d'autres maisons, jusqu'à ce qu'il ait assez. Alors il sort du village, s'éloigne des hommes, dépose son Bol, ôte sa Soutane, en enlève la poussière ... Il balaie
l'endroit où l'on mangera, arrange les sièges . . . lave les grands récipients (jôjôjikki $£ !!!£!£)• Si une portion est trop grande, on doit d'avance la diminuer pour atteindre le juste milieu . . . On laisse dehors les chaussures couvertes de poussière. A l'heure fixée, on donne un signal de cloche (kanchi Jj|$i = sk. p. ghantî) ou bien on entonne un chant pour rassembler [les Moines]. Quand [les Moines] sont assis, on fait passer les grands récipients. S'ils sont trop grands, il faut diminuer [leur contenu] pour atteindre le juste milieu ; s'ils sont trop petits, il faut ajouter pour les remplir. Puis ils mangent des légumes et des médicaments. Si un Moine arrive en retard, on doit lui donner de l'eau : s'il l'accepte, on lui donne une nourriture abondante dans un récipient ; s'il n'accepte pas l'eau, [c'est qu']il a déjà mangé. Après le repas on doit mettre en lieu sûr les sièges, balayer le terrain, jeter les ordures, laver les grands récipients, les mettre à leur place, enlever les pots à eau. Puis les Moines se rendent chez leur Professeur ... Si le Maître leur dit : "Venez avec moi [pratiquer la Mendicité]", [les Disciples] le suivront. S'ils ne peuvent pas entrer dans une maison, ils ne seront pas fâchés. S'ils entrent mais n'obtiennent pas de siège, ils ne seront pas fâchés, et resteront debout derrière leur Maître. Si le Donateur leur donne de la nourriture, ils la recevront ; mais s'ils n'obtiennent rien, ils ne seront pas fâchés. Si le Maître a des restes de nourriture et les leur donne à manger, ils ne doivent pas être fâchés. S'ils prêchent la Loi chez un Laïc, ils ne discourront pas de façon confuse. Si le Maître prononce un mot rustique ou maladroit, ils l'en préviendront ; ils s'en retourneront avec lui dès qu'il s'en retournera. Tel est le premier Catéchisme (gakuhô $$;%£;) de la Mendicité des Moines Ermites. — Ib. xxn (148 a) Les Moinesmendiants obtiennent du riz non glutineux (ou non décortiqué, ko %$), toutes sortes de riz, de galettes, de grains grillés et de riz glutineux, d'orge grillée, de liqueurs amères, de conserves au sel, de sel, de viande, de poisson, de lait, de lait fermenté, de légumes, de racines, de racines de lotus, de canne à sucre, de fruits ... Ils n'osent pas accepter et le disent au B., qui réplique : "Je vous permets d'accepter toutes ces victuailles, comme il vous plaira." — Le B. réside à Vaisâli ; une famine règne et la Mendicité est difficile. Les Moines qui ont obtenu de la nourriture la mettent en réserve en divers endroits et la perdent. Ils pensent : "Si le Bg. nous permettait de manger ensemble et de passer la nuit dans le même endroit, un tel malheur n'arriverait pas." Ils demandent au B. de leur donner cette permission, [ce que le B. fait]. Puis ils préparent leur nourriture en plusieurs endroits, et la perdent. Ils pensent : "Si le Bg. nous permettait de préparer notre nourriture dans notre monastère, un tel malheur n'arriverait pas." [Le B. leur en donne permission.]
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Puis ils engagent quelqu'un pour faire leur cuisine, lui donnent des gages, le nourrissent ; mais ce cuisinier est un voleur. Ils pensent : "Si le B. nous permettait de faire nous-mêmes notre cuisine, nous pourrions éviter cette perte." [Le B. leur en donne permission.] Les Moines faisant eux-mêmes leur cuisine cherchent quelqu'un qu'ils paient pour leur apporter les mets. Ils pensent : "Si le B. nous permettait de garder la nourriture nous-mêmes et de chercher quelqu'un [un moine] qui apporte les mets sans être payé pour ce service, nous pourrions éviter cette dépense." [Le B. le leur permet.] Les Moines obtiennent des fruits sans qu'on les leur apporte [en les cueillant eux-mêmes]. Ils avertissent le B. qui leur dit : "Je vous permets de prendre votre nourriture aux arbres comme il vous plaira." Les Moines obtiennent les fruits des étangs sans qu'on les leur apporte. Ils avertissent le B. qui leur dit : "Je vous permets d'aller dans l'eau des étangs et d'y cueillir [des fruits]." Les Moines, désirant manger des fruits, les nettoient sans employer un nettoyeur. Ils avertissent le B. qui leur dit : "Je vous permets de manger les fruits en enlevant vous-mCmes les noyaux." — Dharmagupta T. 1428 xxxn (789 a) : Si le Bg. prêche la Loi à trois hommes d'un groupe de cinq, deux mendient la nourriture, et ce qu'ils reçoivent suffit pour nourrir les six. Si le Bg. prêche la Loi à deux hommes d'un groupe de cinq, trois mendient la nourriture, et ce qu'ils reçoivent suffit pour nourrir les six. — Ib. xlix (933 a) : De mauvais Moinesmendiants prennent inconsidérément la nourriture que les Maîtres-de-maison tiennent [dans leurs mains], avant même que ceux-ci la leur donnent. Voyant cela, les Maîtres-de-maison les prennent en haine et disent : "Les Moines, fils de Sâkya, ne savent pas se contenter ; ils prétendent connaître la Loi correcte, mais [cette habitude] est-elle la Loi correcte ? Ils se précipitent pour arracher d'avance la nourriture, comme s'ils étaient des personnages de haut rang." Les Moines avertissent le B. qui dit : "Les Moines ne doivent pas prendre la nourriture avant que les Maîtres-de-maison ne la leur donnent. Il y a des cas où l'on appelle le Moine [pour prendre la nourriture lui-même] : [p. ex. quand la personne qui veut donner] est une femme, un malade, une femme enceinte, une femme tenant un enfant dans ses bras, quelqu'un qui tient des objets des deux mains ; ou bien quand il pleut, ou que le sol est boueux. Dans ces cas, le Moine hésite et n'ose prendre la nourriture d'avance ; mais, je vous le dis : [dans ces cas-là] quand on appelle il faut aller "...Ces [mauvais] Moines vont mendier leur nourriture dans de grandes maisons (daike ^;^)...Le B. dit: "En pratiquant la Mendicité, il ne faut pas préférer les grandes maisons. En mendiant dans l'Ordre-de-succession, il ne faut pas avoir de préférence." Ces [mauvais] Moines mendient
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en usant de force, obtiennent [la nourriture] en usant de contrainte, puis s'en vont. . .Le B. dit : "Ce n'est pas convenable. Lorsque les Moines savent qu'ils recevront quelque chose, ils doivent attendre. Lorsqu'ils sortent [d'une maison], ils doivent observer attentivement l'aspect de la première porte et jusqu'au tas de fumier [pour reconnaître ensuite le chemin à suivre]. — Sarvâstivâdin T. 1435 xin (93 c- 94 c) [Un Maître-de-maison demande aux Moinesmendiants malades :] " Souffrez- vous ?" Ils répliquent : "Nous sommes malades et nous souffrons à cause de la Mendicité." Le Maître-de-maison : "Je vous invite, vous qui êtes malades, à venir mangei chez moi." Les Moines : "Le B. n'a pas encore permis de prendre des repas à part (betsujiki #lj'i£" pour cause de maladie." Les Moines, ne sachant que faire, avertissent le B. qui convoque la communauté et dit : "Dorénavant il sera permis au> Moines-mendiants malades de prendre des repas s part. Dorénavant cette Défense doit être observée Les Moines-mendiants qui prennent des repas î part commettent un péché de Défaillance, à moin: qu'ils ne soient malades. Les Moines sont appelé: "malades" s'ils [souffrent de] chaleur, de froid 01 de vent excessifs. . .S'ils sont malades et prennen des repas à part, ils ne sont pas [coupables d'un Manquement." [Quand le temps est venu pour fair< leurs vêtements, les Moines se lèvent de bonne heure cherchent les ustensiles nécessaires pour les teindre les teignent et les sèchent, de sorte qu'ils n'ont pa: le loisir d'aller mendier leur nourriture en ville Un Maître-de-maison les voit dans la détresse, e leur offre un repas chez lui. Ils avertissent le B. qu convoque la Communauté et dit :] "Dorénavant i sera permis aux Moines qui font leurs vêtement quand le temps de les faire est venu, de prendre de repas à part..." [A l'occasion de la détresse d quelques Moines n'ayant pas le temps d'aile mendier leur nourriture le matin au cours de leur voyages par terre ou par navigation fluviale, le B dit :] "Dorénavant il sera permis aux Moines voya geurs de prendre des repas à part ... Si un Moin arrive un certain jour et mange [à part] le lendemair il est de Défaillance ; s'il mange [à part] un certai jour et part en voyage le lendemain, il est de Défai lance. Mais si, étant de passage, il arrive et part ] même jour, il n'y a pas Manquement à prendre u repas à part si l'arrivée a lieu soit après midi so: très peu avant midi [ce qui ne laisse pas au moin le temps de faire sa tournée régulière de Mendicit le matin de ce jour]. — Le B. accompagné de 125 Moines réside à Râjagrha. Les Moines vont prat: quer la Mendicité. Les Maîtres-de-maison ne peuver donner de nourriture qu'à deux ou trois Moines comme il en vient d'autres, ils ne peuvent plus rie donner, ferment leurs portes et disent: "Il y a tro de Moines ; qui peut [leur] donner [des aumônes] ?
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Les Moines qui arrivent après les autres n'obtiennent rien et souffrent. [Un Maître-de-maison a pitié d'eux et les invite à manger chez lui. Les Moines avertissent le B. qui dit :] "Dorénavant il sera permis aux Moines de prendre des repas à part à cause de leur grand nombre, s'il y a au moins huit Moines, à savoir quatre Moines qui mendient d'habitude dans le bourg et quatre Moines de passage. Si des Moines au nombre de moins de huit prennent des repas à part, ils sont de Défaillance." — Ib. xli (298 c) Entré dans la cour [de la maison], le Moine-mendiant s'arrête et claque des doigts. S'il n'obtient rien, il doit claquer de nouveau ; puis une troisième fois. S'il obtient quelque chose, il doit tenir son Bol des deux mains, s'incliner et recevoir la nourriture. S'il veut mendier encore dans d'autres maisons, il doit regarder le soleil pour savoir l'heure. S'il est encore tôt, il peut continuer à mendier. S'il est déjà midi, il faut cesser [la tournée d'aumônes]. — Ib. xli (300 a) Un Moine [de passage] vient comme hôte [de la Communauté] à Srâvastî. Il entre dans une maison vide, où un serpent dort sur un lit. Le Moine s'assied sur le serpent, est mordu, et meurt en même temps que le serpent ... [Le B. enseigne après cet accident la Loi des Moines de passage à la Communauté] : "Le Moine de passage doit poser les questions suivantes de bonne heure, à l'aube, aux Moines résidents, et ce n'est qu'après avoir posé ces questions qu'il peut aller pratiquer la Mendicité :
'Y a-t-il dans le quartier [réservé à cette] Communauté (sôbô jfètfj) un repas préliminaire (zenjiki j£) ou non ? Y a-t-il des repas à heure fixe (jijiki ■j£) ou non ? [T. 1421 xxvn (179 a) Y a-t-il un repas dans ce quartier ou non ? Prépare-t-on la nourriture tôt ou tard dans ce village ?] Dans quels endroits se trouvent de mauvais chiens, de mauvais taureaux, des maisons d'adultes, de garçons, de filles, de veuves, de femmes légitimes ? Où sont les maisons où l'on étudie les Actes [rituels ou disciplinaires] de la Communauté (sôkommagakke j% f^lMW^fc) ? Où sont les maisons où l'on renverse les Bols (fukuhatsukommake |g&$ÉfI^) ? Où faut-il aller, où ne faut-il pas aller ?" — Ib. xlvi (330 c -331 a) Le B. réside à Srâvastî. Il y a une Nonne-mendiante, Uranandâ, qui pendant plusieurs années avait eu des Disciples. Elle dit à ses Disciples : "Où j'entrerai, vous toutes entrerez aussi. Si j'obtiens quelque chose, vous l'obtiendrez aussi..." Elle entre dans une maison et s'en va, son Bol plein de nourriture. Une Disciple la suit, entre et s'en va, son Bol plein de nourriture. Une deuxième, une troisième entrent. Le Maître-de-maison ne peut plus donner, ferme sa porte et dit : "Qui peut donner de la nourriture à ces Nonnes néfastes ?" Une Nonne de peu de désirs, qui sait se contenter et pratique l'Ascèse, apprend ce fait, s'attriste et raconte tout
au B. Celui-ci convoque la Communauté des Moines
et des Nonnes... et dit: "Si une Nonne conserve des Disciples pendant plusieurs années, elle commet un péché de Défaillance et le degré de Défaillance dépend du nombre d'années [pendant lesquelles ses Disciples restent chez elle]. Elle n'est pas [coupable d'un] Manquement, si elle ne [retient] ses Disciples que pour un ou deux ans." — Ib. xli (298 b) Le B. dit : "Il y a deux espèces de Mendicité [au profit du Moine-mendiant lui-même, non pas au profit de la Communauté] : (1) accepter des invitations ; (2) ne pas accepter d'invitations. (1) Ceux qui désirent recevoir l'aumône destinée à la Communauté (sômotsubun fêfflfr), aumône donnée après invitation, doivent renoncer à la Loi de la Mendicité (kotsujikihô £) j£féc) avant d'accepter cette aumône destinée à la Communauté. S'ils ne renoncent pas à la Loi de la Mendicité et acceptent l'aumône destinée à la Communauté [c.-à-d. cumulent l'aumône commune et l'aumône individuelle], ils commettent un Méfait. S'ils disent, après avoir reçu l'aumône destinée à la Communauté : "Nous sommes des pindapâtika, [et avons droit à ce titre à une aumône individuelle]", ils mentent et sont de Défaillance. (2) Si ceux qui n'acceptent pas d'invitations [c.-à-d. les pindapâtika] veulent en accepter [ce qui est contraire à la Loi de la Mendicité] ou bien recevoir l'aumône destinée à la Communauté, ils doivent d'abord renoncer à la Loi de la Mendicité... — Tt. 1440 11 (512 c) Celui qui donne des aumônes obtient cinq Mérites : (1) beauté ; (2) conduite irréprochable ; (3) force ; (4) éloquence ; (5) longévité. Celui qui, un certain jour, mendie dans l'Ordre-de-succession, doit manger la nourriture qu'il reçoit dans la première maison [rencontrée] ; et si cette nourriture ne lui suffit pas, il doit tout de même s'arrêter [et ne pas en mendier ailleurs]. S'il ne reçoit de nourriture que dans la septième maison qu'il rencontre dans l'Ordrede-succession, il doit la manger, mais s'il ne reçoit rien il doit tout de même s'arrêter [à la septième maison et ne pas aller plus loin]. En faisant la tournée des maisons dans l'Ordre-de-succession, il s'arrête lorsque la nourriture reçue lui paraît suffisante, sans se fixer une certaine quantité de nourriture ; et le lendemain il fait la tournée des maisons à partir de celles qu'il a visitées la veille. C'est ce qu'on appelle la Loi de la Mendicité dans l'Ordre-de-succession. Pourquoi observe-t-on cette Loi ? (1) Parce que pour ceux qui vivent en Profanes dans la famille il y a beaucoup de causes de Violence Mordante. (2) Parce qu'[en dehors de la Mendicité] la nourriture n'est pas pure et qu'il y a de nombreuses causes de mauvaise conduite, de malveillance et d'hostilité entre les Laïcs et la Communauté, les Laïcs fouettant les Moines. (3) [Pour éviter le péché qui consiste à] observer chez autrui [les manifestations d'une] gêne de l'Esprit, du Formel et du Mental. (4) Pour pratiquer la Tige de Saint qui consiste à avoir peu de
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désirs (shôyoku ^^, sk. alpecchatâ) et à savoir se contenter (chisoku £fljg,, sk. samtusti) [cf. K. Lav. vi, 145]. Si l'on accepte l'invitation d'un Donateur, on peut commettre les Fautes suivantes, qui dépendent des conditions de l'invitation : manger d'abord la nourriture grossière, pour faire venir ensuite des mets délicieux ; s'il y a peu, insister pour qu'on apporte beaucoup ; si les mets ne plaisent pas, commander de nouveaux plats ; lorsqu'on reçoit l'invitation, avoir de l'espoir. Tout cela est contraire à la Tige de Saint qui consiste à avoir peu de désirs. (5) Pour louer auprès du Donateur les quatre supports [de la Discipline : (a) porter des vêtements purs ; (b) toujours mendier sa nourriture (sk. pindapâtika) ; (c) coucher au-dessous d'un arbre ; (d) employer l'urine comme médicament ; ces quatre supports sont souvent appelés les quatre Tiges de Saint]. En recevant une invitation, [au lieu de] se préoccuper toujours de la pensée : "Est-ce moi ou lui qui perd ?" le Mendiant doit être tranquille ; son esprit n'est pas lié, il ne fait pas attention au plus ou au moins. (6) Parce que les autres aliments sont épuisables, tandis que la nourriture mendiée est inépuisable. — T. 1448 iv (16 a) ( = Divyâvadâna, p. 50) : Le Bg. dit à Mahâmaudgalyâyana : "Prenez un repas urgent (senkyûjiki 5feÉt^> sk. atyayikapindapâta)." — "Pourquoi ?" Le Bg. répond : "Il y a cinq cas urgents où l'on doit manger avant les autres : [les cas] d'une personne qui arrive de loin (sk. âgantuka), d'une personne qui compte partir pour un pays lointain (sk. gamika), d'un malade (sk. glana), d'un infirmier (sk. glânopasthâyika), d'une personne chargée de mission [urgente] (sk. upadhivârika). Ce dernier cas se présente maintenant, et c'est pourquoi je vous prie de manger avant les autres." — Grand Véhicule. — Sûtra. — Pancaêatikâ (?) -Prajnâpâramitâ T. 234 1 (740 c-741 b) [cf. T. 220 dlxxvi (974-979)] Le Bs. Manjusrî (Jushu jUtt") allait entrer dans la ville de Srâvastî un matin pour pratiquer la Mendicité. Il mit en ordre son Froc, prit son Bol et son Sistre, et selon l'exemple du B. imparfaitement suivi, sa démarche était tranquille et belle. . .Le Bs. Nâgasrî (Ryûshu H^O [qui apprenait les doctrines de la Perfection de Sapience auprès de son Maître Manjusrî] le vit entrer dans la ville, accompagné d'une foule immense, et lui demanda : "Que faitesvous ?" Manjusrî répond : "J'entre en cette ville pour mendier, plein de pensées de pitié. Grand sera l'avantage [produit par la] Sapience. Je ferai le Travail de la Mendicité pour sauver tous les dieux et les hommes du monde, et devenir le grand guide des Etres." Nâgasrî demande à Manjusrî : "Quoi donc ! vous n'avez pas encore éliminé la Connotation de la Mendicité ?" Manjusrî répond : "J'ai éliminé cette Connotation du point de vue de l'existence ; du point de vue de la non-existence il n'y a ni Elimination, ni rien qui puisse être Eliminé.
C'est là ce qui s'appelle la Mendicité pure des Bs. — Ib. (743 b) Manjusrî dit à Nâgasrî : "Quand on pratique la Mendicité, il ne faut pas avoir la pensée de lever les pieds, de les poser, de s'arrêter, d'avancer, de reculer, d'incliner le corps ou de le redresser, ni d'un endroit, ni d'une promenade. Il ne faut pas avoir la Connotation d'une ville, d'un chemin, d'une ruelle, d'une maison, d'une porte, d'hommes ni de femmes, de jeunes gens, de gens faibles, ni du Formel, ni de la figure, ni de la production, ni de l'extinction. — Ib. 11 (744 c) Nâgasrî dit à Manjusrî : "Allez mendier à l'Est." Manjusrî répond : "L'Est, l'Ouest, le Sud et le Nord, existent-ils d'une façon plus réelle que les chevaux sauvages créés par un magicien ?".. .Nâgasrî dit: "Je m'en irai [de Srâvastî, où il aurait voulu mendier], faute d'un Bs. Garçon qui m'accompagne." Manjusrî répond : "Je ne viens ni ne m'en vais ; je n'ai ni compagnon, ni associé, car le Chemin n'a pas de compagnon..." Nâgasrî dit: "C'est l'heure prescrite par la Discipline ; allons ensemble mendier en ville. Je pense à l'heure, afin d'aller à temps et non trop tard." Manjusrî répond : "Les Essences sont intemporelles ; on ne peut laisser passer [le moment opportun]. Ceux qui résident dans la pratique des Connotations ont les Connotations de temps et d'absence de temps. Comment les Bs., qui comprennent l'incompréhensibilité du Vide, pourraient-ils parler de temps ou d'absence de temps ? L'absence de temps opportun ou inopportun (jihiji P#^fl$) caractérise la Discipline et l'Essence de B., tandis que les autres Essences comportent un temps opportun ou inopportun. Ceux qui calculent et considèrent les divisions du temps ont la Connotation de laisser passer le moment opportun. Les Disciples du Bg. se rassasient toujours de la Sapience du Chemin. . .ils n'ont ni la Connotation de la nourriture, ni celle du Fait de l'Existence de la nourriture. Cette nourriture [sans Connotation] s'appelle nourriture sans mélange (muzôjiki M%fefit) ! ceux <ïui la mangent s'appellent Saints et Bons. En en mangeant toujours, ils augmentent la nourriture consistant en Essence d'Ambroisie, et par la force de cette nourriture peuvent vivre pendant une Période et plus. Ils n'ont plus de Notation de recherche de nourriture . . . Dans le seul désir de délivrer [les Etres] des souffrances des cinq Destinations, ils manifestent leur entrée dans un pays, district, ville ou village, afin d'y pratiquer la Mendicité ; mais ces Saints sont dégagés de toute nourriture ; ils ne mangent aucune nourriture. Ils sont toujours rassasiés de Concentrations de Sapience. Ceux qui continuent à manger la nourriture mêlée éprouvent le Fonctionnement et appartiennent à la Transmigration. Dès la première Production de l'Esprit [d'Eveil], les B. perdent la Connotation de la faim et de la1 soif. . . " Nâgasrî dit : "Me voilà déjà rassasié de cette!
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nourriture supérieure, quoique je n'aie fait qu'entendre votre prédication sur cette nourriture de Loi. A plus forte raison ceux qui grandissent en mangeant cette nourriture sans mélange, doivent-ils cesser de manger toute nourriture [mêlée de] Réflexion et de Désir." Manjusrî : "Comment [ce dont] le Substantiel est Vide pourrait-il se rassasier de nourriture mêlée ?" Nâgasrî : "Le Vide n'existe pas." Manjusrî : "Peut-on rassasier la création d'un magicien ?" — "Non." — "Peut-on donc rassasier une apparence manifestée (genzô ï^$l) ?" — "Non." — "L'océan estil donc rassasié [de l'eau] des fleuves ?" — "Non." — "Ainsi les Essences ne sont pas saturées, comme le Vide, et pourtant vous avez dit que la Connotation de rassasiement (saturation) existe . . . Les Essences sont toujours sans Désir, du fait de la Concentration et de la Libération ; elles n'ont ni Formel ni apparence . . . Comment pourrait-il y avoir une Connotation de rassasiement ?" Nâgasrî : "Par conséquent nul ne mange plus aucune nourriture ; et pourtant vous dites que le Vide est la Racine de la nourriture." Manjusrî : "En effet tous les Etres ne mangent pas, comme dans le cas de Bg. créant par Métamorphose d'innombrables hommes, qui nourrissent [d'autres] hommes, [également] créations magiques. Y a-t-il soit une nourriture que mangent ces hommes créés par Métamorphose, soit des mangeurs ?" Nâgasrî : "L'état de Métamorphose n'a ni Connotation ni Notation, n'existe pas, n'a pas de nourriture. A plus forte raison, comment peut-on dire que des mangeurs [créés par Métamorphose] existent ?" Manjusrî : "Ainsi toutes les Essences, avec Vue ou sans Vue, sont comme une Métamorphose magique..." Nâgasrî: "Voici maintenant le moment opportun pour nous en retourner ensemble au Jetavana. Ma faim et ma soif sont pour toujours éliminées." Manjusrî : "C'est comme si un homme créé par les Métamorphoses d'un magicien disait : J'ai faim, j'ai soif. Des chevaux sauvages [yaba §f^, type d'une sorte d'illusion optique] affamés sont-ils plus réels que cet homme ? Et il en est de même de tout ; toutes les Essences sont pareilles à ces chevaux sauvages. Les fils de famille qui comprennent cela disent : Nous avons éliminé la faim et la soif. Ils mangeront cette nourriture semblable à celle des Essences, qui ne peut être ni éliminée ni détruite, et qui est sans faim ni soif ; c'est ainsi qu'est rassasiée la Racine de toutes les Essences. Les Profanes qui ne comprennent pas cette Racine disent : Nous avons faim et soif ; nous sommes rassasiés. Mais les Saints et les Bons, comprenant cette Racine des Essences, n'ont ni faim, ni soif, ni satiété. . ." — (747 a) Manjusrî dit à Sâriputra : "Je vous invite à manger la nourriture pure." Sâriputra : "En quel endroit me sera donnée cette nourriture ? Quelle espèce de nourriture allez-vous préparer (sesetsu IjfaWi) ?" Manjusrî répond : "Quant à ce qui est mangé, il
n'y a pas de nourriture et il n'y a pas d'acte de manger ou d'avaler. Quant à ce qui est avalé, il n'y a ni Formel, ni bruit, ni odeur, ni saveur, ni substance mucilagineuse ou fine. L'endroit de cette nourriture ne se trouve ni dans les trois Plans, ni en dehors des trois Plans. C'est l'endroit de la nourriture des B., . . .nourriture qui est invisible à l'Œil charnel, extérieur et intérieur, à l'Œil divin, [et même] à l'Œil de la Sapience..." — Myôshin j$'i} demande à Manjusrî : "En mangeant quelle nourriture Subhûti, Sâriputra, etc., sont-ils entrés dans l'Aplanissement de Barrage ?" Manjusrî dit : "En mangeant la nourriture sans-Ecoulement, en pratiquant l'alimentation sans Attachement, non- vulgaire . . .Ils ne mangent plus aucune nourriture dans les trois Plans." A ce moment, Subhûti et Sâriputra s'éveillent de l'Aplanissement et vont pratiquer la Mendicité. Subhûti entre chez un Maître-de-maison dont la femme est Laïque. Elle lui demande : "Avez- vous encore la Connotation de la Mendicité ? Vous ne l'avez pas encore détruite ?" Subhûti : "Depuis l'origine j'ai détruit la Connotation de la Mendicité." La Laïque : "A l'origine, était-elle détruite ou pas encore détruite ?" Subhûti : "L'avenir est Vide comme le passé, tout comme le Vide originel (honkû ^s;$)." La Laïque : "Alors, tout étant Vide, comment peuton parler de "détruit" et de "pas encore détruit" ? Tendez la main ; je vous donnerai une aumône." Subhûti tend la main. La Laïque : "Ceci est bien la main d'un Arhat qui [à la différence d'un Bs.] ne comprend pas ce [Vide] originel (hon ^s:) et Atteste le Barrage, n'est-ce pas ?" Subhûti : "La main d'un Arhat n'a pas de forme, n'est pas visible, ne peut être tendue ni retirée. Comme un magicien fait des Duperies, ainsi un homme [créé par] Métamorphose prononce ces paroles. Ou donc se trouverait la main de cet homme [créé par] Duperie ? Comment peuton dire qu'il tend la main ? La main [créée par] Duperie est-elle visible ? Peut-on la tendre ?" Elle répond : "Non." Subhûti : "Ainsi le Bg. dit que toutes les Essences sont, comme une Duperie, originellement Vides." Elle demande : "Si tout est vide, pourquoi continuez- vous à chercher de la nourriture ?" Et à ce moment elle n'est pas encore disposée à donner une aumône à Subhûti [avant qu'il n'ait fait un miracle pour prouver le Vide]. Elle dit: "Tendez votre Bol." Soudain le Bol disparaît. Elle le cherche, mais il n'est nulle part et la main de la Laïque ne s'approche pas de Subhûti. Elle dit : "Ceci est un corps pur, sans Attachement, un Ermite (gengo PUS, sk. p. aranyavihârin) loué par le B." Après ces paroles, le Bol reparaît spontanément. Subhûti tend son Bol ; elle le remplit de nourriture et le rend à Subhûti, en disant : "Ceci est bien le Bol du plus éminent Ermite loué par le B. Sâkyamuni, n'est-ce pas ?" Subhûti : "Les Ermites dont parle le B. n'ont pas de Bol."
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La Laïque : "Si les Ermites n'ont pas de Bol, quel moyen ont-ils de recevoir leur nourriture ? Les Ermites qui ont fait l'objet d'une Prophétie (iki SfG) ne doivent pas être des Arhat qui Attestent le Barrage. Après avoir mangé cette nourriture, ils comprennent que le mangeur est comme une Duperie, et ce qui est mangé comme une Métamorphose ; c'est comme un homme [créé par] Métamorphose qui fait manger des hommes [créés par] Duperie ; ou encore, c'est comme d'abreuver des assoiffés au moyen d'une illusion optique (litt. chevaux sauvages). Ceux qui comprennent cela pénètrent comme le Tg. la pratique de la Mendicité [due] du Vide originel (hommu ;£$&) du passé, du présent et de l'avenir. Ceux qui ont la Connotation de donner ou de recevoir fabriquent les nombreuses divisions du Devenir, ont la Vue de la Dualité, Fonctionnent avec les Profanes dans les cinq Destinations . . . Selon la Loi des B., non seulement ceux qui reçoivent la nourriture, mais aussi ceux qui la donnent, doivent comprendre ... que les Essences sont pures, n'existent pas du tout, qu'il n'y a ni don ni réception, ni Défense ni transgression, ni Patience ni querelle, ni énergie ni paresse, ni Concentration ni Distraction, ni Sapience ni stupidité . . . Les Disciples qui comprennent la pratique de la Mendicité de cette façon, n'ont pas la Connotation de la nourriture mêlée des trois Plans ; mais d'autre part, ils ne résident pas dans le Plaisir du Nirvana." — Ratnakûta T. 310 cxiv (645 a) Si le Moine-mendiant reçoit de la nourriture, il ne doit pas concevoir d'Attachement ; s'il n'en reçoit pas, il ne doit pas avoir de Haine. S'il passe dix maisons sans avoir reçu de nourriture, il ne doit pas être triste... Il fait ce Vœu: "Les Etres qui me voient et me donnent de la nourriture, puissent-ils tous naître au ciel !" Après avoir reçu de la nourriture fine ou grossière, il doit regarder autour de lui et se demander : "Qui est pauvre dans ce village ?" Il doit partager la nourriture reçue avec ces pauvres ... S'il ne voit pas de pauvre, il doit penser : "Je fais le Vœu de partager la nourriture que j'ai reçue avec tous ceux qui en désirent parmi les Etres que je n'ai pas vus : moi comme Donateur, eux comme bénéficiaires." — Après avoir reçu de la nourriture, le Moine Ermite l'apporte à son ermitage, se lave les pieds et les mains, puis, après avoir pris de l'herbe, s'accroupit les jambes croisées et mange, son Esprit n'ayant ni Amour, ni Orgueil, ni Haine, ni Souillure. S'il est sur le point de désirer de la nourriture, il fait cette réflexion : "Maintenant dans ce corps il y a 80.000 vers. Quand ces vers obtiendront cette nourriture, ils auront tous plaisir et repos. Maintenant je Capte ces vers par la nourriture ; ayant obtenu l'Eveil, je les Capterai par la Loi." Si la nourriture n'est pas suffisante, il doit penser : "Maintenant que mon corps est léger, je peux pratiquer la Patience, éviter l'urine et la selle
mauvaises ou insuffisantes. Ayant obtenu un corps léger, j'obtiens un Esprit léger, peu de somnolence et l'absence des Connotations de Désir." Si le Moinemendiant reçoit beaucoup, il doit produire la Connotation du contentement, prendre quelques morceaux de nourriture et les placer sur une pierre bien nettoyée, en pensant : "Puissent les oiseaux et les bêtes sauvages manger cela !".. .Après le repas il nettoie son Bol, se rince la bouche et se lave les mains. Après avoir nettoyé son bol à l'eau, il le frotte pour le sécher. — Ib. (645 c) Les Moines mendiants pratiquant la Mendicité ne doivent pas produire la Connotation d'une saveur préférable aux autres saveurs. A l'égard de la nourriture excellente il s'exhorte à penser ainsi : "Je suis comme un horscaste, qui doit purifier son corps et son esprit ; ce n'est pas à moi de purifier la nourriture et la boisson, car après avoir mangé d'excellente nourriture, tout devient excrément, souillure, puanteur. Je ne dois pas rechercher de nourriture excellente." Lorsqu'il entre dans une ville pour mendier, il ne doit pas penser : "[Je veux que] des hommes me donnent de la nourriture, non pas des femmes, [ou inversement] ; [je veux que] des garçons me donnent de la nourriture, non pas des filles [ou inversement]. Je dois recevoir de la nourriture fine et exquise, et non grossière ou vile. Qu'on me donne au moment opportun, et non inopportun. Je dois obtenir de la nourriture facilement et vite, non pas difficilement et avec délai. En entrant dans un village, je dois recevoir [des témoignages] de vénération ... de la nourriture fraîche, et non conservée, d'une famille riche, et non pauvre. Tout le monde doit venir à ma rencontre ..." Les Moines ne doivent pas produire les Connotations de nourriture fine ou grossière, car les Etres commettent souvent de mauvais Actes par l'Attachement aux saveurs délicieuses ... Ceux qui savent se contenter doivent rejeter la nourriture fine et ne prendre que la nourriture grossière, abandonner l'Attachement de la langue aux saveurs. Après leur mort, ceux-là naîtront dans le ciel ou parmi les hommes. . .Même s'ils ne mangent pendant une semaine que des haricots, ils ne sont pas tristes ; en effet ils ne mangent que pour sustenter leur corps et pratiquer le Chemin. Le Moine qui reçoit quelques morceaux de nourriture dans son bol doit les manger en compagnie d'autres Moines de Conduite-brahmique. Lorsque le Moine-mendiant est malade, il ne peut pas mendier, n'ayant pas de messager ; il doit alors dompter son Esprit comme suit : "Je suis seul, sans camarades, seul j'ai quitté ma famille. La Loi est mon compagnon.".. .Ayant Inspecté son corps tel qu'il est en réalité, le Moine possédant la Sapience, étant seul et absorbé (isshin — ~'L>), peut obtenir la première Extase. L'Extase constitue sa nourriture pendant un jour jusqu'à sept jours, son Esprit est heureux ... L'explication
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vulgaire est que les Dieux et les Dragons lui donnent de la nourriture, parce qu'il est dégagé de la Rétribution des Passions. Lorsqu'il pleut fort, lors d'une tempête, quand il y a beaucoup de poussière, le Moine ne peut pas mendier. Alors la Bonté constitue sa nourriture et son ornement. Si deux ou trois jours passent sans qu'il mange, il doit penser : "Il y a beaucoup d'Etres qui tombent parmi les Trépassés, et jusqu'à cent ans n'ont jamais de salive . . . Mon corps et mon Esprit sont faibles ; mais maintenant je supporte bien la faim et la soif, je pratique diligemment le Chemin Saint, je ne dois pas reculer." Le Moine-mendiant ne doit pas s'approcher familièrement des gens vivant en famille. Ayant demandé aux gens vivant en famille d'enlever les morceaux impurs de la nourriture, il doit prêcher la Loi, assis, jusqu'au moment où la nourriture est épurée ; alors, l'ayant reçue, il se lève et s'en va. Le Moine-mendiant ne doit pas être Hypocrite et faire montre de ses propres mérites, en disant par exemple en présence d'autrui : "Je ne mange que de la nourriture mauvaise et grossière ; mangeant avec tant d'autres [Moines], je ne mange pas à ma suffisance ; maintenant j'ai faim, j'ai soif ; mon corps est affaibli." Il doit faire preuve d'une Apathie universelle. Que la nourriture tombant dans son Bol soit grossière ou fine, abondante ou parcimonieuse, pure ou impure, il doit tout recevoir sans joie ni tristesse. . .S'il sort de la ville son Bol vide, il doit penser au Tg. qui renonça à la dignité de roi Tournant-la-Roue et lui aussi sortit d'une ville son Bol vide, [et se dire] : "A plus forte raison, moi, de faible Mérite, n'ayant pas planté de Racines de Bien, dois-je m'en retourner mon Bol vide. . .Si je n'ai rien reçu, c'est que j'ai moi-même un démon (mâra), ou bien suis employé par un démon, ou bien c'est qu'un démon étouffe [l'Esprit des] brahmanes et Maîtres-de-maison. Je dois m'appliquer à me délivrer des quatre démons [Passions, Masses, Mort, Dieux *Takejizai] et à éliminer toutes les Passions..." C'est ainsi que le Moinemendiant doit maintenir les Tiges-de-Saint. — Bodhisattvabuddhânusmrtisamâdhi T. 414 11 (804 c) : [Un Maître-de-maison est sur le point de donner de la nourriture à Maitreya, mais celui-ci refuse] et dit: "Je ne peux pas encore recevoir cette offrande. D'abord vous devez planter la Cause-Facteur des Racines de Bien de l'Eveil." Le Maître-de-maison répond : "Si vous pouvez offrir en hommage mé>n don de nourriture à d'innombrables B., je produirai l'Esprit d'Eveil. Je suis Déterminé dans la Pratique véritable du G.V., car, du temps d'un B. précédent, j'ai planté les Racines de Bien." [Cette condition est agréée et la nourriture reçue par Maitreya.] Maitreya se rend soudain, en un clin d'œil, à la résidence de ces innombrables B., leur donne des offrandes, puis reparaît chez le Maître-de-maison. Ayant vu
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ce Signe de Supersavoir, le Maître-de-maison dit en se réjouissant : "Maintenant je dois de nouveau planter des Racines de Bien.". . .11 fait le grand Vœu et formule ce serment : "Si des Etres pratiquant la Conduite d'Eveil apprennent comment mon don de nourriture a constitué une Cause- Facteur de Racines de Bien, qu'ils obtiennent tous l'Eveil Sans-supérieur."— Ratnameghasûtra T. 658 v (231 b) [cf. T. 660 vin (316 b-c) ; et Gandavyûha T. 293 xxxm (815 a), manque dans l'original sk.] Dix Essences sont appelées kotsujiki £) j£ : (1) Porter avantage aux Etres [Donateurs] en leur procurant l'occasion d'obtenir de la Félicité ; (2) pratiquer la Mendicité dans l 'Ordre-de-succession ; (3) ne pas éprouver de regret quand on reçoit tantôt de la bonne nourriture, tantôt de la mauvaise [T. 660 vin (316 b) : n'avoir ni fatigue ni dégoût] ; (4) avoir peu de désirs, savoir se contenter ; (5) partager la nourriture obtenue avec autrui ; (6) ne pas produire [des pensées] d'augmentation, de diminution ou d'Attachement, à l'égard de la bonne ou de la mauvaise nourriture ; (7) garder la mesure en mangeant ; (8) viser au Bien [T. 660 ib. manifester les bonnes qualités] ; (9) perfectionner les Racines de Bien ; (10) être dégagé de la Prise et de l'Attachement. . .Le Moine pratiquant la Mendicité contrôle ses pensées, n'abandonne pas la perfection des [quatre] Attitudes, ne regarde pas avec mépris et précipitation. Sa démarche est calme et belle, ses Organes sont apaisés. Il ne regarde pas plus loin que huit pieds devant lui. Dans l 'Ordre-desuccession, ne faisant aucune sélection entre maisons de ksattriya, de brahmanes, de riches ou de nobles, il reçoit sa nourriture jusqu'à ce qu'il ait assez, puis s'arrête. Il évite [les maisons où se trouvent] de mauvais chiens ou des vaches qui viennent de mettre bas, ou des animaux tombés parmi les animaux à cause de leur transgression [passée] des Défenses. Il ne se rend ni chez les personnes qui peuvent le molester, ni aux endroits où l'on peut le tourner en dérision ou le prendre en aversion. En mendiant sa nourriture, dans l'Ordre-de-succession, il n'a ni Attachement ni Haine. Il ne conçoit ni aversion ni Amour à l'égard des Etres. A l'égard du bon et du mauvais, son Esprit est Egal et Correct . . .Rentré dans quartier de la Communauté, il ôte sa Soutane, dépose son Bol. . .offre un sacrifice à l'image du B. ou à un caitya ou à un stûpa, puis divise la nourriture qu'il à mendiée en quatre portions : Il donne la première portion à ses camarades de Conduite-brahmique ; la deuxième, aux pauvres mendiants ; la troisième, aux Trépassés ; et il prend pour lui la quatrième . . . [Il pense :] "Je ne rends mon corps ni maigre ni gras, car un corps maigre et affaibli empêche la Pratique du Chemin, tandis qu'une nourriture surabondante produit une Torpeur excessive. Pour pratiquer le Chemin, je garde la mesure, ne mangeant ni trop ni trop peu. . .Ayant éliminé la Vue du Soi,
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je peux donner la chair de [mon] corps aux Etres." — Sâstra. — DâSabhûmivibhâsâSâstraTt. 1521 xvi (1 1 1 c) : A pratiquer la Mendicité jusqu'à la mort, on a dix avantages : (1) Pour vivre on dépend de soi-même et non d'autrui ; (2) [on peut se dire :] je ferai résider dans les trois Joyaux les Etres qui me donnent de la nourriture, et ne mangerai qu'après avoir fait cela ; (3) [on se dit encore] : Je ferai naître en eux l'Esprit de Compassion ; je les consolerai, je les ferai avancer, je les affermirai [dans la Perfection du] Don ; et je ne mangerai qu'après ; (4) on se conforme à la Pratique de la doctrine de B. ; (5) on est aisément nourri et rassasié (iyô Jg^|, sk. suposatâ ; iman Jgi#t, sk. subharatâ Mvy. 2376-2377) ; (6) on brise l'Orgueil ; (7) c'est une Racine de Bien pour produire la Protubérance-crânienne ; (8) on sert de modèle pour la Mendicité aux autres Etres qui pratiquent la bonne Loi ; (9) le Moine-mendiant n'a pas affaire aux hommes ou aux femmes, grands ou petits ; (10) en mendiant dans l'Ordre-de-succession, on produit l'Esprit d'Egalité à l'égard des Etres, et l'on produit ainsi la semence de la Connaissance de tous les Morphèmes. [Un texte apparenté, mais plus ancien, sur les dix articles (jûji +5|£) de la Mendicité se trouve dans T. 323 (28 a)]. — Yogâcâryabhûmiiâstra Tt. 1579 xxv (422 a) : Comment accomplit-on le Mérite de l'Ascèse ? Par la Mendicité constante (jôgokotsujiki &J$]£2 1£) et la Mendicité dans l'Ordrede-succession . . . On distingue deux sortes de Mendicité : (1) Mendicité exercée selon ce qu'on obtient [chez un seul Donateur] (zuitokukotsujiki fiSî^Siit) ; (2) Mendicité exercée dans l'Ordre-de-succession. Le Moine-mendiant qui pratique la première sorte dépend [exclusivement] de la nourriture qu'il obtient [dans une seule famille de Donateurs], où il va et d'où il revient [tous les jours]. Le Moine qui mendie sa nourriture dans l'Ordre-de-succession entre dans les rues des villages et, en faisant la tournée des maisons, dépend de la nourriture qu'il obtient [dans plusieurs familles de Donateurs]. Il ne lève pas sa main très haut, il ne passe pas aux autres maisons [en pensant] : "Je désire obtenir d'excellente nourriture, j'espère en recevoir beaucoup." En distinguant les deux sortes de Mendicité mentionnées cidessus on compte 13 sortes d'Ascèse ; en ne les distinguant pas on n'en compte que 12 [comme Mvy. 1128-1139]. — Historique en Chine et au Japon. — Dès l'époque des Six Dynasties l'institution de la Mendicité était tombée en désuétude en Chine, et l'écrivain Chin Yaku (Chen Yue) %fà [appellation Kyûbun (Hieou-wen) f/fCj£], mort en 5 10, s'en plaint dans une petite dissertation reproduite Ttt. 2103 xxiv (273 b) : "Actuellement, dit-il, les communautés de moines n'acceptent d'invitation que pour une seule fois, alors que le B. et sa communauté acceptaient de façon constante les invitations des Donateurs, car ils ne préparaient
point eux-mêmes leur nourriture dans le monastère, mais, le moment venu, s'en allaient, Bol en main, procurer de la Félicité aux Etres. Parmi les moines actuels, non seulement ceux qui observent le juste milieu sont peu nombreux, mais il y a des amateurs de bonne chère et de haute liesse qui, lorsqu'on les invite, n'acceptent qu'à la dernière extrémité et, obligés d'introduire de grossiers légumes dans leur bouche gourmande et grasse, tendent le cou et plissent le front pour bien montrer qu'ils n'y trouvent aucune saveur ; recevant le Don sans plaisir, ils ne peuvent procurer de Félicité au Donateur ... Or ceux qui ont quitté la vie de famille doivent se sustenter par la Mendicité. La Discipline interdit clairement aux moines d'établir eux-mêmes des cuisines et d'entretenir des nettoyeurs [jônin £jîA> cf. sup. T. 1421 xxn (148 a) ; cette assertion de l'auteur ch. est formellement contredite par le Vinaya des Mahîsâsaka T. 1421 loc. cit., qui autorise les moines à faire eux-mêmes leur cuisine, par le Vinaya des Mûlasarvâstivâdin T. 1458 iv (545 b), qui donne des prescriptions détaillées pour la construction des cuisines (jôchû fffjgj) dans les monastères, etc.]. Maintenant, comme on a tout le nécessaire dans les monastères, on cesse de pratiquer la Mendicité, et l'on trouve humiliant pour les moines d'aller mendier aux portes avec un Bol ; nul n'observe plus une pratique que la communauté déclare honteuse . . . Aujourd'hui la communauté, [en se laissant inviter] une seule fois, se donne l'apparence d'observer [la Discipline]. Mais en réalité il n'y a pas de différence entre la pratique de la Mendicité et celle qui consiste à accepter des invitations de Donateurs [ces deux pratiques n'étant que deux applications de la règle qui prescrit aux moines de vivre des aumônes que leur préparent les fidèles] ; et si l'on n'observe plus ni l'une ni l'autre de ces pratiques, la Loi de la Mendicité périt pour toujours. Si cette Loi périt, la Communauté n'est plus la famille du B. ; et si le B. et sa famille sont séparés, les trois Joyaux s'écroulent."— Peut-être la pratique de la Mendicité fut-elle remise en honneur sous les Tô (T'ang), avec la fondation de la secte du Vinaya (Ritsu) ; d'autre part, elle fut observée dans la secte du Dhyâna (Zen) à l'époque des Sô (Song), ainsi qu'en témoignent plusieurs textes cités Zrzs. 486-487. Mais de nos jours, elle paraît avoir complètement disparu en Chine, comme du reste en Corée et dans l'Indochine annamite. — Au Japon, elle s'est conservée dans la secte Zen, où elle est désignée, comme en Chine ' f sous les Sô (Song), par les termes jihatsu ^f§^ "tenir le Bol" ou takuhatsu f£§fc "tendre le Bol". I Peu après la Restauration de Meiji, en 1872, elle fut » frappée d'interdit ; en 1881 l'interdiction fut levée, et les moines furent autorisés à reprendre leurs 1 tournées d'aumônes, mais seulement le matin de 7 à t 11 heures, par groupes de trois à dix, et à condition i
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que le chef du groupe détienne un permis officiel et que les mendiants se gardent de molester le public ou de gêner la circulation. Toutefois la Mendicité, ainsi réglementée, est loin d'être constante, même dans la secte Zen ; elle n'est pratiquée que par les novices à titre d'exercice disciplinaire, ou encore par des moines dans certaines circonstances exceptionnelles, lorsqu'il s'agit de faire une collecte soit pour les besoins du monastère, soit pour des œuvres de bienfaisance, etc. Les mendiants, presque toujours en groupes, se suivent en file derrière leur directeur, tenant un Bol dans la main gauche et une clochette dans la droite. Si un fidèle leur fait signe, l'un d'eux s'approche de la porte, reçoit le Don (qui est généralement de l'argent ou du riz cru) dans un sac (dit sac d'Ascèse, zudabukuro giîP'&IS) qui lui pend devant la poitrine, puis récite une stance à l'éloge de la Perfection du Don. — Cf. *Biku, *Zuda, etc.
BUPPATSU $J£, sk. buddhakesa, p. b° kesa.— Les cheveux du B., une de ses principales Reliques. — Les cheveux du B. tels que les décrit la liste des 32 Caractères du Grand Mâle (cf. *Sô) ont une forme et une couleur déterminées : ils sont d'un bleu foncé (bleu-noir) et enroulés (bouclés) vers la droite comme des Conques ; ces caractéristiques s'appliquent du reste à tous les poils du B. La liste des 80 marques secondaires ajoute que la couleur des cheveux est pareille à celle de l'abeille [noire], et qu'ils sont beaux, souples, pas mêlés, pas rudes, et parfumés Mvy. 342-347 (variantes dans Lotus 605 sq.). Un sûtra td. au début du Ve siècle, T. 643 I (649 a-b), précise même le nombre des cheveux du B. : 84.000, et rapporte qu'on en déroula deux fois les boucles pour les mesurer : à la naissance, elles mesuraient 12 | pieds, au mariage du Bs. 13 % pieds, et c'est cette dernière longueur qu'elles conservèrent jusqu'au moment où le Bs. les coupa en quittant son palais. Mais, ajoute ce texte, à celui qui entre en Concentration pour pratiquer l'Inspection du B., les cheveux du B. apparaissent avec des proportions et toutes sortes de caractéristiques merveilleuses. C'est ainsi que le B. les montre à son père Suddhodana à Kapilavastu : ses boucles déroulées atteignent alors une longueur fabuleuse, elles s'étendent du Nyagrodhârâma jusqu'au palais royal dont elles font sept fois le tour ; elles ont la couleur du vaidûrya bleu foncé, et dans les rayons qui en émanent apparaissent d'innombrables B. de Métamorphose; puis lorsque l'Inspection est terminée, elles s'enroulent de nouveau vers la droite et reprennent leur aspect normal de coquillages (reimon Hf>C). — Ce sont ces boucles en forme de Conques [rahotsu $$§§, p. ex. T. 187 m (557 a)l» plus ou moins stylisées, que reproduit en général l'imagerie du B. Un sûtra iconographique td. en 692 A.D., T. 694 11 (793 b), recommande en effet
de représenter le B. d'après ses Caractères et ses marques secondaires, mais rapporte ib. 1 (790 b) comment les artistes chargés par le roi Udayana de sculpter la statue du B. (cf. *Butsuzô) se récrièrent sur la difficulté de leur tâche et déclarèrent qu'entre tous ces Caractères et ces marques, ils ne pouvaient s'engager à reproduire que le chignon en forme de Conque et la touffe entre les sourcils. — Toutefois dans l'art du Gandhâra on trouve les cheveux ondulés à la grecque (cf. Foucher, Art Gréco-Bouddhique, II, 696-703). — D'autre part, l'école es. attribue à son B. Vairocana une chevelure en forme de tiare (sk. jatâ-mukuta). Le Mahavairocanasûtra T. 848 1 (6 c) enseigne en effet que Vairocana porte une tiare en forme de chignon (ou un chignon et une tiare), ou encore ib. (5 a) qu'il a pour tiare un chignon. D'après l'interprétation du cm. ch. de Subhakarasirhha Ttt. 1796 iv (622 b), il s'agit bien d'une torsade de cheveux en forme de tiare, mais selon le cm. tib. de Buddhaguhya (cit. Mnkk. 136) il s'agit d'une tiare recouvrant le chignon ; et dans l'iconographie jap. on rencontre l'un et l'autre de ces deux procédés Mnkk. 134-136. Les deux cm. s'accordent du reste pour expliquer que cette coiffure exceptionnelle est due au fait que le B. Vairocana réside parmi les Dieux Suddhavâsa (ou d'après Buddhaguhya parmi les Dieux Akanistha, ce qui revient au même puisque Suddhavâsa est un nom collectif désignant les cieux les plus élevés du Plan du Formel, dont les Akanistha occupent le dernier). Il porte donc la coiffure (et le costume) d'un Dieu, à la différence des quatre autres B. qui l'entourent (cf. Cinq Buddha, s.v. *Butsu) et qui sont figurés sous l'aspect normal de B. humains et terrestres, avec des cheveux en forme de Conques ; en effet ces quatre B. représentent respectivement la Production d'Esprit, les Pratiques, l'Eveil et le Nirvana, que Vairocana accomplit sur terre, comme fils d'un roi de Kapila, avant de monter au ciel Suddhavâsa (cf. Mnkk., loc. cit., et Ajigoten, s.v. *A). — On sait que dans l'iconographie cette chevelure bouclée "en Conques" est propre aux B., alors que les moines (disciples, etc.) ont en principe la tête rasée. Les prescriptions de la Discipline relatives à la Tonsure (sk. mundanâ) des moines seront examinées s.v. *Teihatsu j]f>lj§| ; il semble que de façon générale la Discipline interdise simplement aux moines de porter des cheveux longs de plus de deux pouces. Quant au B. Sâkyamuni, la légende traditionnelle rapporte que lorsqu'il quitta son palais, après s'être défait de ses parures, il se coupa de son épée la mèche ou le chignon (sk. cûdâ) qu'à la façon brahmanique il portait sur le sommet de la tête ; puis un coiffeur miraculeusement apparu coupa (ou rasa) le reste de sa chevelure. La mèche, lancée en l'air par le Bs., y fut recueillie par Indra qui l'emporta au Ciel des Dieux Trente-trois, lesquels la vénérèrent et instituèrent une fête en son honneur (fête
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dite cûdâmaha, et représentée dans un bas-relief de Barhut ; cf. Huber, BEFEO XIV, 1, 14-17) ; le reste des cheveux, ajoutent divers textes, fut également recueilli par Indra dans un vêtement divin et emporté au ciel pour y être vénéré. Les détails de cet épisode varient selon les textes. Le coiffeur est tantôt un personnage humain apparu sous un jasmin (sk. sumanâ) T. 1421 xv (102 b), tantôt la métamorphose d'une guirlande de fleurs nommée Sumanâ et provenant de chez les Dieux Suddhavâsa T. 190 xvm (737 c) J et la scène est localisée en divers lieux. Un stûpa élevé par Asoka à Râma près de Kapilavastu commémorait cet épisode Ttt. 2087 VI (td. Watters 11, 23). — La tradition pâlie prétend qu'après cette première tonsure le B. n'eut plus jamais besoin de se couper les cheveux, qui restèrent toujours longs de deux pouces et bouclés vers la droite (Nidânakathâ, cf. Dutoit, Leben des Buddha, 26). De même on lit dans la Sarvâstivâdavinayavibhâsâ, td. en ch. aux ive-ve siècles, que le B. n'a jamais besoin de se raser la tête, car celle-ci présente toujours l'aspect d'une tête rasée depuis une semaine Tt. 1440 vm (553 b)- — Toutefois cette tradition est loin d'être admise par toutes les écoles, et l'école Sarvâstivâdin elle-même la démentit dans un autre ouvrage. En effet le Vinayamâtrkâsûtra T. 1473 m (816 c), qui ressortit à cette école, rapporte à propos de l'institution de la tonsure répétée des moines (cf.' *Teihatsu) Y anecdote du coiffeur Upâli qui, à Râjagrha, coupa les cheveux déjà longs du B. et entra ainsi dans la quatrième Extase. Ce coiffeur, encore jeune, était accompagné de ses parents qui durant l'opération demandèrent à trois reprises au B. si leur fils s'acquittait convenablement de sa tâche : "Oui", répondit d'abord le B., "mais il se tient trop penché"; puis : "Il lève trop la tête" ; puis : "Il respire trop fort". Upâli ne manqua pas de tenir compte de chacune de ces observations, de sorte qu'à force de rectifier son attitude et de régler sa respiration il finit par entrer dans la quatrième Extase, et qu'Ânanda dut lui prendre le rasoir des mains. Cette histoire se retrouve dans le Vinaya des Dharmagupta T. 1428 lu (957 a) et dans l'Abhiniskramanasûtra T. 190 lui. [Plus tard Upâli entra en religion avec les seigneurs Sâkya dont il était le coiffeur, et qui durent le vénérer comme leur ancien : Vinayamâtrkâsûtra T 1463 v, Sûtrâlarhkâra Tt. 201 vu (td. Huber 222-230), V° des Mahîsâsaka T. 142 1 iv (17 a), Abhiniskr0 T. 190 Lin, etc. ; il devint le meilleur des disciples du B. pour l'observance de la Discipline, qu'il récita lors du premier Concile.] — D'autre part le Vinaya des Mahîsâsaka T. 1421 [cité Ttt. 1804 ni c (146 c, 3)] déclare formellement que le B. se coupait les cheveux deux fois par mois, tandis que d'après le Vinaya des Mahâsânghika T. 1425 xvm (373 c) et xxix (463 b), il ne se les coupait que tous les quatre mois. On retrouve jusque dans les Âgama des allusions à ces
tonsures répétées ; le Samyukta rapporte à deux reprises que le B., s'étant fraîchement fait couper les cheveux, et accroupi vers la fin de la nuit pour méditer, s'était couvert la tête de son vêtement ; il fut chaque fois surpris dans cette attitude par un brahmane qui dans un cas T. 99 xxil (155) [ = T. 100 ix (436) = Sam. Nik. 2, 2, 8 Kakudha] lui demanda s'il était triste ou joyeux, et dans l'autre, à Kosala T. 99 xliv (320) [=T. 100 v (408-409) = Sam. Nik. 7, 1, 9 Sundarika], remarqua que certains brahmanes, eux aussi, se faisaient raser la tête. — Il semble même que la coupe des cheveux du B. ait été l'occasion d'une fête non seulement chez les Dieux (comme on l'a vu ci-dessus), mais aussi chez les hommes [cf. Mvy. 5674-5675 énumérant parmi les grandes fêtes périodiques la fête de la torsade, sk. jatâmaha (en ch. et en tib. fête de la coupe des cheveux) et la fête du chignon, sk. cûdâmaha, cf. sup.]. Le Vinaya des Mahâsânghika T. 1425 xxix (463 b) [cf. aussi xvm (373 c)] rapporte que lors de la coupe des cheveux du B., qui avait lieu tous les quatre mois, les gens du monde, rois, ministres, ksattriya, brahmanes, chefs de villes, etc., se réunissaient en foule pour entourer le B. et lui offraient des gâteaux ; c'est à cette occasion que le B accomplit le miracle de la multiplication des gâteaux. Cette légende est sans doute la transposition littéraire dans la biographie du B. d'un usage réel ; la coupe des cheveux était dans les monastères une cérémonie élaborée que la Discipline décrit en détail (cf. *Teihatsu). — Le culte des cheveux du Buddha (auquel s'associe en général celui de ses rognures d'ongles) paraît remonter fort haut ; c'est à ce culte qu'est rapportée l'origine des premiers stûpa, fabriqués du vivant même du B. Le Vinaya des Dharmagupta T. 1428 lu (957 a-b) rattache la fabrication des premiers stûpa à l'épisode d'Upâli le coiffeur, rapporté ci-dessus : lorsqu'étant entré en Extase Upâli dut remettre son rasoir à Ânanda, celui-ci voulut recueillir les cheveux coupés dans un récipient déjà usé ; mais le B. lui recommanda de les recueillir dans un récipient ou dans un vêtement neufs (les noms des étoffes convenables sont spécifiés). Sur ces entrefaites un prince royal, le général Gopalî, qui allait partir en guerre en Occident, demanda au B. quelques-uns de ces cheveux, que le B. lui donna en lui enjoignant de les conserver dans un stûpa d'or, d'argent ou de Joyaux, ou bien encore de les envelopper dans des étoffes (spécifiées). Le B. l'autorisa en outre à les faire transporter à dos d'éléphant ou de cheval, ou en char, ou par des porteurs sur leur tête ou sur leurs épaules. Le prince les emporta donc à la guerre, où il fut victorieux, et à son retour fit élever dans son royaume un "stûpa des cheveux". Les Moines-mendiants, puis les Laïcs, demandèrent alors au B. la permission de suivre l'exemple de ce prince ; le B. leur remit des cheveux à emporter et leur donna les mêmes instruc-
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tions qu'au prince, mais en y ajoutant des prescriptions détaillées sur les "stûpa des cheveux", les diverses formes qu'ils peuvent affecter, les matières dont ils peuvent être faits, les endroits où il faut les placer, et toutes les pratiques qui s'y rattachent (cf. *Tô i&). — Dans le Vinayamâtrkâsûtra des Sarvâstivâdin T. 1463 m (816 c), le même épisode est conté un peu différemment : le prince qui reçut les cheveux, ici appelé Gopa (var. Gopâla), les emporta tout d'abord dans un vase fait des sept Joyaux, et c'est en route qu'apprenant la venue de bandits étrangers il fit ériger un grand stûpa pour y vénérer les cheveux. — Toutefois dans le Vinaya même des Sarvâstivâdin T. 1435 xlviii (351 c), l'érection des premiers stûpa est rapporté à un don de cheveux et de rognures d'ongles fait à Anâthapindika, tandis que dans le Vinaya des Mahâsânghika T. 1425 xxix (461 b-c), dans le Mahâvastu (III, p. 305 sq.) qui en est une anthologie, et enfin dans l'Abhiniskramanasûtra T. 190 xxn, elle est rapportée à un même don fait aux marchands Trapusa et Bhallika peu après l'obtention de l'Eveil. Ces deux marchands, qui furent les premiers Laïcs convertis, élevèrent dans leur pays un "stûpa des cheveux" et un "stûpa des ongles", que le Mahâvastu situe au Gandhâra, mais que Genjô (Hiuan-tsang) [Watters, Travels, I, 11 1 sq.] localise en Bactriane, tandis que des traditions plus tardives les placent à Ceylan ou en Birmanie (cf. BEFEO XXIV, 40-41 et 42 n. 1).— Le culte des cheveux du B. était très répandu dans toute l'Inde et l'Asie Centrale. Le Mahâprajnâpârâmitâsâstra Tt. 1509 ix (126 c) mentionne un stûpa érigé au Cachemire par le Voyant Revata sur des cheveux que le B. lui avait donnés après l'avoir soumis, et Genjô (Hiuan-tsang) mentionne plus de vingt stûpa "des cheveux et des ongles" Tt. 2087 (875 a, 879 a, 890 b, 1 a, 892 b, 895 c, 896 a-b, 898 a, 898 a-c, 910 b, 924 a, etc.). — En Chine, un des stûpa les plus anciens était celui (à trois étages) qu'avait fait élever l'empereur Kembun (Kien-wen) fi§j$t$? des Shin (Tsin orientaux) [371-372 A.D.] au Chôkanji (Tch'ang kan sseu, "Monastère du Long Pilier") fl-f ^r* de Nankin. Quelques annés plus tard, rapporte Ttt. 1059 xm (409 b), vers 375 A.D. [ou vers 396 d'après Ttt. 2106 (405 b)], le moine Etatsu (Houei-ta) Hfjli fit exécuter une fouille sous ce stûpa : à environ 10 pieds de profondeur, on trouva trois "stèles" de pierre, dont la centrale contenait trois boîtes les unes dans les autres, l'une de fer, la deuxième d'argent et la troisième d'or ; dans cette dernière on découvrit trois Reliques (*Shari, os du B.), avec un ongle et un cheveu ; le cheveu, enroulé en forme de Conque et lumineux, était long de plusieurs pieds. C'était là, dit-on, un des 84.000 stûpa d'Asoka. En 535- 545» ajoute Ttt. 2106 loc. cit., on restaura le stûpa, et les reliques furent solennellement exposées en présence de l'Empereur Butei (Wou-ti) des Ryô
(Leang) U£n£'ï?? ; mais peu après le stûpa tomba en ruines et les reliques furent transférées sous un autre stûpa de Nankin. — C'est également l'Empereur Butei (Wou-ti) qui, en 539, fit chercher au Funan (Fou-nan) $cj$î [bas Cambodge actuel] un cheveu du B. long de 12 pieds (cf. BEFEO III, 671). — Enfin Dôsen (Tao-siuan) jJftjL [596-667] eut vers la fin de sa vie des révélations surnaturelles dont l'une avait trait aux cheveux du B. ; au cours de cette révélation, qui est longuement rapportée dans Ttt. 2122 x (362 b-c), Dôsen (Tao-siuan) apprit comment, après l'Eveil, le B. se fit couper par Brahmâ les cheveux et la moustache avec un rasoir que lui avaient offert des Dragons lors de sa sortie du palais ; les poils coupés se transformèrent en deux stûpa gigantesques. Puis le B. multiplia miraculeusement le rasoir ; il créa 84.000 rasoirs pour être distribués dans tout l'univers, et l'un de ces rasoirs fut déposé par Manjusrî dans une grotte du Shôryôzan (Ts'ingleang chan) fnSRtfJ en Chine.
Fig. 66. Buppatsuin.
(Buddhapâtramudrâ?)
BUPPATSUIN #&ÉP, sk. buddhapâtramudrâ (?), Sceau du Bol de B. Un des Sceaux du B. Sâkyamuni T. 848 iv : les deux mains reposent près du nombril, l'exécutant du Sceau étant assis dans l'attitude de l'Application ; la Formule correspondante est : Namah samantabuddhânâm bhah. Cm. Ttt. 1796 xm : La main gauche tient deux pans du vêtement, et sur elle repose la droite ; les deux mains sont superposées sur le nombril, comme pour la pratique de l'Extase, les paumes tournées vers le haut et légèrement incurvées comme pour tenir un Bol. En accomplissant ce Sceau, on s'identifie au Tg. . . .et l'on fait en sorte que tous les Etres qui ne sont pas des Réceptacles [c.-à-d. qui n'ont pas le "calibre" suffisant pour recevoir la Bonne Loi] deviennent des Réceptacles de la Loi [hôki ï£l^> épithète du Bol à aumônes ; cf. *Hachi 0jt].
BUSSHI 0JHF-, sk. buddhaputra, p. b°putta. [En sk. p. on a souvent jinaputra (°putta) "fils du Victorieux", que Mvy. 629 rend en ch. par Busshi ; "le Victorieux" est une des épithètes les plus fréquentes du B., cf. *Butsu.] — Fils de Buddha : terme désignant soit les Moines, soit plus généralement les fidèles du B., ou même tous les Etres, car le B. est pour tous comme un père. — On trouvera s.v. *Busshin et *Bon les textes des Agama où le B. enseigne que les Moines peuvent se dire fils du B., nés de sa bouche, métamorphosés de sa Loi, héritiers de sa Loi, etc. Ce thème est repris dans un passage célèbre du SaddharmapundarîkasûtraT . 262 il (10 c = Lotus 39) à propos de Sâriputra qui, ayant ouï la prédication du B., fait la déclaration suivante :
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"Maintenant j'ai conscience d'être un vrai fils du B., né de sa bouche, né par transformation de la Loi, ayant obtenu la part de la Loi du B." Kichizô (Ki-tsang), dans son cm. Ttt. 1721 v (513 c), explique que par "vrais fils du B." il faut entendre les saints communs aux deux V., à savoir les saints des quatre Fruits du P.V. avec les Bs., par opposition aux saints du P.V. seul (quatre Fruits et B.-pour-soi). Les vrais fils du B. sont ceux qui ont l'intuition du V. unique et perpétuent la lignée de B. Cette interprétation, ajoute Kichizô (Ki-tsang), est conforme à celle du Srîmâlâdevîsûtra qui a un chapitre spécial sur les "vrais fils" [T. 353 (222 c)]. Quant à l'expression "né de la bouche du B.", elle signifie, continue Kichizô (Ki-tsang), né de son enseignement, ayant ouï ses explications ; enfin "obtenir la part de la Loi" s'applique aux saints du G.V. qui, du bouddhisme, prennent vraiment la Loi, alors que ceux du P.V. ne prennent que la "part de richesse". — Dans un passage ultérieur du Saddharmap°sûtra (ib. 13 c = Lotus 50), le B. se compare à un Maîtrede-maison qui sauve ses fils d'une maison enflammée, et dit : "Tous les Etres sont mes fils ; ils sont Egaux dans le G.V. ; il ne faut pas qu'il y ait des Etres sauvés seuls..." Et dans les stances qui suivent (ib. 14 c) : "Je suis le père du monde, et tous les Etres sont mes fils... Les trois Plans m'appartiennent, et les Etres qui s'y trouvent sont tous mes fils." Ces passages sont glosés comme suit par Kichizô (Kitsang), loc. cit. vi (539 b) : Le B. et tous les Etres ont la même origine, car la Nature Radicale des Etres est pure comme l'est celle du B. ; d'autre part, le B. témoigne aux Etres la Bonté qu'un père témoigne à ses enfants. — Un autre cm. du Sad°p°sûtra Ttt. I7i8ixb(i34 b-c), glosant le dernier passage précité, distingue trois sortes de fils de B. : (1) tous les Etres, qui sont fils de B. en tant qu'ils possèdent tous la Nature de B. en ses trois états [sur lesquels cf. *Busshô, école Tendai] ; (2) ceux qui sont fils de B. par suite de Facteurs antérieurs, comme les seize princes qui à l'ouïe du Sad° p° s° doivent obtenir la Nature de B. comme cause de compréhension [cf. ib.] ; (3) ceux qui sont fils de B. parce qu'ils possèdent la Nature de B. comme cause de compréhension [cf. ib.] : ce sont les auditeurs du Sad°p°sûtra qui ont acquis l'assurance de devenir B. — Une autre classification des fils de B. en trois catégories est donnée dans le grand cm. de Chôkan (Tch'eng-kouan) jfÊfg à l'Avatarhsakasûtra Kse. v. (439 a) : Tous les Etres, dit-il, sont bien fils de B. ; mais (1) les Profanes sont comme des fils illégitimes (geshi ^\-=f-, nés d'une femme non reconnue), qui ne peuvent perpétuer la famille de B. ; (2) les Auditeurs et les B.-pour-soi sont comme les fils d'une concubine (shoshi J^^-), car ils ne sont pas nés de la Loi du B. ; (3) seuls les Bs. sont ses vrais fils (shinshi JR.^), car ils sont nés de la joie de la Loi. — Une classification analogue se
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trouve dans le Kâsyapaparivarta T. 310 cxn (éd, Staël-Holstein p. 11 6- 119) et dans un ouvrage de la secte Tendai Ttt. 19 12 1 e (177 b) ; les Auditeurs y sont comparés aux fils d'une reine et d'un homme du vulgaire, qui ne sont pas princes royaux, et les Bs. aux fils d'un roi et d'une femme du vulgaire, qui, eux, sont princes royaux ; en effet les Auditeurs résultent de l'union de la vraie Nature (la reine) [c.-à-d. qu'ils naissent du Plan d'Essence] avec les V, inférieurs (hommes du vulgaire), tandis que les Bs, représentent l'union de la Loi sans-supérieure (le roi) avec les Etres (femmes du vulgaire). — L'épithète de "princes royaux de la Loi", litt. "fils du roi de la Loi", hôôji fÈZE-f" (sk. dharmarâjaputra), est donnée comme une épithète des Auditeurs dans Mvy. 1090 ; mais en général c'est aux Bs. qu'esl appliquée cette expression, et plus particulièrement à Manjusrî "le prince" (Manjusrî-Kumârabhûta, cf, Lotus 158 sq.), qui dans maint sûtra du G.V. est le premier assistant du B. et préside l'assemblée des Bs. Dans Ttt. 1775 I (331 b), Kumârajîva dit que si Manjusrî est appelé "fils du roi de la Loi", c'est qu'il est B. en Expectative-de-succession. Dans le Sûrângamasûtra T. 945 vi (130 a, etc), cette épithète est régulièrement appliquée à des Bs., et le Ratnameghasûtra T. 660 x (325 b) [ = T. 658 vu (238 a)] énumère les dix caractéristiques qui font des Bs. des fils du roi de la Loi : ils ont les Caractères principaux et secondaires des Grands Mâles, sont sans infirmité, sont identiques aux Tg. pour les Pratiques, pour les Membres du Chemin saint, pour la compréhension ; ils sont exempts des Douleurs Mondaines, ils étudient les pratiques des Saints, observent la Conduite-brahmique, et résident dans la ville de l'Omniscience. — De façon plus stricte, l'épithète de "fils du roi de la Loi" est réservée aux Bs. Sans-Régression, c.-à-d. à ceux qui occupenl les trois dernières des dix Résidences de l'Avatamsakasûtra : Résidence des princes (sk. Kumâra- [bhûta]), Résidence des princes héritiers (sk. Yuvarâja) et Résidence des Oints (sk. Abhisikta). — Lt terme "fils de B." et les termes apparentés impliquent donc à la fois deux sens que définit exactement le passage suivant du Buddhabhûmisâstra Tt 1530 11 (298 c) : "Tous les grands Auditeurs, e avec eux tous les Domptés, sont des fils de B.. . .IL sont appelés fils de B. d'une part parce qu'ils son! nés dans le Chemin Saint par l'effet des enseigne j ment du B., et de l'autre parce qu'ils continuent ej perpétuent le Germe de B." — Dans la Disciplina du G.V., le terme "fils de B." désigne au sens techj, nique les Moines qui ont reçu l'ordination de Bs. (cf? *Bosatsukài), ainsi dans le Brahmajâlasûtra T. 148^ 11 (1004 a), dans T. 1485, etc. Certains auteurs s<;; prévalent même de l'emploi du terme busshi "fill de B." dans les stances liminaires du Vinaya der Dharmagupta T. 1428 1 (568 b) pour soutenir qu<;i
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ce Vinaya, le plus répandu de tous en Chine et dans le reste de l'Extrême-Orient, relève du G.V. ; on lit en effet dans ces stances : "De même qu'une mère nourricière protège avec amour ses enfants et les garde de toutes les calamités de l'eau et du feu, ainsi les Défenses disciplinaires protègent ceux qui les observent ... Et de même les fils de B., qui étudient bien les Défenses disciplinaires, lorsque leurs cinq Masses viennent à se disperser ne craignent jamais de voir leur vie s'épuiser, car ils sont nés des Défenses du B., ce qui est la vraie naissance." — Le terme "fils de B." dans ce sens technique et disciplinaire a été emprunté par l'école es. (secte Shingon) : dans cette école ceux qui ont reçu l'Onction reçoivent le titre de Kongôbusshi #|§lj$|j:ï: (ou Kongôshi ^RlJ^f-) "fils de B. [dans le V.] de Diamant" ; dès le moment où il a reçu l'Onction, le fidèle porte en effet un "nom de Diamant" Kongômyô ^pi]lj;£5 — par exemple, le fondateur de la secte Shingon au Japon, Kôbô Daishi, a pour "nom de Diamant" Henjôkongô îgHjfcè'lJl.J, etc. — Cette coutume de l'école es. nous amène à examiner la question des noms des moines dans le bouddhisme chinois. Lorsqu'un fidèle "quitte sa famille" pour entrer dans la communauté du B., il perd son nom de famille laïc ; mais dans une civilisation comme celle de la Chine où la notion de famille ne s'efface jamais, on a eu recours à divers procédés pour donner aux moines des noms de famille religieux. Les premiers moines que connurent les Chinois étaient des missionnaires étrangers ; on leur assigna pour noms de famille les noms de leur pays, de leur peuple ou de leurs rois ; abrégés en des monosyllabes pour être assimilés aux noms de famille chinois (shô #£), ces noms furent préfixés aux noms personnels des moines. Ainsi le moine Hôran (ier siècle A.D.), originaire de l'Inde (Ten-jiku X^), fut appelé Jiku- Hôran ^fêHf ; le moine Rukasen (11e siècle), d'origine scythique (Ges-shi $ j£), fut appelé Shi-Rukasen ^^St^nS î le moine Seikô (11e siècle), d'origine parthe (An-soku $£&), An-Seikô ^tftilï 5 le moine Môshô (11e siècle), d'origine sogdienne (Kô-ko J^^), Kô-Môshô ïMjÊM 5 le moine Srîmitra (ive siècle), issu de la famille royale de Koutcha (dynastie Haku fB [ou g]), Haku-Shirimittara ffîF^^il î etc. Les premiers Chinois qui reçurent l'ordination adoptèrent en général, comme le remarque Ttt. 2145 xv [108), le nom de famille de leur maître ; ainsi Shimon ^jg était un Chinois de famille Kan |j| qui avait eu pour maître Shi-Ken ^^ ; Haku-Dôyû îJïiâfc, de famille Hyô <jgf , avait eu pour maître Hakurîmitra, etc. [ces exemples sont tirés du Hekishookuwa JSflikfS de Yô Mutoku MW& cité Zrzs. îoi ; pour d'autres exemples, cf. H. Maspero, iEFEO X, 224]. Mais plus tard se répandit l'usage l'attribuer aux moines le nom de clan du B. luinême, Sâkya, abrégé en Shaku M. Pour justifier
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cet usage, on se référait à un texte célèbre de l'Ekottarâgama T. 125 xxi (658) : "De même que les quatre grands fleuves sortant du lac Anavatapta, lorsqu'ils se jettent dans la mer, perdent leurs noms pour n'être plus appelés que "la mer", ainsi les ressortissants des quatre castes, s'ils sortent de leurs familles pour entrer dans ma religion, n'ont plus de noms de famille qui leur soient propres ; ils ne sont plus appelés que "Moines fils de Sâkya" (Shamon-shakashi ^P^^^B-f-, sk. sramanasâkyaputrîya) . . .Car vous êtes tous nés de moi, produits par la Loi, constitués par la Loi." [Cf. Dîrghâgama s.v. *Busshin, et BEFEO XXIV, 69 n. 1. Le terme "fils de Sâkya" est fréquent dans les textes comme un synonyme de sramana, p. ex. T. 945 vi (133 a). Cf. aussi Vinaya des Mahîsâsaka cité Ttt. 2127 1 (258 c) : "ô Moines-mendiants ! Vous qui apparteniez à des classes différentes, vous êtres sortis de vos familles, et dès lors vous avez tous perdu vos noms de famille et êtes tous uniformément appelés fils de Sâkya."] D'après Ttt. 2059 v, c'est Dôan ^^c (Tao ngan, f 385), un des traducteurs de 1 Ekottarâgama, qui le premier aurait pris pour nom de famille Shaku. — Dans le Japon moderne, le nom Shaku n'est plus préfixé qu'aux noms de religion (hômyô fë;^) qui sont donnés aux morts ; mais la laïcisation de l'Eglise bouddhique, décrétée par le Gouvernement Impérial peu après la Restauration de 1868, a eu cette curieuse conséquence d'obliger les moines à prendre des noms de famille comme tous les laïcs auxquels ils se trouvaient assimilés devant la Loi. Ils inventèrent alors des noms transcrits ou traduits du sk. comme Hanatsu, lecture jap. du caractère Shaku f^ (sk. Sâkya) ; Kudon H<§| (sk. Gautama) ; Kuwakado, lecture jap. du ch. sômon fîlP] qui est une ancienne te. du sk. sramana ; Yuga ï^fiKl (sk- Yoga) ; Hikusa Q fj| (sk. Sûryavarhsa, un des patronymiques des Sâkya) ; Shutara H^t||| (sk. Sûtra), etc. — tandis que d'autres prenaient le nom de la famille laïque dont ils étaient nés, ou de leur lieu de naissance, etc. La coutume de l'adoption, extrêmement répandue au Japon dans tous les milieux, permet au maître d'adopter son disciple, de sorte que le supérieur d'un temple peut dans certains cas être considéré comme le chef légal d'une véritable famille. — Du reste, en Chine même et dès une époque ancienne, la communauté des "fils de B." s'était déjà organisée sur le modèle des familles laïques. Les sectes bouddhiques sont désignées en ch. par le mot shû 75 qui signifie "filiation ancestrale" ; le patriarche fondateur en est 1' "ancêtre", so jffl.» et ses successeurs sont ses "descendants", shison B§jg (p. ex. BEFEO XXIV, 186 n. 7). On trouve même dans Zrzs. 187-188 toute une nomenclature des relations familiales qui unissent entre eux les moines de la secte Zen : ceux qui habitent un même monastère sont dits "frères" kyôdai %$$ ; ceux
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qui sont enterrés sous un même stûpa sont "parents en la Loi" hôken ï£^ ; le maître de mon maître est mon "maître-ancêtre" shiso f^tH, et le maître de ce maître est mon "maître-aïeul" daishiso zfcftftifl. ! un condisciple qui a reçu l'enseignement du maître avant moi est mon "frère aîné dans la Loi" hôkyô ifeR, ; le disciple du disciple est le "petit-fils du maître" shison f$ffî ; le frère du maître est l'"oncle dans la Loi" hôshuku ££;§£ ; etc.
BUSSHI $f,ftfi "maître bouddhique". Terme désignant dans l'ancien Japon les modeleurs, fondeurs, peintres ou graveurs d'images bouddhiques. Ce terme apparaît pour la première fois dans l'inscription gravée en 623 au dos de l'auréole de la célèbre statue en bronze doré de Sâkyamuni conservée dans le Kondô ^-^ du Hôryûji fëHÉ# ; il y est rapporté que cette statue était l'œuvre du busshi Tori jhflJ'f^W. artiste célèbre auquel sont attribuées plusieurs autres statues de l'époque et dont le nom (aussi écrit JH) est cité dans les Annales Impériales (Nihongi, td. Aston p. 133). Un terme analogue, bukkô ^X "artisan bouddhique", est employé dans ces mêmes Annales (ib. p. 96) à propos d'un imagier coréen qui avait été envoyé au Japon par le roi de Paiktjyei "g"^ en 577. Au XIe siècle s'établit la coutume d'honorer les artistes bouddhiques, soit peintres (ebusshi ffH&Sfi). soit sculpteurs sur bois (mokubusshi /M^l^î), de titres ecclésiastiques tels que *sôgô f&flSJ, *ajari H^M» etc- î cr"- Shoreishô :&)$!]$> cité Bdjt. 1556. A la même époque ces artistes, ou plus particulièrement les sculpteurs, organisèrent à Kyoto de véritables ateliers, dits bussho $|J#f, où ils se succédaient en filiation régulière ; pour quelques-uns de ces ateliers, la filiation nous est connue par des ouvrages comme le Daibusshikeizu Zfc#0ï]îî&|I], qui conduit jusqu'à la fin du XIIe siècle (éd. Zokugunshoruijû ffîffîWWMë. cxxi), ou le Shichijôbusshokeizu -b f£ |& #f ^ [Il , qui donne la filiation d'un atelier fondé en 1022 à la "septième avenue" de Kyoto. Au Tôji ^% près de cette même ville, avaient été instituées des charges ecclésiastiques de "grand maître bouddhique", daibusshi ^C#S5, et de "petits maîtres bouddhiques", shôbusshi /b^Sfi ; la première de ces charges fut remplie, dès 1 197, parle célèbre sculpteur Unkei ^^, puis par ses descendants naturels jusqu'à la fin du xvne siècle. Des ateliers analogues paraissent avoir été créés aussi à Kamakura (1 192-1333) ; mais la filiation n'en est pas connue. Cf. Tobe Ryûkichi jFîfflfêka, Nihombukkyôbijutsu no kenkyû 0 3^\%$kWMZJ$\ 5£, Tôkyô, 1929, pp. 85-98 et 161-163. — L'expression busshi ne semble pas avoir été usitée en Chine. Les noms de quelques modeleurs chinois d'images bouddhiques nous ont été transmis, mais nous ne savons rien des ateliers ni des écoles qui durent exister en Chine comme au Japon ; cf. Pelliot, T'oung
Pao 1923, p. 266 sq., et J.
Cf. *Butsuzô.
BUSSHIN As. 1923, 1, 181-207. —
BUSSHIN 4^5^, sk. p. buddhakâya, tib. sans rgyas kyi sku. — Corps de Buddha. — Sens du mot Corps. — Les conceptions qui se rattachent à ce terme et qui ont pris un développement considérable dans le G.V. ont constamment participé de l'équivoque originellement inhérente au mot kâya. En sk. et dans les dialectes congénères, le mot kâya s'applique, dans son sens propre, à l'ensemble du corps constitué comme un tout organisé ; c'est le sens qui s'est perpétué dans le mot nikâya (cf. p. ex. l'expression sk. p. deva-nikâya "classe de dieux", et d'autre part la désignation sk. p. brahma-kâyika "[dieux] de la classe de Brahmâ"). Mais le même mot désigne aussi le corps comme une masse concrète et matérielle, et cette double valeur de kâya a affecté l'évolution des doctrines. Les écoles chinoises ont cependant conservé la tradition du sens véritable, telle qu'elle leur était parvenue par les traductions des ouvrages indiens. T. 1485 1 glose le terme "corps" dans "Corps de B." par shûzô ^j^ "agrégat" ; Tt. 1530 vu, par eji -fi^jh "support" de Mérites, ou shûjô %jfc "agrégat" de Mérites ; Ttt. 1785 11 par hôju ££|fé "assemblage d'Essences" ; Ttt. 1851 xix par tai f§ "Substantiel", ou jushaku UI^U "assemblage" de Mérites. — Aperçu général. — La question du Corps, ou des Corps du B., se pose, en logique comme dans la tradition, à l'occasion du Parinirvâna. Le B. une fois éteint, la communauté a-t-elle perdu tout, et jusqu'à sa raison d'être, ou si elle subsiste, comment s'établit la continuité ? Le néant métaphysique peut constituer une philosophie, il ne crée pas une Eglise. La première réponse, la plus simple et la plus pratique, c'est de substituer à la personne du fondateur la Loi qu'il a léguée ; on pose en regard du B. de chair (Formel) le Corps de Loi, dharmakâya. On a ainsi, dès le début, un groupe de deux Corps ; le P.V. ne va jamais plus loin, et dans les écoles du G.V. Nâgârjuna, p. ex., ne dépasse pas ce stade. Mais, dans l'intérieur de ce groupe restreint, le Corps de Formel pose à l'analyse des problèmes redoutables : la perfection de la sainteté, réalisée dans le B., peut-elle s'accommodei aux liens du Formel, entaché fatalement de mal : Une école du P.V., qui amorce et annonce déjà les spéculations du G.V., n'hésite pas à résoudre la difficulté par une simplification grandiose. Les Mahâsânghika professent que tout est surhumain, surnaturel dans la personne du B., naissance, existence, langage, etc. Les autres écoles, plus timorées, admettent deux Corps, l'un surhumain, l'autre humain, dans la personne du B. : dans le Parinirvâna. seuls les éléments humains ont disparu ; les éléments sublimés qui se sont manifestés temporairement dans le Sâkyamuni de ce monde persistent en dehors des
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contingences de la personnalité, tels qu'ils ont apparu déjà dans la carrière des B. antérieurs, tels qu'ils reparaîtront dans les B. de l'avenir ; c'est eux, par une sorte de paradoxe que le Nirvana ne laissait pas prévoir, qui représenteront désormais le permanent dans l'univers de l 'impermanence. Le sens du mot dharma se transforme avec ce changement de conception : le dharmakâya cesse d'être le Corps de la Loi, l'ensemble des prescriptions et des enseignements prononcés par Sâkyamuni ; il devient le Corps des Essences, le système des notions abstraites que l'analyse peut isoler dans l'unité transcendante du Bienheureux. Dès lors, c'est sur l'étude toujours plus subtile de ces notions que va s'exercer la méditation des docteurs ; l'esprit hindou, essentiellement réfractaire au personnel et au contingent, se libère avec ivresse des traditions trop positives encore à son gré qui l'attachaient à la biographie de son fondateur ; le Corps des Essences, étendu au goût du panthéisme indien, embrasse l'univers et le transcende. Les B. se multiplient à l'infini, dans le temps et dans l'espace, avec les mondes qui sont respectivement leurs domaines propres ; l'Essence universelle des B., l'Eveil, pénètre tous les Etres. Entre le monde de la douleur, qui est celui des humains, et le monde de la béatitude, qui est celui des B., le trait d'union s'établit par des sortes d'anges, distribués suivant une hiérarchie savamment graduée sur une échelle montante de Terres idéales dont l'ascension réclame des efforts stupéfiants, durant des périodes vertigineuses : ce sont les Bs. Le G.V. est né ; émancipé de la discipline ecclésiastique, son labeur va se fixer sur cette catégorie nouvelle, qui relie mystérieusement le mal au bien. La vie morale, la seule qui compte au regard du salut, se trouve ainsi divisée en trois compartiments ou plutôt trois étages. La doctrine des Corps de B. doit s'accommoder à ce nouvel arrangement. Les premières écoles du G.V., celle du Mahâparinirvânasûtra, celle de la Prajnâpâramitâ, s'étaient encore contentées de l'ancienne division, en Formel et en Loi-Essence. Elle s'harmonisait sans peine avec les deux Vérités, Vérité pratique et Vérité ultime, qui servent de base à l'école de Nâgârjuna, celle des Mâdhyamaka. L'école de l'Avatamsaka, qui spécule avec passion sur les Corps de B., se plaît au contraire à les multiplier dans une sorte de pullulement effréné ; elle en invente des groupements par dizaines, sans tenter de les ardonner en système. Mais l'école Yogâcâra opère an filtrage qui doit rester définitif. Le Lankâvatâraûtra, qui contient déjà, dans un bouillonnement :onfus, les données fondamentales de l'idéalisme bsolu (Vijnaptimâtra), distingue plus ou moins ettement les trois Corps de Métamorphose, de bncoction et d'Essence. Le vigoureux génie d'Aga dégage enfin et définit en traits immuables
les trois Corps qui resteront la triade classique : la répartition en est symétrique aux trois Natures, Imaginaire, Relative, Absolue, qui forment la base de son ontologie. Le Corps de Métamorphose (ou de Correspondance) n'est qu'une simple apparence où les B. se manifestent à l'usage du vulgaire ; il correspond à la sphère de l'activité. Le Corps de Fruition des B. (ou Corps de Rétribution, de Concoction), où se réalisent les fruits des actes entièrement purs accomplis au cours de leur incalculable carrière, est réservé aux saintes Assemblées des Bs. absorbés dans la Concentration mystique ; il manifeste les Essences signifiées par leurs Caractères les plus purs. Le Corps d'Essence (ou Corps de Naturepropre) est l'Absolu ineffable, nettoyé de tous les Caractères, vide intégral au regard de l'esprit dialectique, plénitude intégrale du Soi au sens de l'être positif. Vasubandhu hérite de cette triade, et il la transmet à son école, celle du Vijnaptimâtra qui réduit tous les phénomènes à des Notations spirituelles. Ses successeurs prétendent aller plus loin ; ils scindent le Corps de Fruition, le dédoublent en Fruition pour soi et Fruition pour autrui, pour étendre aux êtres privilégiés que sont les Bs., et que seront graduellement tous les vivants, le bénéfice des perfections qu'ont acquises les B. Mais leur innovation, codifiée sous une forme classique dans la célèbre somme du système idéaliste, le Vijnaptimâtratâsiddhisâstra compilé par Genjô (Hiuan-tsang), reste confinée dans le domaine scolastique. Le traducteur hindou Paramârtha, vers le milieu du VIe siècle, vient annoncer à la Chine que l'Inde a fixé sa doctrine ; sa version de l'énigmatique Sraddhotpâdasâstra, et celle du chapitre ajouté au Suvarnaprabhâsasûtra, marquent la clôture des spéculations anarchiques sur les Corps des B. La secte Tendai, fondée à la fin du même siècle en Chine, pourra développer à son aise, dans le domaine mystique, des combinaisons savantes ; elles ne réussiront pas, malgré l'influence de la secte, à réagir sur l'ensemble des fidèles. La tradition veut que Genjô (Hiuantsang) ait, pendant son séjour dans l'Inde, composé un traité sur les Trois Corps ; c'est ce même Trikâya qu'exaltent les hymnes composés par les bouddhistes de l'Inde et de la Chine, et les inscriptions de l'Indochine attestent qu'au XIIe siècle c'est la même doctrine qui est professée au Cambodge. — Dans le bref aperçu qui précède, on a tenté de résumer les données qui paraissent se dégager de l'ensemble des textes réunis dans la suite du présent article. Il a semblé utile d'apporter ici avant tout des documents originaux, au lieu d'entreprendre un exposé systématique que l'insuffisance et le caractère sporadique de la documentation auraient rendu par trop provisoire et incertain. Pour classer ces matériaux, on n'a pas tenu compte des cadres scolastiques chinois, que suivent les dictionnaires japonais ; en effet les écoles
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chinoises, dont la répartition répond à des contingences historiques plutôt qu'à des différences doctrinales profondes, ont attaché une importance excessive, pour ce qui touche les Corps de B., aux questions de terminologie, c.-à-d. aux divers termes ch. choisis pour rendre les noms sk. de ces Corps. D'autre part, les développements doctrinaux qu'elles ont ajoutés aux données hindoues, et qui paraissent entachés d'un certain verbalisme mystique, sont encore si mal connus qn'on n'en a guère tenu compte ici. — Petit Véhicule. — Âgama. — Nous utilisons pour cette section les matériaux déjà rassemblés par le Prof. M. Anesaki #jîJi$jEïa dans son excellent ouvrage Genshimbutsu to hosshimbutsu f&fyffi^&zfyffi "Le Corps actualisé du B. et son Corps d'Essence", Tôkyô 1901, rééd. 1925. Il convient de noter avant tout que les Nikâya palis présentent une seule fois l'expression dhammakâya "Corps de Loi (ou d'Essence)", Dîgha III, p. 84; le sûtra correspondant se retrouve bien dans le Dîrhgâgama T. 1 VI, mais le terme si caractéristique employé dans le Nikâya n'y reparaît pas. Le texte p. enseigne que les moines peuvent se dire fils du B., nés de sa bouche, nés de la Loi, métamorphosés par la Loi, héritiers de la Loi, "car le Tg. peut être désigné comme Corps de Dhamma, Corps de Brahma, comme ayant pour Elément le Dhamma, ayant pour Elément le Brahma" (dhammakâya, brahmakâya, dhammabhûta, brahmabhûta). T. 1 vi, parallèlement, porte : "Si quelqu'un te demande de quel clan tu es, tu lui répondras : Je suis un moine, un fils du clan Sâkya, et tu pourras dire ainsi: Je suis du clan brahmanique, né de la bouche, né d'une métamorphose de la Loi... Le nom de Grand Brahma est un surnom du Tg." Td. parallèle T. 26 xxxix : "Nous sommes des brahmanes, nous sommes fils du dieu Brahma, nés de sa bouche, nés par métamorphose du Brahma de Brahma" (bombon shoke $£$£#Hk) ; et cf. l'autre td. du même sûtra T. 10 1, sensiblement divergente [BEFEO XXIV, 69, n. 1]. Autres textes analogues T. 26 xxix : "Vous êtes mes vrais fils, nés de ma bouche, métamorphosés de la Loi de la Loi" (hôhô shoke féféBfik) ; Samyukta T. 99 xlv : "Vous êtes mes fils, nés de la bouche du B., métamorphosés de la Loi ; vous obtenez l'héritage de la Loi." — Un ouvrage très voisin des Âgama, le dialogue de Ménandre et de Nâgasena [cf. BEFEO XXIV, 67-70], présente une différence analogue entre la version p. et la version ch. ; Milindapanha p. 73 : "Le Bienheureux est dans le Parinirvâna . . . On ne peut le désigner comme étant ici ou là, mais il peut être désigné comme Corps de Loi, car la Loi a été enseignée par le Bienheureux. . ." = T. 1670 : "Le B. est dans le Parinirvâna, on ne peut plus connaître son lieu." Ici le terme dharmakâya, qui va recevoir ailleurs des interprétations si subtiles, ne désigne rien d'autre que l'ensemble (kâya) de la Loi prêchée
par le B. Et telle est aussi la doctrine des Âgama en général, p. ex. Samyukta T. 99 xlvi (=Sam. Nik. I, p. 71) : "Le corps arrive fatalement à la vieillesse, mais la vraie Loi ne périt point, car elle se transmet"; et cf. T. 1 iv ( = Dîg. Nik. II, p. 60) : "Ânanda, dis-tu qu'après le Nirvana du B. tu n'auras plus de protection, tu auras perdu ton appui ? Garde-toi d'une pareille pensée. Les Sûtra et le Vinaya que j'ai énoncés depuis l'Eveil seront ta protection et ton appui." — Le Samyukta témoigne déjà, dans deux passages qui ne paraissent pas se retrouver en pâli, de spéculations sur la nature métaphysique du Corps du B. : T. 99 xxiv "Les paroles du B., innombrables et infinies, sont appelées Corps de Saveur de Mots (kumishin %}?%%); ce Corps aussi est sans limite et sans fin." Et ib. xxm : "Le Corps du Tg. en sa nature de Corps de Loi est pur." Mais c'est surtout dans YEkottara que ces spéculations se développent ; notons que la version ch. de cet Âgama semble appartenir à l'école Mahâsânghika. Déjà les stances d'introduction, qui n'ont pas de correspondant en pâli, mettent au premier plan le principe de la permanence du Corps de Loi: T. 125 1 "La vie du Maître Sâkya en ce monde fut très brève ; mais quoique son Corps de chair ait trépassé, son Corps de Loi demeure ... Le Corps de Loi du Tg. est indestructible ; il demeure éternellement dans ce monde, sans interruption." Ib. xliv : "La Loi des B. du passé n'a pas subsisté longtemps dans le monde après leur Nirvana ; mais la mienne subsistera longtemps. Ma vie, à moi Sâkyamuni, est très longue. Pourquoi ? Quoique mon Corps de chair prenne le Nirvana, mon Corps de Loi reste ici." Et ib. xxxvi : "La Loi laissée par les B. Bienheureux du passé n'a pas subsisté longtemps dans le monde après leur Nirvana ; je réfléchis encore au moyen de faire durer longtemps la mienne. Le Corps du Tg. compte pour du Diamant; mon intention est qu'il soit réduit en morceaux et se répande dans le monde comme des grains de moutarde, de sorte qu'à l'avenirj les Donateurs croyants puissent faire des offrandes! sans voir le corps du B." [Cf. T. 262 iv ( = Lotusj p. 160) : "Dans l'univers formé d'un grand Millier! de trois mille Mondes, il n'est pas un coin de terre,| ne fût-il pas plus étendu qu'un grain de moutarde, '■ où il (Sâkyamuni seul entre tous les B.) n'ait déposé; son corps pour le bien des Etres." Et ib. ( — Lotus; p. 147) : "Si des B. veulent faire voir mon Corps aux1 quatre Assemblées, tous les B. que ces B., en divisant leur propre Corps (bunshin 5M}"), créent pour prêcher la Loi dans les mondes des dix directions doivent se réunir en un endroit, et alors apparaître; mon Corps."] — Ib. xx : "Celui qui voit la Loi m« voit ; du fait que la Loi existe, j'existe." [Cf. Sam Nik. III, p. 120, aussi Itivuttaka p. 91, et Milindf p. 71 =T. 1670 il, qui ajoute la comparaison du B se survivant dans sa Loi à l'inventeur des lettres
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se survivant dans l'écriture.] — Ib. xxxi : "Le Corps du Tg. est un Corps de vraie Loi." — Ib. xv : "Le Corps du Tg. a pour nourriture la Loi." — Ib. xxi, à propos des Inconcevables du Corps du B. : "Le Corps du Tg. est pur et sans tache. . .C'est un grand Corps (var. un Corps divin), qui ne peut être créé [humainement] et qui est hors de la portée des dieux ; on ne peut le copier, ni en dire les dimensions ; et quant aux sons qu'il émet, on ne peut imiter la voix brahmique (*Bonnon) du Tg." — Vinaya. — T. 145 1 xxxviii (Mûlasarv") : "Dans sa grande compassion, le Tg. retira son vêtement supérieur, montra les Caractères de son corps et dit aux moines : Maintenant vous pouvez voir le corps d'un B. ; il est aussi difficile de rencontrer un Tg. parfaitement Eveillé que de rencontrer une fleur d'udumbara." — Tt. 1440 v (Sarv0) : "Le corps du B. est pur comme un miroir ; les palais des dieux et des dragons, les montagnes, les forêts, les fleuves et les mers, toutes les images du [Monde-] Récipient s'actualisent dans son corps." — Scolastique. — Traité de Vasumitra sur les sectes Tt. 2031 : Les quatre écoles Mahâsânghika enseignent : Les B. Bienheureux sont tous Supramondains, n'ont pas d'Essence à-Ecoulement, toutes leurs paroles sont prédication ; dans une seule articulation ils peuvent exposer toute la Loi ; rien dans leurs paroles qui ne soit conforme au Sens ; leur Corps de Formel est illimité ; leur prestige est illimité ; leur durée de vie est illimitée ; ils ne se lassent jamais de convertir les Etres et de produire en eux la foi pure [donc ils n'entrent pas en Nirvana -les autres écoles soutiennent la thèse contraire] ; ils n'ont ni sommeil ni rêve [les Sarvâstivâdin enseignent qu'ils dorment, à cause de leur corps physique, sans toutefois avoir de rêve] ; ils répondent aux questions sans avoir besoin de réfléchir ; ils n'énoncent pas de mots, etc., puisqu'ils sont en Concentration, mais les Etres se disent qu'ils énoncent des mots, etc., et bondissent de joie ; leur Esprit en un seul instant comprend toutes les Essences ; leur Sapience associée à l'Esprit d'un Moment connaît toutes les Essences ; la Connaissance de la Destruction [des Ecoulements] et la Connaissance du Sans-Production [des Essences] se déroulent alternativement en eux jusqu'au Parinirvâna. [Le cm. de Kiki (K'oueiki) |&âï?, Isj., identifie le B. ainsi conçu par les Mahâsânghika au Corps de Rétribution, hôjin $$!}', de la doctrine classique des trois Corps] . . . Les Sarvâstivâdin tiennent que les paroles des Tg. ne sont pas exclusivement prédication ; qu'ils ne peuvent dans une seule articulation exposer toute la Loi ; ils énoncent parfois des mots qui ne sont pas conformes au Sens ; les sûtra qu'ils énoncent ne sont pas toujours conformes au Sens. — Vibhâsâ Tt. 1545 : — xxx Les Vaibhâsika distinguent deux Corps, Corps de Naissance et Corps de Loi. . .Le B. Bienheureux ne peut absolument pas recevoir d 'autrui des offrandes
de Loi, car les Mérites du Corps de Loi sont parfaitement complets. Le Corps de Naissance attend nécessairement de la nourriture, des vêtements et d'autres provisions ; il peut donc recevoir d'autrui des offrandes de biens. — lxxvi La nature du Corps de Naissance du B. est à-Ecoulement ; il a un Recouvrement d'Inscience, un Lien d'Attraction. . .11 y en a qui croient, tels les Mahâsânghika, que le Corps du B. est sans-Ecoulement, et ils invoquent à l'appui le sûtra [Sam. Nik. III, 140] qui dit : O Moines ! Le Tg. naît dans le monde, grandit dans le monde, sort dans le monde, mais il n'est pas souillé par les Essences mondaines . . . Mais un sûtra dit : Ayant un Recouvrement d'Inscience, un Lien d'Attraction, Sages et Profanes ont un Corps de Notation. Le Bg. est un Sage ; l'ensemble qui le constitue est un Fruit de l'Inscience et de l'Attraction ; donc il doit nécessairement être à-Ecoulement. Vient encore à l'appui de cette thèse la passion inspirée à l'Incomparable (Anupamâ) par le Corps du B., la colère d'Angulimâla, etc. ; comme il se produit de la colère, de la concupiscence, de l'orgueil à propos du Corps du B., il ne peut être qu'à-Ecoulement. Si le Corps du B. est à-Ecoulement, comment concilier le sûtra cité plus haut ? C'est que ce sûtra se réfère au Corps de Loi. . .Même thèse ib. clxxiii. — Koia Tt. 1558 xxvii ( = K. Lav. vu, 81): "Les B. sont Egaux en ce qu'ils réalisent le même Corps d'Essence" [dharmakâya que Yasomitra commente : "la Série d'Essences sans-Ecoulement, ou encore la Révolution du Récipient"]. — Satyasiddhi Tt. 1646 1, pour justifier le culte que reçoit le B. comme un des trois Joyaux, insiste sur le Corps d'Essence à Cinq Masses (gobunhosshin ILfrfëêk) qui est formé des Défenses, de la Concentration, de la Sapience, de la Libération, et de la Connaissance de Libération ; ces cinq Masses étant sans-Ecoulement ne sont "Egales qu'à l'Inégalable" [*ashamashana] (cf. Mvy. 104-108 et T. 1 m, 99 xlii, 26 xix, Tt. 1545 xxxiii, etc.). — Littérature.— Le Sûtrâlarhkâra d'Asvaghosa connaît deux Corps, de Formel et d'Essence : Tt. 201 vu (td. Huber 217) Un Laïc distingue son corps de Formel qui appartient au roi, et son corps d'Essence, qu'il tient de sa naissance dans la famille des Saints et qui échappe à l'autorité royale. Ib. xiv (td. 390) Gautamî dit: "Je suis la mère [nourricière] du B., mais le Tg. est mon père, car j'ai pris naissance de la Loi ; j'ai nourri son Corps de Formel, mais il a nourri mon Corps d'Essence." [Cf. T. 2027 (td. IIe siècle) : Ânanda avait demandé au B. de témoigner sa reconnaissance à sa mère nourricière Mahâmâyâ-Gautamî en l'autorisant à entrer en religion ; Mahâkâsyapa le lui reproche en disant : Ce n'était pas assez pour marquer la piété filiale et la reconnaissance dues à celle qui avait eu le Mérite d'offrir une telle offrande au Corps d'Essence du Tg.]. — Tt. 1680 (Hymne par Mâtrceta) ad fin. : "Ayant distribué entre les gens de
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bien ton Corps d'Essence, sans réserve, laissant ton Corps de Formel en menus grains, tu es entré dans le Parinirvâna" (td. d'après le fragment de l'original sk. ap. Hœrnle, Remains p. 74). — Grand Véhicule. — Sûtra. — Mahâparinirvâna. — T. 374 xxxiv "Il y a deux sortes de Corps du Tg., Corps de Naissance et Corps d'Essence. Le Corps de Naissance, c'est le Corps Métamorphique de Moyens (hôbenôgeshin J}0ê.Mik£k)- H est sujet à la naissance, à la vieillesse, à la maladie, à )a mort ; il est susceptible de dimensions diverses, de couleurs diverses, d'être ceci ou cela, Catéchumène ou Hors-Catéchisme... Le Corps d'Essence est Permanence (jô "^), Joie (raku $g), Soi (ga ffc), Pureté (jô ££) ; il est détaché à jamais de la naissance, de la vieillesse, de la maladie et de la mort ; il n'est ni Noir ni Blanc, ni Catéchumène ni Hors-Catéchisme ; il est Permanent de durée et sans changement, qu'il apparaisse un B. dans le monde ou non." Ib. xxviii : Deux Corps de B., permanent et impermanent ; le second manifeste des Moyens en vue de libérer les Etres, le premier est le Corps de Libération des Tg. Bg. — T. 389 Instructions du B. avant son Parinirvâna : "Les Essences de bénéfice pour moi et pour autrui sont complètes ; il serait inutile que je demeure plus longtemps. Les dieux et les hommes qui pouvaient être sauvés le sont tous ; ceux qui ne le sont pas encore possèdent tous des Facteurs de salut. Dorénavant mes disciples s'en occuperont par transmission : c'est là ce qui constitue le Corps d'Essence du Tg. éternel et sans extinction." — T. 374 11 Dialogue entre le B., Manjusrî et Cunda avant le Parinirvâna. Aux prières de Cunda qui demande au B. de rester encore dans le monde, le B. répond : "Les Tg. manifestent un Nirvana de Moyens pareil à celui des Etres . . . Le Non-Soi, c'est la Transmigration ; le Soi, c'est le Tg. L'Impermanent, ce sont les Auditeurs et les B.-pour-soi ; le Permanent, c'est le Corps d'Essence du Tg. . . . Les Essences sont sans Soi et cependant ne sont point sans Soi. Qu'est-ce que le Soi ? On appelle Soi (ga fjj) toute Essence réelle, véritable, permanente, autonome, fondamentale, inaltérable. — Ib. [et cf. T. 375 11] Lorsque Gautama Sâkyamuni reçut un don de lait avant l'obtention de l'Eveil, il avait encore un corps humain, nourrissable, impermanent, sujet à la mort et aux Passions ; mais lorsqu'il reçut la dernière offrande de ses disciples avant son Nirvana, son Corps était de Diamant, d'Essence, Permanent, sans Passions, naissance ni mort. — Cf. Ttt. 2087 vi Le B. avant son Parinirvâna dit : "Ne dites pas que le Tg. disparaît pour toujours dans le Nirvana ; le Corps d'Essence subsiste éternellement, à l'abri de tout changement." — T. 374 111 chap. intitulé Le Corps de Diamant : "Alors le Bg. dit encore à Kâsyapa : Homme excellent ! Le Corps du Tg. est un Corps permanent, un Corps indestructible, un Corps de Diamant ; ce n'est point un Corps
mélangé à de la nourriture ; c'est le Corps d'Essence. Le Bs. Kâsyapa dit au B. : O Bg. ! Un Corps pareil à celui dont tu parles ne m'est nullement visible. Je ne vois qu'un Corps impermanent, destructible, atomique, mélangé à de la nourriture, etc. Pourquoi le Tg. doit-il entrer dans le Nirvana ? Le B. dit : Kâsyapa ! Ne dis point que le corps du Tg. est fragile et destructible comme celui des Profanes. Sache-le, homme excellent ! Le Corps du Tg. est solide et indestructible pour d'innombrables Millions de Périodes. Ce n'est point un Corps d'homme ni de dieu ; ce n'est point un Corps sujet à la crainte ; ce n'est point un Corps mélangé à de la nourriture. C'est un Corps qui n'est point un Corps ; il ne comporte ni production ni extinction, ni exercices ni pratiques ; il est illimité, infini, sans trace, sans connaissance, sans forme, définitivement pur, sans mouvement, sans Impression, sans Opérant, ni stable ni actif, sans saveur, sans mélange, Inopéré ; il n'est ni Acte, ni Fruit, ni Opérant, ni Extinction, ni Esprit, ni Nombre ; il est à jamais Inconcevable ... Le Bs. Kâsyapa dit au B. : Si le Tg. possède de pareils Mérites, pourquoi son Corps doit-il subir maladie, douleur, impermanence, destruction ? Certes je ne cesserai dorénavant de penser que le Corps du Tg. est un Corps d'Essence permanent, un Corps de Joie, et c'est ce que j'enseignerai également à autrui: mais, Bienheureux ! si le Corps d'Essence du Tg. est indestructible comme le Diamant, je n'en sais pas encore la cause. Le B. dit : O Kâsyapa ! c'est par des Facteurs de Bonne Loi que j'ai obtenu ce Corps de Diamant." — Prajnâpâramitâ. — T. 220 dlxviii Corps de B., Corps de Bs., pas de différence sauf celle des Mérites ( = T. 231 11) [cf. *Bosatsu]. — Ib. ccclxiii Le Corps de B. résulte de l'Essencité. — Ib. cdlxx Le Corps de B. est omniprésent dans les trois mille Mondes ; son Acte Mental emplit les Mondes infinis. — Ib. CD Le Transmigrant du Corps de B. dépend de Facteurs ; à la naissance, il ne provient pas des dix directions ; à l'extinction, il ne va pas aux dix directions ; il existe quand les Facteurs sont liés, il n'existe pas quand ils sont déliés. — Ib. dlxvii Le Corps du B. est Singulier (*fugû ^it, sk. âvenika), il est de Diamant. — T. 231 11 énumère une série de dix Corps de B. mis en correspondance avec les dix Terres des Bs. : Egal (byôdô 2p^), Pur (shôjc; fâffî), sans Epuisement (mujin MW, obtenu par les bons Exercices (zenshutoku ^^î#)> d'Essence (ht fë), Impercevable (fukakakuchi ^pJ^^D), Inconcevable (fushigi ^$M), Apaisé (jakujô 3Xfl?), éga à l'Espace (kokûtô J^S^), de Connaissance (chi \ etc. — T. 223 XI et xxx Deux Corps, d'Essence et d< Formel. — Avatamsaka. — Deux séries de dix Corp; de B. [les explications entre crochets sont empruntée; aux cm. ch.] :— Ie série T. 278 xxvn = T. 279 xxxvin
(1) les Etres [dans l'ensemble des Six Destinations]
(2) les Terrains [habitats des Etres] ; (3) la Concoc
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tion [Actes causatifs produisant le (1) et le (2) ; ces trois sont de l'ordre du Passionné] ; (4) les Auditeurs [qui contemplent les quatre Vérités et recherchent ainsi le Nirvana] ; (5) les B.-pour-soi [qui contemplent la Formule des douze Données-causales et recherchent ainsi le Nirvana] ; (6) les Bs. [qui pratiquent les six Perfections et recherchent ainsi l'Eveil] ;
(7) les Tg. [en qui la Cause est parfaite et le Fruit accompli] ; (8) la Connaissance [par quoi ceux qui ont un Corps de B. atteignent l'Attestation] ; (9) l'Essence [l'Idéal attesté par ceux qui ont un Corps de B. ; les Corps 4-9 sont de l'ordre du Sans-Passion] ; (10) le Vide [qui n'est ni de Passion, ni de Sans-Passion, mais à la base des deux]. [Les Corps *> 3» 4> 5> 6 appartiennent au monde des Etres, le 2 au monde des Terrains, 7-10 sont du monde des B. Ces dix Corps sont le Substantiel de l'Eveil du B. Vairocana.] — IIe série. Elle apparaît dans trois passages, avec des variantes : — (A) T. 278 xxvi-279 xxxvm : (1) Eveil ; (2) Vœu ; (3) Métamorphose ; (4) Maintien (jûji $:J$, ou rikiji j]$$) ; (5) Caractères principaux et secondaires ; (6) Prestige ; (7) Né du Mental (îshô MëE., ou "à-son-gré" nyoi MM.) ', (8) Mérites ; (9) Connaissance ; (10) Essence. — (B) T. 278 xxxvn
279 Lin : (1) Eveil ; (2) Vœu ; (3) Rétribution ; (4) Maintien ; (5) Métamorphose (T. 278 [nirmâna] T. 279 nirvana) ; (6) Plan d'Essence ; (7) Esprit ;
(8) Concentration ; (9) Nature-propre ; (10) A-songré (nyoi MM ou zuigyô H^|).— (C) T. 278 xlii = 279 lviii : (1) sans Attachement ; (2) Vœu ; (3) Rétribution ; (4) Maintien ; (5) Nirvana ; (6) Plan d'Essence ; (7) Esprit ; (8) Concentration ; (9) Naturepropre ; (10) A-son-gré. [Ces dix Corps sont tous attribués au 7e Corps (Tg. )de la première série. On classe les Corps 1-4 (dans l'ordre du premier passage, A) comme Corps de Métamorphose ; 5-9 comme Corps de Rétribution, et le 10 comme Corps d'Essence.] — T. 279 xxxn donne une série d'épithètes appliquées au Corps de B. : lumineux, immaculé, sans-Passion, etc. Ib. xxxi Le B. manifeste son Corps en tous endroits, soit Corps de Laïc, soit Corps de Moine. Ib. lx Le Corps de Connaissance n'est pas un Corps ; il est Sans-Contreheurt et Inconcevable. Ib. lxi Tous les Tg. ont un même et unique Corps. Ib. xvn Un seul Corps actualise d'innombrables Corps qui sont partout dans tous les Plans. Ib. xix Le Corps immense du Tg. pénètre jusqu'au fond des Plans d'Essences ; sans quitter ce siège que voici, il est présent en tous lieux. — Mahâsannipâta. — T. 397 1 Dix Corps : (1) Imprégnation, (2) Rétribution, (3) Concentration, (4) Vœu, (5) Esprit, (6) Réalité (shitsu f£), (7) Similitude [avec les Etres], (8) Métamorphose, (9) Offrandes [présentées à des personnes dignes], (10) icônes (gyôzô M%)- Ib. xvn Le Corps du Tg. est infini, Sans-Contreheurt, immense, d'Essence, sans Caractères principaux ni secondaires, illimité. —
Lankâvatâra [sk. éd. Nanjô, Kyoto 1923 ; ch. trois td. : Gunabhadra T. 670 ; Bodhiruci T. 671 ; Siksânanda T. 672]. — Sk., p. 56-57 : "O Mahâmati ! Le B. de Coulée (nisyandabuddha ; 670 ebutsu \&$b "B. d'appui", glosé shinni ï=|£jjt£ "écoulement débordant" et ketsubu ifcffi "B. métamorphique" ;
671 et 672 : hôbutsu fR^ "B. de rétribution") accomplissant la Maturation des Etres tout à la fois accommode pour les Pratiquants de l'Application une Application du Tréfonds qui est un palais céleste dans la résidence des dieux Akanistha [au sommet du Plan du Formel] ; et encore, ô Mahâmati, le B. d'Essencité (dharmatâbuddha ; ch. hôbutsu ££$jî "B. d'Essence") illumine par les rayonnements de Coulée et de Métamorphose (nirmâna : T. 670 ebutsu $c$i» "B. d'appui" ; 671 ôgebutsu DÈ^b^i ;
672 kebutsu iti^i) ; de même, ô M., le Caractère d'Essence de la Destination sainte [qu'on ne peut connaître que] par soi-même, ayant dissipé les fausses Vues de l'existence et de la non-existence, illumine tout à la fois. Et en outre, ô M., le B. qui est une Coulée de l'Essencité (dharmatânisyandabuddha : 670 hôebutsu r£f&$|î ; 671 hôbutsuhôbutsu ^^IH^ î °7 ! hosshôshorubutsu £fe'tÉ#fyîE $p), prêchant toutes les Essences avec leurs Caractères particuliers et communs, montre qu'il ne faut pas se laisser aller à une croyance superstitieuse dans l'infinie variété des personnages qui passent sur le théâtre de prestidigitation et qui n'ont qu'une Nature Imaginaire, mais que les Essences mêmes causent cette croyance superstitieuse dans leur Nature Imaginaire, attachées qu'elles sont au Caractère causal des Imprégnations [qui cause] le spectacle respectif de l'Esprit. Et de plus, ô M., si le Caractère de Fonctionnement de la Nature Imaginaire fonctionne, c'est parce qu'on a une croyance superstitieuse dans la Nature Relative. Tout comme de l'herbe, du bois, des broussailles, des lianes servant de support, si on les combine en un personnage de fantasmagorie ou de magie, prennent la forme de tout Etre et font paraître un corps de personnage illusoire qui a pleinement l'air d'un Etre déterminé, différencié par toutes sortes de différenciations, et pourtant, ô M., quoiqu'il paraisse ainsi, il n'a pas de personnalité ; de même, ô M., la Nature Relative une fois donnée, la Nature Imaginaire se pose en spectacle avec les Caractères bariolés de toutes les Imaginations-particulières de l'Esprit : c'est qu'on a déjà eu [dans l'infini des Transmigrations] la croyance superstitieuse dans les Caractères des choses, qui sont pure imagination ; il en résulte qu'on imagine encore à nouveau, ô M., et c'est ainsi qu'existe le Caractère de la Nature Imaginaire. Telle est, ô M., la prédication du B. de Coulée. Et le B. d'Essencité (sk. dharmatâbuddha : 670, 671, 672 hôbutsu #;$&) fait un classement qui est à la portée des Saints engagés dans la Destination [où
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l'on connaît] par soi-même, et qui est dissocié des Caractères de Nature-propre de l'Esprit. Et le B. de Métamorphose métamorphosé (nirmitanirmânabuddha : 670 et 672 kebutsu ■ffcjjJij ; 671 ôgebutsu flU^IO» a son tour, ô M., fait un classement qui se développe en catégories de Caractères : Don, Défenses, Extase, Concentration, Esprit, Sapience, Connaissance, Masses,- Lieux, Libérations, Notations, Destinations ; il montre par sa prédication un Caractère qui conduit au delà de l'Aplanissement avec le Sans-Forme [enseigné dans] les Vues des hérétiques. Et le B. d'Essencité à son tour, ô M., est en dehors des Objectifs ; c'est chose où il n'y a pas d'Objectif, où tout Caractère d'action, d'Organe, de Mesure, a cessé d'être en fonction, chose qui n'est pas le Domaine de tous les superstitieux qui ont une croyance superstitieuse dans le Soi, Puérils, Auditeurs, B.-pour-soi, chefs d'hérésie, etc." — Sk. p. 241 [Comment se fait-il que de simples Auditeurs aient reçu des Prophéties touchant leur Eveil futur, comme en reçoivent les Bs. ?] "C'est qu'il y a, ô M., ici même et aussi dans les autres Terrains de B., des pratiquants de la Pratique des Bs. qui ont le goût du Nirvana selon le V. des Auditeurs ; pour les dégoûter du V. des Auditeurs, et pour les inciter à entrer dans le G.V., [le Tg.] prophétise sur des Auditeurs métamorphiques au moyen de Corps de Métamorphose [nirmitasrâvakân nirmânakâyair vyâkaroti ; T. 670 kebutsu itffî ; 671 ôgebutsu ^fk'01î ; 672 hengebutsu HHfclft] et non Pas au moyen du B. d'Essencité." — Sk. p. 283, vers 140 sq. [à la suite de la définition des trois Natures-propres, Imaginaire, Relative, Absolue] : "Et les B. de Concoction (vaipàkika: T. 671 hôsôbutsu jittai fRtB^jSti "le Substantiel réel des B. de Caractères de Rétribution), et les Victorieux de Métamorphose (nairmânika, T. 671 shogebutsu ^T/fk'f|)iî), et les Etres et les Bs. et les Terrains, dans toute direction, les Victorieux métamorphosés des Essences de Coulée (nisyandadharmanirmâna, T. 671 jukkehôgebutsu ^ MSHb^i»), et les Métamorphiques, eux tous sont [des Semblants] issus du Paradis d'Amitâbha. Et ce qui est [donné comme] parole des Métamorphiques (nairmânika, T. 671 ôge HHfc), et ce qui est [donné comme] parole de ceux qui naissent de Concoction (vipâkaja, T. 671 hôbutsu fU^), n'est que méthode d'enseignement dans la longue étendue des sûtra ; connaissez-en l'intention profonde : Ce qui est parole des [Bs.] fils des Victorieux, et ce qui est parole des [B.] Conducteurs, tout cela a été dit par des Métamorphiques (T. 671 kebutsu itffi, 672 keshin ilcfy), et non pas par des Victorieux nés de Concoction (vaipàkika : T. 671 junjukubutsu WWi$>> 672 jippôbutsu ïtfj*#). Car ces Essences sont sans-Production, mais il n'est pas vrai qu'elles n'existent pas . . . C'est l'Esprit seul qui fonctionne, l'Esprit, et l'Esprit seul qui est délivré." — Sandhi-
nirmocana. — T. 676 v "Appelle-t-on Corps d'Essence la Révolution du Récipient chez les Auditeurs et les B.-pour-soi ? Non, on l'appelle Corps de Libération. Du point de vue du Corps de Libération, tous les Auditeurs et les B.-pour-soi sont Egaux aux Tg. ; du point de vue du Corps d'Essence, les Tg. diffèrent par la supériorité de Mérites innombrables (reproduit dans Tt. 1579 lxxviii). — Suvarnaprabhâsa. — T. 664 1 [Version compilée en 597 à l'aide de trois td. antérieures dont deux sont perdues, contient un chapitre sur les Trois Corps dont la td. est de Paramârtha (552 A.D.) ; ce chap. est reproduit à peu près littéralement dans la td. de Gijô (Yi tsing, début du vme siècle) T. 665 II, mais il manque dans la plus ancienne td. conservée du sûtra, due à Dharmaksema (entre 414 et 433). L'original sk., tel qu'il est préservé au Népal, ne contient pas ce chapitre, qui ne paraît pas non plus être cité dans les compilations bouddhiques d'origine indienne. Le Kandjour a incorporé deux td. de ce sûtra (Rgyud xn) ; l'une des deux, fondée sur la td. ch. de Gijô (Yi tsing), contient seule ce chapitre] : Trois Corps qui tous renferment l'Eveil Complet Sans-supérieur : (1) Corps de Métamorphose (keshin ffc#) : grâce à la Souveraineté qu'il doit à la perfection de ses Pratiques antérieures, le Tg. actualise toutes sortes de Corps en se conformant aux nécessités du salut des Etres. (2) Corps de Correspondance (ôjin $£%) : il prêche la Vérité Ultime aux Bs., leur enseigne l'Unité de Saveur de la Transmigration et du Nirvana ; par la force du Vœu, il manifeste les 32 Caractères principaux et les 80 secondaires ; il porte derrière la tête une auréole. (3) Corps d'Essence (hosshin &;%) : il est affranchi de toutes les Obstructions, Passions, etc., il possède au complet toutes les bonnes Essences ; il n'est qu'Ainsité et Connaissance d'Ainsité. — Les deux premiers Corps ne sont que des Dénominations-fictives ; seul le troisième a une existence réelle, c'est par lui que les deux autres se manifestent. Il combine l'Essence d'Ainsité pour son avantage propre, et la Connaissance d'Ainsité pour l'avantage d'autrui. On compare le Corps d'Essence à l'Espace qui n'a pas de Caractères, la force du Vœu aux rayons de lumière, et les deux Corps inférieurs au miroir de l'eau qui reflète les rayons. Le Nirvana Sans-reste correspond au Corps d'Essence, le Nirvana Avec-reste correspond aux deux autres . . . Les Tg. sont identiques entre eux d'activité (ji ^) par le premier Corps, de Mental (i M) par le second, et de Substantiel (tai £a) par le troisième. Le premier Corps est pluralité, pour se conformer au Mental des Etres qui est divers ; le second est unité, car le Mental des disciples est unique ; le troisième transcende pluralité et unité. Le premier est permanent en tant qu'il travaille sans cesse à prêcher et à convertir, et impermanent en tant qu'il n'est pas autonome et que ses acti-
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vités se poursuivent en série ; le second est permanent en tant qu'il maintient sans cesse les Essences Singulières des B. tant qu'il y a des Etres à instruire, et impermanent pour les mêmes raisons que le premier. Le Corps d'Essence est autonome comme l'Espace et permanent. Le sûtra indique ensuite [les gloses entre parenthèses sont extraites de Ttt. 1851 xix et Ttt. 1861 vu a] une division des Corps en quatre (gradations correspondant aux degrés de développement des catégories d'Etres) :
(1) Corps de Métamorphose qui n'est pas de Correspondance ; c'est celui qui a été laissé par le Tg. après son Parinirvâna pour le bénéfice de tous les Etres (il se manifeste comme Dragon, démon, etc.) ;
(2) Corps de Correspondance qui n'est pas de Métamorphose ; c'est le Corps avant les Terres (1851 : celui que voient les Bs. avant les Terres ; il se manifeste dans la Concentration ; il est en dehors des six Destinations ; 1861 : celui qu'on voit quand on possède les quatre Racines de Bien [cf. *Zengon] ; (3) Corps qui est à la fois de Correspondance et de Métamorphose ; c'est celui du Tg. dans le Nirvana Avec-reste (1851 : la forme aux 32 Caractères principaux et 80 secondaires que voient tous les Bs. ; il est de Correspondance parce qu'en se conformant à lui on atteint l'Eveil, et en même temps de Métamorphose parce qu'il prend des Caractères de l'ordre humain ; 1861 : c'est celui qui se manifeste pour les deux Véhicules inférieurs et les Bs. des quarante Degrés) ; (4) Corps qui n'est ni de Correspondance ni de Métamorphose ; c'est le Corps d'Essence. . .Les deux premiers des Trois Corps ont pour base la Concentration et la Connaissance ; le Corps d'Essence n'est fondé que sur son propre Substantiel, il est Souveraineté, Joie, Pureté . . . L'Obstruction des Passions une fois abolie, le Corps de Correspondance se donne alors ; l'Obstruction des Actes étant abolie, c'est le Corps de Métamorphose ; l'Obstruction du Connaissable étant abolie, c'est le Corps d'Essence qui se donne. — Sûtra divers. — T. 1485 1 Deux Corps d'Essence : Corps de Nature d'Essence, Corps d'Essence Métamorphosé ; de la première Terre jusqu'à la Terre de B., tous les Etres sortis du monde ont ces deux Corps. Le premier consiste dans la connaissance de la Vérité absolue ; Essence désigne le Substantiel propre, et Corps désigne l'assemblage. Le second se manifeste sous d'innombrables formes pour répondre aux besoins des Etres à sauver. Aussi ib. II. — T. 643 ni Dans l'Assemblée des fils de Sâkya, cinq cents voient le Corps de Formel du B. comme un homme de cendres ; dans l'Assemblée des Moines, mille le voient comme de la terre rouge ; dans l'Assemblée des Laïcs, seize le voient comme un pied d'éléphant noir ; dans l'Assemblée des Laïques, vingt-quatre le voient comme un pâté d'encre ; dans l'Assemblée des Nonnes, il y en a qui le voient
couleur d'argent. . .Lamentations des Assemblées qui ne voient pas le Corps merveilleux ; les cinq cents fils de Sâkya se plaignent de l'avoir vu dès sa naissance comme un homme de cendres et un brahmane amaigri, alors que tous les autres hommes le voyaient couleur d'or. Le B. leur en explique la cause par leurs existences antérieures. — T. 261 x (912 b) Les trois Corps correspondent respectivement au Substantiel, aux Caractères, à l'Activité. — T. 159 11 distingue un Corps de Nature-propre (jishôshin ÉJ'fcÊlH» un Corps de Fruition pour autrui et un pour soi-même (jijuyûshin g^ffl #, tajuyûshin 'ftË^ffi #), ce dernier se manifestant aux Bs. des dix Terres, enfin des Corps de Métamorphose (hengeshin fëitêk) grands et petits, qui sont pour les deux V. inférieurs et les Profanes. — Le Canon tib. (Kandjour, Mdo xxii, 81-82) a conservé un petit sûtra des Trois Corps adressé au Bs. Ksitigarbha et qui n'apporte aucun trait original ; td. Rockhill, Life of Buddha 200-202. — Scolastique. — Ecole de Nâgarjuna. — Mahâprajnâpâramitâsâstra Tt. 1509 xcix Le B. a deux Corps, d'Essence et de Formel. Le Corps d'Essence est le seul véritable ; l'autre n'a qu'une valeur de Vérité vulgaire. — Ib. x Le B. dit toujours qu'Inspecter avec l'œil de la Sapience le Corps d'Essence du B., c'est voir ce qu'il y a de plus sublime dans le B.. . .La nonne Utpalavarnâ, voulant éliminer le mal attaché à son sexe, se métamorphosa en roi Tournant-la-Roue avec les sept Joyaux et le millier de fils. La multitude, à cette vue, se leva et s'écarta. Or le roi de métamorphose s'approcha du B. et reprit son corps primitif de nonne ; elle fut ainsi la première à saluer le B. Le B. lui dit alors : Tu n'es pas la première à me saluer ; Subhûti t'a devancée. Comment cela ? Subhûti a Inspecté le Vide des Essences, et c'est là voir le Corps d'Essence du B. ; et c'est l'offrande véritable, la plus sublime des offrandes. L'offrande, ce n'est pas de manifester du respect au Corps de Naissance [cf. sup. P.V., Littérature]. — Ib. m Le Corps d'Essence l'emporte sur le Corps de Naissance ; c'est pourquoi le B. résida plus longtemps à Râjagrha, dans ce Magadha où il avait atteint l'Eveil et réalisé son Corps d'Essence, qu'à Srâvastî plus proche du lieu de sa naissance. — Ib. xxx II y a deux sortes de Corps de B. : le Corps vrai et le Corps de Métamorphose (shinshin jUit", keshin Vd$j[) Lorsque des Etres voient le Corps vrai, il n'est aucun de leurs vœux qui ne soit réalisé ; ce Corps emplit tout l'espace, sa radiance illumine les dix directions, les sons de Loi qu'il émet atteignent également dans les dix directions les mondes innombrables comme les grains de sable du Gange ; pour la grande assemblée qui l'écoute il énonce la Loi sans cesse, et dans l'espace d'un instant chacun de ses auditeurs comprend ce qu'il entend. . .Mais cette Loi que prêche ainsi le B. au Corps d'Essencité [ou Corps de Plan d'Essence], seuls parmi les hom-
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mes des trois Véhicules peuvent l'observer les Bs. des dix Terres ; seuls ils peuvent l'entendre et la recevoir de façon intégrale, par la force de leur Connaissance de Moyen Inconcevable . . . Les Etres qui voient le B. au Corps d'Essence sont libérés des trois Poisons, des Passions, des douleurs du froid et du chaud, et il n'est aucun de leurs vœux qui ne se réalise. — Ib. xxxiv Deux sortes de B. : l'un au Corps né de l'Essencité [ou du Plan d'Essence], l'autre qui se manifeste par Métamorphose selon la capacité des Etres ; c'est du premier qu'il est dit "ne fût-ce qu'en entendant son nom on atteint le salut", et du second : "quoiqu'il réside avec les B., il arrive qu'il tombe en Enfer à cause des Facteurs de ses Actes". Le B. au Corps d'Essencité [ou de Plan d'Essence] assure le salut en toute chose, la réalisation de tous les vœux ; car pendant d'infinies Périodes il a accumulé les Mérites de toutes les bonnes Racines, son Omniscience est parfaite. .. Ib. xxxiv Comme ce Jambudvîpa est mauvais, la vie du B. y est courte ; mais en d'autres lieux qui sont bons, la vie du B. doit être longue. — Mais alors, objecte-t-on, le B. qui prend naissance en ce Jambudvîpa, au palais de Suddhodana, qui quitte la famille et obtient l'Eveil, serait le vrai B., tandis que les B. des autres lieux ne seraient que des B. Métamorphiques qu'il crée par ses Supersavoirs pour sauver les Etres ? — Non, répond-on, il n'en est point ainsi. — Pourquoi ? — Parce que dans chacun des autres Jambudvîpa on dit aussi : "Notre B. est le vrai B. ; les B. d'ailleurs ne sont que des Métamorphoses." En effet, si dans les autres univers on croyait n'avoir affaire qu'à des B. Métamorphiques, on n'ajouterait pas foi à leurs enseignements. . . — Ib. xcm Du B. au Corps d'Essencité [ou de Plan d'Essence] émane une radiance infinie, et les sons de Loi qu'il émet emplissent tous les Terrains de B. . . . De chacun des pores de ses poils sortent sans cesse d'innombrables et infinis B. qui tous sont Egaux entre eux, et de ces B. Métamorphiques en émanent d'autres encore, qui sauvent les Etres suivant les correspondances. Chez les B. visibles il y a des différences entre supérieurs et inférieurs, grands et petits ; mais il n'y a point de telle différence chez le vrai B. Radical. — Ib. L : Voir le Corps d'Essence, c'est voir le B. ; le Corps d'Essence, c'est le Vide Inconcevable ; le Vide Inconcevable est un produit de Facteurs d'Enchaînement-causal, car les Essences n'ont point de Nature-propre. — Ib. ix Le B. a deux sortes de Corps : Corps d'Essencité [ou Corps de Plan d'Essence d'après La Vallée Poussin, Notes bouddhiques vin, p. 218, Bruxelles 1929], Corps de Naissance [qu'il tient de] père et mère (hosshôshin fê'fÉ!}', bumoshôshin $HMëc.%)- Le premier est omniprésent, illimité ; son apparence de Formel est belle ; il est orné des Caractères principaux et secondaires ; il émet une lumière et des sons illimités ; les assemblées qui entendent sa Loi
emplissent aussi l'espace [Kumârajîva glose : les Assemblées sont aussi des Corps d'Essencité ; il ne peut être vu par des Etres de Transmigration] ; il produit sans cesse toutes sortes de corps, de noms, d'endroits de naissance, de Moyens, pour sauver les Etres. Le Corps de Naissance est celui qui reçoit la rétribution des péchés ; c'est lui qui prêche la Loi par degrés comme une loi humaine. — Ib. x II y a deux Corps de B. : un Corps de Métamorphose par les Supersavoirs (jinzûhengeshin iji'IlJilSt'ffcl}')» et un Corps né de père et mère qui est humain. — Ib. xxix Du point de vue de le Vérité Vulgaire, le B. a les trente-deux Caractères ; mais du point de vue de la Vérité Ultime, il est sans Caractères . . . Quand on parle des trente-deux Caractères, c'est à propos du Corps de Naissance ; du Corps d'Essence, il faut dire qu'il est sans Caractères. — Ib. xxxni et xxxiv Deux Corps : l'un né d'Essencité (ou du Plan d'Essence, hosshôshôshin £È'[É^fe.l!')> l'autre conforme au monde (zuisekenshin fêaittfnlll')- — Ib. ix Quand le B. énonce la Loi en un endroit, chaque Etre le voit qui l'énonce devant lui. — Ib. x Les Etres le voient couleur d'or ou d'argent, grand de seize pieds, ou d'une Lieue, ou de dix Lieues ; c'est ce qu'on appelle l'Esotérique du Corps. — Ib. l On Inspecte le Corps de B. comme une Métamorphose magique ; ses dimensions sont vues par les Etres suivant leurs Actes. — Ib. lxix Mâra prend la forme du B. ; les hommes le voient et s'attachent à cette apparence, et ils perdent ainsi la vraie connaissance [Cf. Sûtrâlarhkâra Tt. 201 vu, conte 48 : l'avare Sûra, et vin, conte 54 : Mâra et Upagupta ; et Ttt. 1775 x]. — Ecole Vijnaptimâtra. — (1) Sâramati [ou d'après la tradition tib. Maitreya-Asanga], Tt. 161 1 iv: Les Tg. ont deux sortes de Corps d'Essence ; l'un est le Corps du Plan d'Essence d'Apaisement qui a pour Domaine la Connaissance sans Imagination-particulière ; l'autre est la cause qui permet d'obtenir le premier, c'est [ce Corps] du Plan d'Essence d'Apaisement qui prêche la Loi pour convertir les Etres. — (2) Asanga, Tt. 1604 ni (td. Lévi 86) : Corps d'Essence, Corps de Fruition, Corps de Métamorphose, voilà les Corps de B. Le premier est le Récipient des deux autres. Le Corps d'Essence a pour Caractère la Révolution du Récipient ; le Corps de Fruition a la Fruition des Essences dans les Cercles des Assemblées ; le Corps de Métamorphose fait le profit d'autrui. Tt. 1594 ni (=1592 n, 1593 ni), trois Corps: Nature-propre (1593, 1594 jishôshin § *|É #, 1592 shinshin jj|. #), Fruition (iS93. 1594 juyûshin jgffilr, 1592 hôshin $$#), Métamorphose (1593, 1594 hengeshin IfMfclh Ï592 ôjin Met). Le Corps de Nature-propre est le Corps d'Essence des Tg. ; c'est la base de la Révolution souveraine de toutes les Essences. Le Corps de Fruition, fondé sur le Corps d'Essence, a la Fruitior. des joies de la Loi du G.V. dans les Terrains purs
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des B. qu'actualisent les Assemblées des B. Le Corps de Métamorphose est aussi fondé sur le Corps d'Essence ; c'est celui qui descend du ciel Tusita, reçoit naissance, éprouve le Désir, sort de la ville, quitte la maison, pratique les austérités auprès des hérétiques, atteste le grand Eveil, fait tourner la Roue de la Loi et entre dans le Grand Nirvana. Tt. 15 10 Deux Corps d'Essence: un de verbe (gonzetsuhosshin %'j$t&;$ï), un d'Attestation (shôtokuhosshin WM$k?k)- Le premier, transcendant, se manifeste cependant par la parole ; le second, complet dès l'origine, n'est cependant attesté qu'à la suite des Pratiques, à cause de l'Obstruction de l'Erreur. Le Corps d'Essence d'Attestation se subdivise à son tour en deux : l'un a pour Caractère la Connaissance (chisôhosshin ^$1 fèêfr) : c'est l'Ominiscient qui prêche ; l'autre a pour Caractère la Félicité (fukusôhosshin fjIffiÈfelJ') : c'est celui qui reçoit la rétribution de ses bonnes Pratiques.— (3) Vasubandhu, Tt. 151 1 ni, commentant la Prajnâpâramitâ, ajoute aux deux Corps d'Essence et de Formel qu'elle enseigne un troisième Corps, celui de Métamorphose, qui a pour fonction de prêcher la Loi. Tt. i52o(=i5io ii) Trois divisions identiques aux trois Corps classiques, mais désignés seulement comme des Eveils : (1) Eveil du B. de Correspondance (ôbutsubodai HS^Hiê) : en tant que le B. se manifeste en correspondance avec les besoins des Etres ; telle la biographie de Sâkyamuni ; (2) Eveil du B. de Rétribution (hôbutsubodai f$$|5 ^|§) : en tant que le B. a obtenu l'Attestation du Nirvana comme rétribution de ses Pratiques dans les dix Terres ; p. ex. quand le B. rappelle qu'il a obtenu déjà l'Eveil depuis des Périodes ; (3) Eveil du B. d'Essence (hôbutsubodai ï£'$ijt5rti) : c'est la Matrice de Tg. éternellement pure et sans changement ; p. ex. quand le B. considère les mondes dans rindiversifîé. Ces trois divisions deviennent expressément trois Corps dans Tt. 1522 II. — (4) Bandhuprabha, Tt. 1530 vin, commentant le Buddhabhûmisûtra T. 680 ad fin., en reproduit les trois divisions, mais y introduit le terme de Corps qui manquait au sûtra : (1) Corps d'Essence de Nature-propre (jishôhosshin ê'fttfé;!}') ; c'est le Substantiel de la Nature-propre originelle des Tg., éternellement inaltérée ; ce Corps est le Récipient de leurs Mérites : Forces, Assurances ; on l'appelle aussi Corps d'Essence. (2) Corps de Fruition (juyûshin §£ffil}') : c'est celui qui fait goûter à soi-même et aux autres toutes les joies de la Loi. (3) Corps de Métamorphose (hengeshin HHfcl}') : c'est celui qui manifeste toutes sortes d'actes métamorphiques pour le bénéfice et la joie des Etres. Le mot Corps a le sens de Substantiel, Récipient, Masse de Mérites. Bandhuprabha divise expressément le Corps de Fruition en deux : la Fruition pour soi et la Fruition pour autrui. Pour harmoniser sa doctrine avec celle des deux Corps, de Naissance et d'Essence, qu'il
rencontre dans plusieurs sûtra, il imagine une répartition des trois Corps en deux rubriques : le Corps de Nature-propre et le Corps de Fruition pour soi entrent dans le Corps d'Essence ; le Corps de Métamorphose et le Corps de Fruition pour autrui entrent dans le Corps de Naissance. Il procède de même pour le groupe des dix Corps de l'Avatamsaka T. 278 xxxvii ( = 279 lui): des cinq premiers il fait la Vérité Vulgaire, et des cinq derniers la Vérité Ultime. — (5) Les dix commentateurs de la Trirhsikâ, Dharmapâla etc., Vijhaptimâtratâsiddhi Tt. 1585 x : (1) Corps de Nature-propre (jishôshin ÊPfcÉâ') : c'est le Plan d'Essence vrai et pur de tous les Tg. ; c'est le Récipient Egal des Corps de Fruition et de Métamorphose ; il est détaché des Caractères, Apaisé, transcende les Vains-propos, possède d'infinis Mérites, vrais et éternels ; il est la vraie nature Egale de toutes les Essences ; on l'appelle aussi Corps d'Essence parce qu'il est le Récipient des Essences de grands Mérites. (2) Corps de Fruition (juyûshin SêffllH avec deux subdivisions : (a) Corps de Fruition pour soi (jijuyûshin êS^ffil}') : c'est le Corps de Formel qui résulte de l'Approvisionnement de Mérites et de Sapience incommensurables accumulé par les Tg. au cours des trois Périodes Incalculables de leurs Pratiques ; il a de vrais Mérites sans nombre, il est parfaitement complet, permanent, omniprésent, pur ; la Série en est inerte, et jusqu'au bout du Futur éternellement il goûte la Joie immense de la Loi ; (b) Corps de Fruition pour autrui (tajuyûshin fÈ^ffl!}') : les Tg. manifestent, en le faisant sortir de leur Connaissance Egale, un Corps de Mérites fin et pur ; il réside dans une Terre-pure, et actualise de grands Supersavoirs pour l'Assemblée des Bs. des dix Terres ; il tourne la Roue de la Loi, tranche le filet des doutes, et fait que ces Bs. goûtent la joie de la Loi du G.V. (3) Corps de Métamorphose (hengeshin §Hfcl}') : ce sont les innombrables Corps métamorphiques de toutes catégories, que manifestent par Transformation les Tg. au moyen de la Connaissance Qui-parfait-les-Actes ; ils habitent dans des Terres pures ou souillées, actualisant des Supersavoirs et prêchant la Loi pour les Bs. au-dessous des Terres, les deux Véhicules inférieurs et les Profanes, mesurant ce qui convient à leurs Mobiles de façon que chacun obtienne bénéfice et joie. — (6) En outre, l'école ch. du Vijnaptimâtra fait état d'un sâstra attribué à un maître ancien du nom de Nâgasena, le Trikâyasâstra, qui est souvent mentionné par les disciples de Genjô (Hiuan-tsang) mais ne paraît pas avoir été td. en ch. Nâgasena y aurait enseigné que le Fruit de B. est pure Ainsitéet Connaissance d'Ainsité, sans Caractère de Formel ni de Son, la prédication n'étant qu'une résultante de la Notation chez ses Auditeurs. Sâramati et Vajrasena se seraient ralliés à cette interprétation ; d'autres maîtres, Bandhuprabha, Bandhuputra,
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Jinaputra, Sthiramati, auraient soutenu que la prédication est le fait du B. Cf. BEFEO XXIV, 52-64. — Genjô (Hiuan -tsang) aurait composé lui-même un Trikâyasâstra de trois cents stances en sk., destiné au roi Kumâra de Kâmarupa; cf. ib. 57, note ô.^Le MahâyânaêraddhotpâdaSâstra, attribué à Asvaghosa, a une théorie spéciale sur les Corps : Tt. 1667— 1666, med. "Tous les B. Tg. ne sont que Corps d'Essence. Ce Corps a pour Caractère la Connaissance ; il est Vérité de Sens-Ultime, et n'a pas de Domaine de Vérité Mondaine ; il est détaché de toute action, mais pour assurer le bénéfice, des Etres en se conformant à leur vue et à leur ouïe, on dit qu'il a une Activité. Cette Activité est de deux sortes : (1) fondée sur la Notation de Particularisation : on l'appelle Corps de Correspondance (Tt. 1667 ôjin M%> Io6° keshin jfcfy "Corps de Métamorphose") ; c'est celui que voit l'Esprit des Profanes et des deux Véhicules [Arhat et B.-pour-soi] ; comme ils ne savent pas que c'est une actualisation de leur Notation en Révolution, voyant ce qui vient de l'intérieur ils le prennent pour du Formel et le délimitent : c'est qu'ils ne peuvent pas en épuiser la connaissance (Tt. 1666 : mais le Corps de Métamorphose est illimité) ; (2) fondée sur la Notation d'Acte : on l'appelle Corps de Rétribution (Tt. 1667 hôjin ^$1}', 1666 juyûshin ^^% "Corps de Fruition") ; c'est celui que voit l'Esprit des Bs. à partir de la Production d'Esprit jusqu'à la Terre ultime des Bs. ; ce Corps a des Formels sans nombre, ces Formels ont des Caractères sans nombre, ces Caractères ont des Sous-Caractères (sk. anuvyanjana) sans nombre, et les Fruits de Coulée qui font leur résidence ont aussi toutes sortes d'ornements sans nombre ; dans ses Actualisations respectives ce Corps reste inépuisable, illimité, détaché des Caractères de limitation ; à travers les Correspondances respectives, il se maintient sans destruction ni perte [Tt. 1666 ajoute : ce n'est pas en dehors de l'Esprit qu'il est vu ainsi] ; tous ces Mérites sont atteints à cause de l'Imprégnation de Pratiques sans-Ecoulement, telles que les Perfections etc., et de l'Imprégnation Inconcevable [c.-à-d. de l'Imprégnation de l'Ainsité par l'Inscience] ; comme ce Corps a au complet le Caractère de joie illimitée, on l'appelle (Tt. 1666 : "aussi") Corps de Rétribution [Tt. 1666, 1667 hôjin fjx#]." Après avoir enseigné que les Caractères [ornements, etc.], tels qu'ils se montrent aux Bs. des diverses Terres, se sublimisent au fur et à mesure de leur ascension, le texte continue : "Si le Corps d'Essence des B. est détaché des Caractères de Formel, comment peuvent-ils actualiser des Caractères de Formel ? C'est que ce Corps d'Essence a un Substantiel de Formel et peut s'actualiser en Formel ; c'est ce qu'on appelle la Non-dualité originelle du Formel et de l'Esprit." — Littérature. — Tt. 1677: Hymne aux Trois Corps (Kâyatrayastotra), te. ch. d'un texte sk. ; td.
tib. dans le Tandjour, où il est attribué à Nâgârjuna ; cf. Cordier, Cat. I, 15. S. Lévi a restitué l'original sk., Rev. Hist. Rel. 1896, et A. de Staël-Holstein a publié et traduit les textes, Bull. Ac. St. Pét. 191 1, I. — Inscription ch. à Bodhgaya (Inde), de 1022 ; td. Chavannes-Lévi, Rev. Hist. Rel. 1896, 1. — Inscriptions sk. du Cambodge : Ta-prohm, 1 186 p. C, dédiée au Bg. divisé en trois Corps (dharmakâyasambhoganirmitivapur bhagavân vibhaktah) BEFEO VI, 49 ; Say-fong, fin XIIe siècle, id. (namo buddhâya nirmânadharmasambhogamûrtaye) ib. III, 22 ; Srey Santhor, Revue Arch. mars-avril 1883, 6 ; Battambang, Muséon N. S. VII, 48. — Ecoles chinoises. — Kumârajtva distingue trois Corps d'appellations singulières Ttt. 1775 in : (1) Corps né par Métamorphose de l'Essence (hôkeshôshin ÎÈik *£.%), identique au Corps de Diamant ; (2) Corps d'Essence en cinq sections (gobunhosshin ïLfr&fell')» constitué par les cinq Masses propres des B. ; (3) Corps d'Essence à Caractères de Réalité (jissôhosshin f^Bfiè^}') qui est la synthèse des Caractères de Réalité de toutes les Essences.— Ecole Tendai (T'ien-t'ai) Ttt. 1718 ix c : Le Corps d'Essence est identique à Vairocana, nom interprété par "omniprésent" ; le Corps de Rétribution à Rocana, interprété par "plénitude de pureté" ; le Corps de Correspondance à Sâkyamuni, interprété par doyôshô iÊfôifê! "salut-humecter-torche"[?]. — Ecole Kegon (Houa-yen) Ttt. 1735 xxiv : Le Corps d'Essence est sans commencement ni fin ; le Corps de Rétribution a un Commencement et n'a pas de fin ; le Corps de Métamorphose a commencement et fin. Ib. xliv Le Corps d'Essence est créé par la Naturepropre Absolue ; le Corps de Rétribution par la Nature-propre Relative, et le Corps le Métamorphose par la Nature-propre Imaginaire. — La secte Kegon répartit les Corps dans la hiérarchie des cinq doctrines : Corps de Rétribution des Actes — P.V. ; Corps de Métamorphose — Doctrine Initiale ; Corps de Rétribution — Doctrine Finale ; Corps d'Essence — Doctrine Soudaine ; les dix Corps — Doctrine Complète.— Pour donner une idée des combinaisons où aboutit la scolastique chinoise en traitant des Corps, on reproduit ici divers types de répartition en quatre Corps tels qu'on les trouve dans les dictionnaires jap. : — (A) Les trois Corps classiques, le Corps de Fruition étant dédoublé en (a) pour soi, (b) pour autrui, comme dans l'école Hossô (Vijnaptimàtra) ; ou encore, le Corps de Correspondance étant dédoublé en (a) supérieur (shôôjin %&$£%> pour les Bs. des dix Terres) et (b) inférieur (retsuôjin ^M^> j pour les Bs. et les V. inférieurs), comme dans l'école I Tendai ; ou encore, le même Corps étant dédoublé ! en (a) Corps de Correspondance d'Essence (hôôjin j îfèM ^h qui se manifeste dans l'Extase) et (b) Corps de Correspondance de Rétribution (hôôjin fjîJiSlH', qui se manifeste aux Etres par la force du Vœu de Compassion) Ttt. 1851 xix. — (B) Les trois Corps jj
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classiques portés à quatre par un artifice verbal, les deux mots ô-ge Mit ordinairement affectés à la td. du sk. nirmâna étant rapportés chacun à un Corps spécial, p. ex. Ttt. 1851 xix ou Ttt. 191 1 vin b (Tendai). — (C) Un groupe de quatre Corps : Correspondance (ôge flJHb). Mérites (kudoku Sj]fâ£), Sapience (chie ^if), Ainsité (nyonyo #n$H), fondé sur le Lankâvatâra, et un autre groupe tiré du Suvarnaprabhâsa Ttt. 1851 xix, 1861 vu a. — (D) B. de Corps Vrai (shinshimbutsu JUIH^)» B. de Corps de Correspondance (ôjimbutsu J^#^), B. de Corps Métamorphique (keshimbutsu ifcfyffi}), Corps Métamorphiques qui ne sont pas B. (keshinhibutsu \Y,$f $fc\%) Ttt. 1851 xix. — (E) La secte Shingon enseigne quatre Corps d'Essence (shishuhosshin [S] ^jffjlj') : Nature-propre (jishô ê'IÉ), Fruition (juyû jgffi), Métamorphose (henge SHfc), Coulée (tôru &f\j&), Pex. T. 867, Tt. 870. D'après cette secte tous les Corps de B. sont Vairocana lui-même ; le Corps d'Essence n'est pas un Idéal : il a pour Substantiel les six Eléments (terre, eau, feu, air, espace, représentés par le Plan de Matrice, et Notation, représentée par le Plan de Diamant), pour Caractères les quatre sortes de Cercles (images peintes, Formes de Convention, images sculptées, lettres-Germes ; cf. *Mandara) et pour Fonctions les trois Esotériques (corps, bouche, esprit ; cf. *Sammitsu). — Cf. à l'article *Bon les textes identifiant les trois Corps de B. à la Trinité brahmanique (Trimûrti). — M. Higure Kyôyû B|jk/f£è|É a publié dans la revue Shûkyôkenkyû &%kffi$fc> tome VI, n° 3, mai 1929, une étude sur les trois Corps (histoire, terminologie, etc.) qui n'a pu être utilisée pour la préparation du présent article.
BUSSHÔ $fH£ "nature de B."; sk. buddhatâ, etc. — Aperçu. — Quelle est la nature du B. ? Le problème est d'une importance capitale, spécialement dans les écoles de la Chine et du Japon, car l'attitude qu'elles prennent sur cette question détermine le Véhicule dont elles relèvent. Admettent-elles que la Nature de B. existe dans tous les Etres ? Elles sont alors du G.V. Le contestent-elles ? Elles sont du P.V. Le point de départ des controverses est un texte du Mahâparinirvânasûtra T. 375 xxv qui dit expressément : Tous les Etres, oui, jusqu'aux Icchantika, ont la Nature de B. Et aussi ib. xxvi : La Nature de B. réside dans tous les Etres, permanente et inaltérable. Il ressort clairement de ces passages que le Mahâparinirvânasûtra admet l'existence universelle de la Nature de B. dans les Etres à travers toutes les transmigrations, toute prête à se développer dès que l'occasion s'en offre. Telle est l'origine de la doctrine du Busshô dans les écoles du G.V. Un autre texte non moins célèbre est fourni par l'Avatarhsakasûtra T. 279 xxxix : La Nature de B. est l'Essencité, très profonde et vraie ; elle est apaisée, éteinte, dépourvue de Caractères, comme l'Espace. — La répartition en
trois V. ou un V., en G.V. temporaire et G.V. véritable, dépend de l'interprétation donnée au Busshô. — Doctrine de Vasubandhu. — Dans l'Inde, c'est Vasubandhu qui s'est appliqué tout particulièrement à élucider la question de la Nature de B. Il a écrit sur ce sujet un traité spécial, Tt. 16 10 II, où il identifie la Nature de B. et la Matrice de Tg. en s'appuyant sur le Srîmâlâsûtra, qui dit (T. 310 cxix ; autre td. T. 353) : O Bienheureux ! La Nature de B., c'est la Matrice de Tg. D'après Vasubandhu, l'Ainsité ou le Corps d'Essence qui sont immanents dans les Enveloppements, c'est la Nature de B. Elle n'est pas diminuée quand elle n'existe encore qu'à l'état de cause, c.-à-d. n'est pas encore Eveillée, et elle n'est pas augmentée du fait qu'elle est arrivée à l'état d'effet, c.-à-d. à l'état d'Eveil. Elle est donc la Nature originelle, véritable, et qui ne change pas. La doctrine de la Nature de B. universelle, présente dans tous les Etres, est enseignée pour conduire à éliminer 5 défauts (kashitsu à^Jç) et à acquérir 5 Mérites (kudoku Sjjfâà). Quels sont les 5 défauts à éliminer ? (1) Bassesse d'Esprit ; (2) orgueil ; (3) attachement faux ; (4) diffamation de la vraie Loi ; (5) Prise du Soi. Quels sont les 5 Mérites à acquérir? (1) Esprit de Bonne- volonté ; (2) Conduite respectueuse ; (3) Sapience ; (4) Connaissance ; (5) Grande Compassion. Pour expliquer la Nature de B., Vasubandhu la divise en 3 états: (1) état inné dans la Nature-propre (jishôjû Él'IÊ'fÈ), telle qu'elle existe chez les Profanes ; (2) état d'extraction (inshutsu 51 fH) : on passe de l'état de Catéchumène à ce stage au moyen des Exercices ; (3) état de Fruit obtenu (shitokka 3? {#;£$:) : ce stage n'est atteint que si l'on est Hors-Catéchisme. Ainsi, pour Vasubandhu, tous les Etres, qu'ils soient à l'intérieur ou en dehors de l'église bouddhique, possèdent sans aucune exception la Nature de B. identique. — Doctrines des écoles du Petit Véhicule. — Vasubandhu les passe en revue dans le même traité Tt. 16 10 1: Pour l'école du Vibhajyavâda, tous les Etres, Profanes ou Saints, ont pour base le Vide (kû 5§) ; autrement dit, tous sortent du Vide. C'est le Vide qui est donc Nature de B., et aussi Mahâparinirvâna. La Nature de B. doit donc nécessairement exister dans tous les Etres. Mais pour les écoles des Abhidhârmika (Bidon j**^) et du Sarvâstivâda, les Etres ne possèdent pas tous la Nature de B. du fait de la naissance (shôtokubusshô ^IM$<f!É = shôtokubusshô /fePMf'IÊ) ', ils n'ont la Nature de B. que du fait des Exercices (shutokubusshô 4$f94IM£)< Ces écoles ont en effet une répartition des Etres en trois degrés: (1) ceux qui par détermination n'ont pas la Nature de B. (jômubusshô 5Ë3ffi$lH-{:) : jamais ils n'arriveront au Nirvana ; c'est eux qu'on appelle Icchantika ; (2) ceux qui sont indéterminés quant à la Nature de B. (fujôumu sfifêMM) '■ ils pourront y parvenir, s'ils s'y exercent ; sinon, ils ne l'auront jamais ; (3) ceux qui par
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détermination ont la Nature de B. (jôubusshô 'fêM ffi>\§i) : ce sont les Saints des trois V., Auditeurs, B.-pour-soi, Bs. L'Auditeur arrive à la Nature de B. quand il atteint le degré de Patience-de-Douleur ; le B.-pour-soi, quand il arrive au stade d'Essenceau-bout-du-monde ; le Bs. n'y parvient qu'après avoir passé par les dix Déflexions, en arrivant au stade Sans-Régression (sur ces stades, cf. *Gojûnii, et sur les trois Natures, *Shô "Nature"). L'école Sarvâstivâda nie l'existence universelle de la Nature de B. ; elle la considère comme le résultat des Exercices.— Doctrines des écoles du Grand Véhicule. — Ecole Nehan (Nirvâna[sûtrà\) . — Depuis que Dôshô (Tao-cheng) jUéfe. sous les premiers Sô (Song), au Ve siècle, avait prêché l'existence universelle de la Nature de B., jusque chez les Icchantika et dans les pierres mêmes, l'école du Mahâparinirvânasûtra a fixé son attention sur ce problème. Une grande collection des commentaires sur ce sûtra, Ttt. 1763 xix, compilée en 509, montre que, selon les commentateurs Hôyô (Fa-yao) fè'Sfc et Sôshû (Seng-tsong) ff^.la Nature de B. est la poussée spontanée d'un B. qui a rejeté les Passions, l'Acte et la Douleur. On l'appelle Nature de B. en tant qu'elle existe dans l'état de captivité terrestre. Quand elle se manifeste, elle intègre le Corps d'Essence, mais tant qu'elle reste cachée, elle voyage à travers les cinq Destinations. Selon un autre maître, Sôryô (Seng-leang) fê^S ib. xvm, la Nature de B. est bien présente chez tous ; mais seuls ceux qui la voient arrivent à l'Eveil, tandis que les autres restent pris dans l'erreur ; c'est comme la gemme dans les sourcils : si elle se montre, elle constitue un ornement, si elle reste cachée, elle cause une maladie. Toutefois, qu'elle soit patente ou latente, sa valeur intrinsèque ne croît ni ne décroît. Il proclame donc que la Nature de B. immanente dans les Etres ne change jamais (fukai ^Sfc). L'école du Nehan admet donc l'inaltérabilité de la Nature de B. — Ecole jfiron (Daéabhûmikaéâstra) . — Eon (Houei-yuan) ^^, mort en 592, qui est une des autorités de cette école, traite la question de la Nature de B. dans Ttt. 1851 i.Buddha signifie Eveillé. Nature signifie cause-germe (shuin ÏIH), parce qu'elle est la Matrice de Tg. ; elle signifie aussi Substantiel (tai $|), parce qu'elle est (1) le Substantiel du B. à l'état de cause, c.-à-d. l'Esprit de Notation Vraie de B. (shinshikishin ^.g^^S expression désignant la Notation Immaculée, cf. *amara, de cette école) ; elle est le Substantiel de B. à l'état d'effet, c.-à-d. le Corps d'Essence du B. ; (3) elle est la Nature d'Eveil identique et unique (dôichikakushô |nj — 5&(É), aussi bien comme cause que comme effet ; (4) elle est encore Substantiel, parce qu'elle contient le Formel propre de toutes les Essences. Eon (Houei-yuan) considère plusieurs aspects de la Nature de B. Quoique le Substantiel en soit sans changement, son Activité (yû Ffl) suit les Facteurs (zuien (H^>) ; si elle est dans les Passions,
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elle passe par la naissance et la mort, mais si elle est à l'état pur, elle atteint le Nirvana. Elle peut être le Connaisseur (nôchishô hÊ^D'14) c.-à-d. la Notation Immaculée, et aussi le Connaissable (shochishô #T£n'lÈ) J et à l'état final elle peut être la Nature de B. du Corps d'Essence ou la Nature de B. du Corps de Fruition. — Ecole Tendai (T'ien-t'ai). — Cette école classe la Nature de B. en trois états en tant qu'elle est la cause-germe qui fait devenir B. (sanimbusshô HSliW:) : (!) la Nature de B. comme cause proprement dite (shôimbusshô jEH'fellj'I^) '• c'est elle qui possède les trois Vérités et qui se tient dans le Milieu ; (2) la Nature de B. comme cause de compréhension (ryôimbusshô TESMW'I), en tant que compréhension de l'Eveil ; (3) la Nature de B. comme Facteur (enimbusshô ^HlJlî'fcÈ) en tant que constituée par tous les Mérites, qui sont les Facteurs du second état. [Outre ces trois états, certaines autorités du Tendai en énumèrent encore deux autres : (4) la Nature de B. à l'état de Fruit, kabusshô ^ffitt, c.-à-d. d'Eveil, et (5) la Nature de B. à l'état de Fruit du Fruit, kakabusshô ^^ffjti, c.-à-d. de Nirvana, l'Eveil étant la connaissance qui, en tant que cause, permet d'attester l'Idéal du Nirvana en tant que fruit Ttt. 171 8 x.] Des trois états classiques, Ttt. 1783 I compare le premier à une paillette d'or enfouie dans la terre, le second à la connaissance de cette paillette chez celui qui en sait le gîte, le troisième au débroussaillage qui permet de l'atteindre et de la prendre. Les trois s'enchaînent dans un cycle continu : les Facteurs aident à la compréhension qui mène à la Nature de B. proprement dite, cette dernière produit des Facteurs à son tour, ou bien encore met en branle la compréhension qui guide (dô 5g) les Facteurs Ttt. 171 6 v c. Le premier état est inné (shôtoku 4.fê, acquis de naissance) ; le second et le troisième sont acquis par les Exercices (shutoku fêf#) ; mais les Exercices eux-mêmes résultent de la naissance. Les Exercices dégagent la Nature dans son ensemble, et la Nature fait mûrir les Exercices ; en fait les deux termes sont inséparables. Ainsi non seulement l'Ainsité ou l'Essencité est la Nature de B., mais encore la Nature de B. est la nature de tous les êtres, animés ou inanimés et jusqu'au règne minéral. Si la Nature de B. est l'Essencité, il n'y a plus, en effet, de distinction entre êtres animés et êtres inanimés ; les distinguer, c'est le fait de l'Inscience. Dans la Nature de B., il n'y a plus de différence entre les dix directions, entre les trois temps, etc.... ; c'en est là le Caractère même. Si on distingue les êtres animés des êtres inanimés, il n'en résultera pas seulement que les êtres inanimés n'auront pas la Nature de B., les êtres animés ne l'auront pas non plus ; et sans parler du règne végétal, c'est notre propre Nature de B. qui serait mise alors en question. — Ecole Sanron (Mâdhyamika).—Kichizô (Ki-tsang) ^^ Ttt- l853
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m expose l'attitude de cette école sur la question de la Nature de B. C'est une attitude purement critique, comme sur tous les autres points ; l'école ne s'applique qu'à réfuter les autres théories. L'idée centrale, c'est que le Chemin du Milieu (chûdô ^aË)» c.-à-d. la vérité qui n'est ni une ni double, est la Nature de B. — Ecole Kegon (Avatathsaka). — C'est une école d'idéalisme pur, en étroit rapport avec l'école Yuishiki (Vijnaptimâtra) : elle s'écarte donc beaucoup du Tendai et du Sanron sur la question de la Nature de B. Dans son commentaire sur l'Avatarhsakasûtra Ttt. 1735 xxx, Chôkan (Tch'engkouan) jftSS rappelle que le Nirvânasûtra dénie aux murailles et aux cailloux la possession de la Nature de B., et que le Mahâprajnâpâramitâsâstra Tt. 1509 réserve le nom de Nature de B. à celle qui se trouve chez les êtres animés, et concède aux êtres inanimés la possession d'une Nature d'Essence (Essencité) seulement ; il en conclut que les êtres inanimés ne possèdent pas la Nature de B., et il ajoute que si les êtres inanimés possédaient la Nature de l'Eveil et devaient aboutir à devenir B., l'inanimé se changerait en animé, l'animé en inanimé, ce qui constitue une Vue fausse. Ainsi la Nature de B. est la propriété exclusive des êtres animés ; toutefois l'école Kegon, grâce à sa doctrine de la compénétration, admet que la Nature de B. est immanente dans tous les Etres, à l'état de cause ou d'effet, avec tous ses Caractères, autrement dit avec l'ensemble de ses vertus pleines et parfaites. — Ecole Yuishiki {Vijnaptimâtra). — Cette école établit une classification des Etres en cinq familles (*shô #fc q.v., sk. gotra) qui sont (1) les Bs. par Détermination (bosatsujôshô ^^AËjfè) ; (2) les Auditeurs par Détermination (shômonjôshô ^[fl^ &.) î (3) les B.-pour-soi par Détermination (dokkakujcshô $§'ff55Ëj|£) ; (4) ceux dont l'appartenance à 'un des trois précédents Véhicules n'est pas Déterminée (sanjôfujôshô Hflt ^JËjÊ) ; (5) ceux qui ne seront jamais d'aucune de ces quatre familles (mushô fl-). Cette conception particulière amène l'école Yuishiki à prendre aussi une attitude originale sur la question de la Nature de B. Elle n'admet pas la présence universelle de la Nature de B. ; deux familles seulement la possèdent, la première et la quatrième ; les autres ne la possèdent pas, et n'ont aucun moyen de l'acquérir par les Exercices. C'est cette doctrine qui fait que l'école est cataloguée comme "G.V. temporaire" (gonkyô $0,$%). En outre cette école reconnaît deux espèces de Nature de B., l'une théorique ou d'Idéal, ribusshô SH^î'JÉ, l'autre pratique, gyôbusshô fj^'fÉ- La Nature de B. théorique est l'Ainsité en tant que Récipient de toutes les Essences ; la Nature de B. pratique est le Germe sans-Ecoulement, dans la Notation du Tréfonds, qui parachève la Nature de B. L'enseignement du Mahâparinirvânasûtra qui attribue à tous les Etres la possession de la Nature de B. est interprété par
celle école comme s 'appliquant à la Nature de B. théorique. Tt. 1530 11 déclare expressément : Dans d'autres écoles il est enseigné que tous les Etres possèdent la Nature de B. et deviendront B., mais ce n'est là qu'un Moyen pour amener rapidement à l'Eveil une partie des Etres, ceux qui ne sont pas certains de leur V. — Cette doctrine qui se fonde sur les trois V. va à l'encontre de l'idée du V. unique ; aussi a-t-elle provoqué des controverses violentes au Japon entre l'école Tendai et l'école Hossô (Dharmalaksana) qui est celle du Yuishiki ; il suffit ici de signaler la controverse entre Tokuichi  et Saichô Hjg au IXe siècle, entre Chûzan -f^^C et Ryôgen &$£ au Xe. — Ecole Shingon (Tantra). — L'univers, animé et inanimé, est la manifestation des six Grands Eléments (*Dai ^C), à savoir terre, eau, feu, air, espace, Notation. En conséquence, tous les Etres, animés ou inanimés, possèdent la Nature de B. Le B. a deux Corps, Corps d'Essence d'Idéal (rihosshin ïMï£l}'), et Corps d'Essence de Connaissance (chihosshin ^taîfèfy)- Le premier est universel et consiste dans les six Eléments, sans qu'aucun arrête l'autre ; le second est individuel, et paré des trois Esotériques, du corps, de la voix, de l'esprit (cf. *Sammitsu), qui sont interchangeables dans leurs fonctions. Ainsi il n'y a pas d'être, dans le monde de l'esprit et dans le monde de la matière, qui ne possède la Nature de B. — Ecole Jôdo {Terre-pure). — Le Grand Vœu d'Amida en est le centre : grâce à ce Vœu, tous les Etres acquièrent la capacité de devenir B. ; la question de savoir s'ils possèdent la Nature de B. du fait de la naissance est sans intérêt, puisque chacun peut l'acquérir. Pratiquement, cette école admet donc l'existence universelle de la Nature de B. — Sur l'histoire des doctrines et des controverses relatives à la Nature de B. en Inde, en Chine et au Japon, cf. l'important ouvrage de M. Tokiwa Daijô &§§■ Xfè, Busshô no kenkyû $MÉ0)|jfB£, 626 p., Tôkyô
BUSSOKUSEKI #Jg.^, pierre portant l'empreinte des pieds du B. — Les pieds du B. sont fréquemment figurés dans les plus anciens monuments de l'art bouddhique en Inde, à Barhut, à Sâfïchî, etc. ; ils sont généralement ornés d'une roue à mille rais inscrite sur la plante. Cette roue, pareille à celle qui orne les pieds de Visnu (cf. Senart, Légende du Buddha, 166-169, 423-429), est un des trente-deux Caractères du Grand Mâle (cf. *Sô). On la retrouve, avec d'autres symboles dont le nombre et la liste varient, dans la plupart des empreintes gravées sur pierre qui sont très répandues dans tout l'ensemble du monde bouddhique. Une liste singhalaise, longuement étudiée par Burnouf (Lotus, App. vin) qui la compare avec des empreintes indochinoises, n'énumère pas moins de 65 symboles. D'après T. 643 1 (648c), la plante des pieds du B., parfaitement plate, est
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ornée d'une roue à mille rais, avec une jante et un moyeu, de poissons [le double poisson est aussi un des mangala de Visnu] et d'un foudre ; sur le talon est inscrit le signe de la coiffure de Brahmâ [Bonnôchô ffclEfê, mukuta ?], et sur l'extrémité des orteils sont dessinés des traits vermiculaires ou en forme de coquillages (reimon É£3t). Le même sûtra T. 643 VI (675c) explique les Mérites qu'acquièrent les fidèles en voyant les pieds du B. ou leur représentation figurée : Les Etres qui, du vivant du B., le voient marcher et aperçoivent à chaque pas la Roue à mille rais incrite sous ses pieds, éliminent ainsi des péchés qui les feraient transmigrer durant mille Périodes ; et de même, après le Nirvana, ceux qui par la Concentration réussissent à imaginer ces pieds en marche, ou simplement en voient la trace . . . Après mon Nirvana, dit le B., qu'on fabrique de belles images du B. aux Caractères complets, avec des B.
de Métamorphose et des auréoles, et qu'on dessine des traces du B. ...afin qu'à leur vue les Etres soient déchargés de péchés qui les feraient transmigrer durant d'innombrables Périodes. — La plupart des symboles indiqués dans ce texte étaient figurés sur l'empreinte la plus célèbre de l'Inde ancienne, celle qui était gravée sur une pierre à Pâtaliputra, près du Stûpa des Reliques.
Hokken (Fa-hien) la vit au Ve siècle Ttt. 2085, et deux siècles plus tard Genjô (Hiuan-tsang) en donne une
description détaillée Ttt. 2087 vin (td. Watters 11, 92) : Les pieds étaient longs de iP, 8, larges de OJ, 6 ; ils portaient le signe de la Roue, des poissons gravés en relief [? yôki flfcgï ; Ttt. 2053 ni donne inki |§§j|E] et, sur les dix orteils, des ornements au trait [en forme de Svastika, ajoute Ttt. 2053 m (236a), qui mentionne en outre des dessins en forme de vases] ; la pierre était lumineuse. C'est sur cette pierre, ajoute Genjô (Hiuan-tsang), que peu avant son Nirvana le B. s'était arrêté pour regarder une dernière fois le Maghada, qu'il quittait pour se rendre à Kusinagara : C'est là la dernière empreinte de
mes pieds, déclare-t-il à Ânanda. Asoka avait élevé un édifice pour l'abriter, et plus tard plusieurs princes avaient vainement tenté de l'emporter chez eux ; le roi Sâsanka, ennemi du bouddhisme, n'avait pas non plus réussi à l'endommager. — Une autre empreinte fameuse était celle des Sources du Svat laissées par le B. après la conversion du Dragon Apâlala (cf. *Aharara) ; les dimensions en variaient selon les Mérites des visiteurs Ttt. 2085, 2087 ni (td. Watters 1, 231). Dans le même pays d'Uddiyana, une pierre
Fig. 67. Bussokuseki (pierre portant l'empreinte des pieds du Buddha). D'après l'estampage d'une copie en bois de l'empreinte sur pierre des pieds du Buddha conservée au Yakushiji §!JHÎ#.
portait l'empreinte laissée par le B. lorsqu'il illuminât le monastère de Mahâvana Ttt. 2087 ni (td. I, 233). Près de Nagarahâra, au Gandhâra, on vénérait unet empreinte lumineuse sur une pierre carrée ib. (td. I, 184). Au Tamasâvana Genjô (Hiuan-tsang)j vit les empreintes des 4 B. du passé ib. IV (td. I, 184; cf. sept B., s. v. *Butsu). Mais la plus célèbre de toutes était l'empreinte gigantesque laissée par le B. sur le pic d'Adam, à Ceylan, lorsqu'il posa un de ses pieds sur une montagne et l'autre au nord de la ville d'Anurâdhapura Ttt. 2085 ; les Hindouistes y voient le pied de Sîva, et les Musulmans le piedi
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