PLANCHE XIX

BYAKUEKANNON (PANDARAVASINI).

Peinture attribuée à Mou k'i.

Musée Impérial de Kyoto.

BYAKUEKANNON

le sens du sk. pândara. — D'autres textes Es. mentionnent des types un peu différents ; T. 1039 (25 a) : Pândaravâsinî, Kannon la Mère aux vêtements blancs,

Fig. 74. Byakuekannon (Pâpdaravâsinr). Type de T. 1039. Zuzôshâ, d'après un nu. de ca. 1309.

a les cheveux noués ; elle est ornée d'un diadème et de toutes sortes de vêtements précieux ; elle porte un vêtement blanc . . . Dans la main gauche elle tient

soit un bâton, soit un lacet, et dans la droite un volume de la Prajnâ[pâramitâ]. Cf. images Kkzs., dans Dnbz. xlvii, 1027, et dans TZ. IV, p. 845 ; Zzsh. dans TZ. III, fig. 71 [notre fig. 74]. — T. 1092 xxx : Kanzeon la Mère, Bs. aux vêtements blancs, tient un bouton de lotus dans la main gauche, appuyée sur la hanche, la paume dressée ; la main droite est placée de côté, la paume en l'air ; elle est assise dans l'attitude hankaza. Cf. image Kkzs. dans Dnbz. xlvii, 1028, et dans TZ. IV, p. 846 [notre fig. 75] ; et descriptions analogues T. 1092 xxvii (378 b), xxx (394 a), etc. — T. 950 11 (199 b) : Son corps est orné de guirlandes de lotus. . . Dans la main droite elle tient une Gemme-de- Désirs,

Fig. 75. Byakuekannon (Pândaravâsinî). Type de T. 1092. Dessin attribué à Kakuzen (1143-1817).

Fig. 76.

Byakuekannon (Pândaravâsinî). Type de T. 950. Kakuxenshô.

et la gauche fait le Sceau du Don du Voeu. Elle est la Mère de la Section de Lotus et a pour siège un Lotus. Cf. image Kkzs. dans Dnbz. xlvii, 1030 [notre fig. 76], et dans TZ. IV, fig. 160; et T. 951 1 (1221 b) qui remplace le Sceau du Don du Vœu par celui du Don de Sécurité (*Semui).— Tt. 1067 (135 b) : Son corps est jaune-blanc ; dans la main gauche elle tient un padma, et la droite pend, le poing fermé.

BYAKUEKANNON

— Ce sont là les principales variétés du type Es. de Byakuekannon, telles que les définit et les fixe l'iconographie classique de l'Es. ch. à l'époque des T'ang. Mais dans l'art ch. et jap. la caractéristique la plus frappante de ce personnage est une longue robe blanche qui

Cl. H. Maipen

Fig. 77. Byakuekannon (Pândaravâsinî).

Type non tantrlque.

D'après un dessin de Li Long mien gravé sur pierre.

remonte, par derrière, sur la tête pour former cape ; et parmi ses attributs apparaissent la branche de saule, le rosaire, etc. C'est ce type qu'a rendu célèbre un dessin de Li Ryûmin (Li Long mien) ^f|Bj^, exécuté vers la fin du XIe s. et gravé sur pierre dès 1132 (cf. H. Maspero, Mythologie Asiatique Illustrée, Paris, 1928, 330-332 [notre fig. 77]) ; la sainte s'y montre de trois quarts, tournée vers sa droite, accroupie et encapuchonnée, les mains cachées dans ses manches. Ce type se retrouve dans une peinture attribuée à Bokkei (Mou k'i) $tïl£, célèbre moine et artiste des Song méridionaux; mais ici Kannon, tournée vers sa gauche, est accroupie sur un rocher au bord de l'eau ; auprès d'elle est un flacon contenant un rameau de saule. Cette peinture est connue par plusieurs répliques : l'une, provenant du Daitokuji

^m^F de Kyoto, est actuellement conservée au Musée Impérial de Kyoto [notre pi. XIX] ; une autre appartient à S. Yamaoka \\\ [ft] "f- ^&K [cf. 5fc 7C f$ ft ^ft^CH. Tôkyô, 1931, pi. 25] ; un type légèrement différent fait partie d'un triptyque appartenant à T. Tanaka g| q* j£-fe fë tcf- ib- P1- 261- Sur cette peinture, v. Kokka, xxn, n° 265 (1912), et sur une autre qui passe pour être des Yuan, ib. XL, n° 479 (1930). — C'est ce type aussi que décrivent et reproduisent, à plusieurs exemplaires, divers ouvrages jap. du XIIe et du xme s. : Asbs. dans TZ. IX, 213 sqq. (qui explique longuement pourquoi la robe est ramenée en cape sur la tête) ; Bessonzakki dans TZ. III, 246 sqq. (fig. p. 250 [notre pi. XX, 2 : Kannon encapuchonnée est représentée debout, chaque pied sur un lotus, les mains croisées et pendantes, tenant un rosaire) ; Kkzs. dans TZ. IV, 843 sqq. (fig. p. 851-852 [notre pi. XX, 1], et pi. 161-162 : même type que dans Bessonzakki) ; ce dernier ouvrage se réfère à Shinkaku & *Êl> l'auteur du Bessonzakki, écrivain et peintre de la secte Shingon, mort en 1180. — Ainsi donc la Kannon aux vêtements blancs est une des figures favorites de la peinture des lettrés bouddhistes en Chine (et aussi au Japon : peintures des époques Ashikaga et Tokugawa dans Zzds. m, 84-85) ; elle a été traitée par d'innombrables artistes, religieux bu laïcs, depuis l'époque des Cinq Dynasties j usqu'aux temps modernes, et a dû contribuer à populariser l'aspect féminin de Kannon. Son sexe est en effet spécifié tant par son nom sk. que par l'épithète de "Mère" que lui assignent les textes Es., et jusqu'à nos jours c'est sous le vocable de "Bs. aux vêtements blancs" que les foules chinoises vénèrent la "Dame qui apporte des enfants" (cf. les remarques de H. Maspero, loc. cit., 330-335). — Au Japon, Byakuekannon ne paraît pas avoir pénétré dans la religion populaire (pour une image populaire, cf. Bzze. il, 14 a). A l'époque de Heian, elle fut à plusieurs reprises l'objet de cérémonies secrètes destinées soit à pacifier le pays (en 940, cf. Kkzs. dans Dnbz. xlvii, 1024, et Asbs dans id. xxxviii, 1379 b), soit à écarter des calamités naturelles (en 1132, ib.), soit à combattre les influences astrologiques néfastes ou (en 1104, 1120, etc.) l'action funeste des éclipses (Asbs., ib. 1379-1382) ; pour une de ces cérémonies, célébrée vers 950 (Kkzs., ib. 1025), on se servit du rituel de Kannon aux vêtements de feuilles (Yôekannon).— Dans l'Es. (Kkzs., ib. 1034- 1035), son nom secret est Rikukongô fâkijfi ^PU, "Diamant sans tache", ses Germes sont sa, sam ou pain [pan0], et sa Forme de Convention est un lotus blanc. — A cette forme de Kannon fut affectée au Japon un Cercle spécial, dont le plan est figuré

* fM<ffc*,»» £/

BYAKUGÔ

BYAKUSANGAIBUCCHO

Asbs. dans TZ. IX, 216. — Cf. *Kannon, *Byakushinkannon, *Daimyôkyakushin, *Tara, etc.

BYAKUGO Q^Ê ("poil [fin, effilé] blanc"), gô 3fj, [byaku]mô [Q]^ ("poil [blanc]"), gyokugô 3L^|J ("poil de jade", i.e. précieux), etc.; sk. ûrnâ ("laine"), ûrnâkesa ("poil, duvet laineux"), ûrnâkosa ( "trésor" [ou bouton, cocon, gaine. . .] laineux", p. ex. Dasabhûmika-sûtra, éd..Rahder); p. unnâ ; tib. mjod spu (mjod=sk. kosa, spu="poil"). — Toupet-frontal : un des trente-deux Caractères du Grand Mâle (cf. *Sôgô), constitué par une touffe de poils laineux et blancs entre les sourcils (miken /g \a\, sk. bhruvor-madhye, p. bhamukantare, etc.), c.-à-d. au-dessus de leur point de jonction, car un des quatrevingts signes secondaires du Grand Mâle est d'avoir les sourcils joints (Burnouf, Lotus, 602 ; Foucher, Art Gréco-Bouddhique, II, 288, n. 2). Ces poils sont bouclés et s'enroulent vers la droite, comme tous les poils du Grand Mâle (cf. *Buppatsu). De ce toupet émane une radiance, soit temporaire, soit permanente. Dans le Dîrghâgama T. 1 1 (5 b), les poils sont décrits comme souples, fins, brillants ; étirés, ils sont longs d'une brasse (jin =|§l, mesure ch. de 8 pieds, sk., vyâma ?) ; relâchés, ils s'enroulent vers la droite en forme de coquillage, "comme une perle". D'après la Vibhâsâ Tt. 1545 clxxvii (889), leur longueur n'est que d'une demi-brasse ; d'après Tt. 1509 cité Ttt. 172 1 11 (470 b) , de cinq pieds. — Selon T. 643 1 (649 b sq . ) , la touffe est entourée d'un rebord circulaire (rinkaku %m5$). A la naissance du Bs., les poils mesuraient cinq pieds ; étirés, ils ressemblaient à des tubes de vaidûrya ; relâchés, ils s'enroulaient comme des "perles" de sphatika. A l'âge de 8 ans, les poils émettaient des rayons de cinq couleurs par leurs extrémités. Lors du mariage, lorsqu'un devin voulut les étirer, il en jaillit comme une sorte de lait qui inonda les yeux du devin et lui fit voir d'innombrables Rois Tournant-la-roue. Lors de l'Éveil, les poils

mesuraient 15 pieds, etc — Dans T. 653 ni (802 a),

l'abondance incommensurable du Toupet-frontal illustre l'infinité des Mérites du Tg. Après le Nirvana du Tg., des fractions en sont offertes comme reliques à Sâriputra et à ses disciples ; si tous les hommes du monde sortaient de la famille et qu'on leur donnât à chacun une des centaines de milliers de Millions de ces fractions, le Toupet ne perdrait pas pour cela une seule de ses fractions. — La souplesse des poils est comparée à celle du coton (sk. tûla) T. 220 ccclxxxi (968 a), 579 1 (955 a) [cf. la formule p. : mudu-tûla-sannibha] ; de leur blancheur éclatante, on dit qu'elle l'emporte sur celle du cristal de roche

(spharika) Tt. 1509 xxi (219 c), ou de l'agate blanche et de la neige (kasetsu fi>f§^) p. ex. T. 187 ni (557 a). Cette dernière métaphore correspond évidemment au sk. hima-rajata-prakâsa (cf. Lotus, 563), "ayant l'éclat de la neige et de l'argent". Le mot ka SJ peut désigner soit une pierre précieuse blanche, soit plus précisément une agate blanche, soit une espèce de jade blanc, soit un coquillage blanc (cf. Ttt. 2128, passim). Parfois l'épithète "jade" ( = "précieux") est accolée au mot "poil" : gyokugô 3s. 3|? T. 694 (790 b), Ttt. 2087 (868 a). Ces épithètes justifient l'emploi de pierres précieuses, incrustées dans le front du B. pour figurer le Toupet, dans la statuaire de l'Inde (Grûnwedel, Buddhist Art, 162 ; Foucher, Art Gréco- Bouddhique, II, 288) et de l'Extrême-Orient. Parfois c'est une simple lentille de pierre ou de bronze, ou un petit cercle. Ces signes sont placés plus ou moins bas, mais toujours bien au-dessus des arcades sourcilières ; jamais ils ne se transforment en œil frontal, attribut Divin avec lequel le Toupet du B. n'est sans doute pas sans rapport (Senart, Légende, 156). — L'imagination des amateurs de symbolisme s'est exercée à propos du Toupet-frontal. Pour expliquer l'irradiation émise par le B. au début du Saddharmapundarîka T. 262 I (4 a) [Burnouf, Lotus, 4], le cm. Ttt. 1721 11 (470 c) déclare que si la lumière n'émane ni des pieds, ni du sommet de la tête, mais d'entre les sourcils, c'est pour symboliser le Chemin du Milieu, le Véhicule unique. Quant à la blancheur des poils, elle représente la pureté de la Loi (cf. l'expression byakuhô £) ££, sk. sukladharma, appliquée aux Essences de Bien) . . . Mêmes interprétations Ttt. 1733 IV (153 a), à propos de l'irradiation universelle émanant du Toupet dans l'Avatamsaka T. 278 in (407 c). L'enroulement des poils vers la droite est expliqué par le fait que dans leurs existences antérieures les B. ont honoré comme il convient leurs Professeurs, leurs Maîtres, leurs parents, etc. Tt. 1521 vin (65 b) [circumambulation à main droite, sk. pradaksina].

BYAKUSANGAIBUCCHO Q^^ftJl. sk.

Sita-âtapatra-[buddha-]usnîsa, tib. Gdugs dkar èan. — Parasol Blanc, nom d'un des 5 (ou 8) *Bucchô, personnification d'une Formule ; il a pour forme symbolique (*sammayagyô) et pour attribut iconographique un parasol, emblème royal, blanc c.-à-d. pur, grâce auquel il étend sa protection sur tous les Êtres. Tt. 975 (329 c) : Ce grand Parasol Blanc recouvre de toute part le Trichiliomégachiliocosme ; ses miracles sont Inconcevables, et s'exercent sans Contreheurt dans tout l'Espace ; aussi tous les B.

BYAKUSANGAIBUCCHO

BYAKUSHINKANNON

l'honorent-ils du nom de grand roi *Bùcchô. Tt. 853 ni (159 b) : Foncièrement improduit, éternellement pur, blanc et immaculé comme le Caractère Impercevable de l'Essence, il recouvre de sa Compassion omniprésente tous les Êtres du Plan des Essences. Cm. ch. S. XXX vi (58 b) : Il est dit "grand", parce que sa circonférence est vaste comme les mondes pareils aux grains de sable du Gange; "blanc", parce que son Substantiel est exempt de toute souillure ; "Parasol " , parce qu'il recouvre tous les Êtres . . . — T. 951 1 (227 c) en fait le Corps d'une Formule souveraine (cakravarti-râja-mantra-râja), Actualisé par le B. Sâkyamuni, au cours de la Concentration souveraine dite du Parasol Blanc, sous l'aspect d'un parasol blanc qui émane de la Protubérance-crânienne du B. et recouvre tout le Trichiliomégachiliocosme jusqu'au bout de l'Espace, mais sans toucher ni molester les Êtres qui vivent dans l'Espace. Il est orné de tous les Joyaux, visibles ou audibles, qui appartiennent aux Tg. : Gemmes-de-désirs, clochettes, voiles, etc. ; il est infini dans l'Espace et dans le temps ; c'est afin de purifier les Etres de tout péché que le B. l'Actualise. — Etant une Emanation du B. Sâkyamuni, c'est dans son entourage que Parasol Blanc figure généralement dans l'iconographie ; cf. *Bucchô, sup. p. 148-149. Il a deux bras, et porte dans la main gauche son Parasol sur un lotus ; son aspect est celui d'un Bs. Cf. sup. pi. XII, p. 150. — Son Germe est larh, interprété comme la première syllabe de la-ksana [parce qu'il a pour Caractère d'être sans Caractère, i.e. Impercevable], avec un anusvara qui représente le Vide (cf. *An) [parce qu'il est infini comme l'Espace] Mdjt. 1879. — Sa Formule est donnée, en te. et en td., dans le Sûrangamasûtra T. 945 vu (133-136), ouvrage dont l'original passe pour avoir été apporté de Nâlandâ en 705 A.D., mais dont l'authenticité est contestée ; elle comporte 439 pada, "dont les huit derniers sont considérés comme essentiels et reçoivent le nom- de "Formulecœur " , shinju >L* 7L. Bdjt. 1162. Cette Formule — une des plus longues et des plus célèbres de l'Es. ch. — reçoit d es titres variés dont le plus usuel est Daibucchôdarani ;JcÊ§ï nlPÈH/Ë "grand Chaemr du Bucchô" (ou "Charme du grand Bucchô"). Une autre te. en avait été donnée par Amoghavajra Tt. 944 A ; d'après le colophon, cette te. fut gravée sur une stèle du Seiryûji (Ts'ing long sseu) iîf fl^F à Chôan (Tch'ang ngan) Jt^; Kôbô Daishi en rapporta au Japon une copie, avec un ms. (aujourd'hui perdu) de la Formule en graphie ind. (*Shittan). C'est le texte d'Amoghavajra qui est généralement usité dans la secte Shingon, tandis que dans la secte Zen on récite plutôt celui du

Sûrangamasûtra, ouvrage qui n'est pas purement Es. mais se rattache en partie à la discipline du *Zen. Entre ces deux textes, il y a certaines divergences qui ont été étudiées en détail par les exégètes jap. ; une restitution en écriture *shittan du texte d'Amoghavajra a été établie par Jôgon ffijjjfc au xvne s., Tttt. 944 B. Un autre texte en *shittan est reproduit d'après un ms. de 1674 dans Tttt. 2235, avec une td. ch. mot à-mot, de Meikaku B^ ^, datée de 1096. Déjà en 839 Engyô |ft| ff avait rapporté de Chine une interprétation ch. mot à mot, qui fut notée par un de ses disciples en 847 et nous est parvenue avec la te. ch., Tttt. 2234. Cf. Mdjt. 1533 ; aussi Tt. 947. Formules plus brèves, Mdjt. 1880 a. — Dans tous les documents précités, le nom de Sitâtapatra semble être au neutre (ou au masculin). La forme féminine de ce personnage, propre au bouddhisme lamaïque (cf. Grunwedel, Myth. des B., 150), n'est connue en ch. que par deux textes td. à l'époque mongole, T. 976 et 977 ; dans ces textes Parasol Blanc est affublé de l'épithète "mère de B. " (*Butsumo) et les te. de son nom semblent comporter une finale en -î : ^ f§. ta ££«!]) T. 976 (401 c), H-fctËE'tfllS T. 977 (404 c). — Sur Sitâtapatra et sa dhâranî dans les documents sk., tib. et ouigours, cf. Hoernle, Man. Rem., 52-57 ; Mûller, Uigurica II (1930) ; Malov dans C. R. Ac. Se. U. R. S. S., 1930, B, v; Stael-Holstein dans Harv. J. As. St. I, 1, 139; M. Lalou dans Mél. ch. et b., iv (1937).

BYAKUSHINKANNON É3 #IS b". "Kannon au corps blanc", sk. Svetâ, Mahâsvetâ, Svetabhagavatî ; une des formes de *Kannon. — Te. rjiShihaita <$$! ^. Makashihaita J|É fn[~ T. 1092 xxn (345 a, 349 a), Makazuita ^snffft^ T. 901 iv (815 a), JShibeita-hagabatei F4 Pft ^ ^ î&M J& Tkss- T (*9 a) Hizs. iv (218 b). Td. Byakushinkanzeon Q ^ |g W & T. 1092 xxn (349 a), Byakukanzeon É3 HE lit la ib- (345 a), Daibyakukanzeon % Q || ife ^ T. 901 iv, 1056 11, 1092 iv, etc. — Dans la représentation courante (genzu ï^Hl) du Cercle du Plan de Matrice, elle figure dans la Cour de Kannon (dite aussi Section de Lotus), à la 2e place (en hauteur) de la 3e rangée (de gauche) ; elle est assise sur un lotus; la main gauche tient un lotus épanoui ; le bras droit est accoudé sur le genou droit, relevé ; sa couleur est le jaune-blanc (cf. Tkss. I, 19 a; TZ. I, 669).—; D'après T. 1092 iv (246 a-b), elle a le même Sceau que Pândaravâsinî (*Byakuekannon), mais sa Formule diffère ; selon T. 1056 11 (78 c), le Sceau diffère comme la Formule.— T. 1092 xxn (349 a) lui prêtej comme attributs un bâton à Gemme-de-Désirs el

BYAKUZO

un vase kundî (cf. *Byô). — Son nom Es. est Fukekongô ^ /(fc^: Bll> "Diamant de Transformation universelle" ; son Germe est sa, et sa Forme de Convention est le lotus (Tkss. ib.). — Formule T. 1092 iv : Om mahâpadme svetânge huru huru svâhâ. — Cf. *Byakuekannon, *Daimyôbyakushin, *Kannon.

Fig. 78. Byakushinkannon (Svetâ) dans le Cercle du Plan de Matrice. (Type « actuel m.)

BYAKUZO Q $fc> sk- pândara-gajapota, tib. skya-bo glan-phrug [gajapota et la td. tib. signifient "un petit d'éléphant", et c'est comme désignation du Bs. entrant dans le sein de sa mère que ce terme est consacré]. — Éléphant blanc. — L'éléphant blanc ou, plus exactement, "blanchâtre, blanc-jaune" (pândara, pândura), dont la couleur (il s'agit en réalité d'une teinte brun clair ou "crème sale", parfois avec des taches roses) est due à l'albinisme ou à une maladie (les spécialistes ne semblent pas fixés), passe en Inde et en Indochine pour une des "merveilles de la nature", digne de figurer dans le cortège des jrois ; on en trouve p. ex. à la cour d'Annam, ou à celle du Siam, dont il est l'emblème national et où fut créé en 1869 un ordre royal de l'Éléphant Blanc. Ces animaux étaient au Siam l'objet d'une sorte de culte : ils incarnaient le prestige royal, la capture en était fêtée, la mort en était quasiment un deuil national ; ils ont même joué un rôle dans l'histoire politique,

comme lors des guerres avec le Pégou au xvne s. (cf. p. ex. Coedès, BEFEO, XIV, m, 21 ; sur les éléphants blancs en général, on trouvera des informations abondantes, mais souvent dépourvues de références précises, dans le grand ouvrage en jap. de E. Sunamoto intitulé Zô, "Eléphant", ôsaka, 1931-2, p. 809-866, etc.). Dans l'Inde ancienne, la légende de Visvantara (p. ex. Chavannes, 500 Contes, III, 365 sq.) montre le prix extraordinaire qu'on attachait à un de ces éléphants, qui servait notamment de monture royale (au XIe s. encore on rapporte que Mahmoud de Gazna avait pour monture de prédilection un éléphant blanc, qui lui assurait, croyait-il, la victoire). L'éléphant blanc est le deuxième des sept Joyaux ou attributs des Rois Tournant -la-roue. Dans l'iconographie bouddhique, la monture du Bs. Samantabhadra est un éléphant blanc — "du blanc le plus pur, plus blanc que le cristal de roche ou que les montagnes neigeuses" (T. 277, 390 a) — ; de même Airâvana, monture d'Indra, le souverain des Dieux (cf. *Airabatsuna). Le héros du Saddanta-Jâtaka, incarnation antérieure du B. (bibliogr. Chavannes ib. IV, 99 sq. ; cf. *Chikushô), était un éléphant blanc à six défenses, "roi" de son troupeau. — C'est sous cette même forme que, d'après la tradition classique, le futur Sâkyabuddha, ce "roi de la Loi ", pénétra dans le côté droit de sa mère Mâyâ, ultime incarnation avant sa naissance comme prince royal Siddhârtha. Mais ce thème biographique a donné lieu à des interprétations variées, car d'une part se posait à propos de cette "conception miraculeuse" la question de la nature plus ou moins Supramondaine du B., et de l'autre, si certaines écoles admettaient qu'un Bs. peut, tomber dans la condition animale, d'autres le niaient (cf. *Chikushô et *Chûu). Le traité de Vasumitra sur les sectes Tt. 2031 (15 c) attribue aux écoles Mahâsânghika, pour lesquelles les Bs. naissent sans passer par les stades embryonnaires normaux, l'opinion que "tous les Bs., lorsqu'ils entrent dans la matrice maternelle, prennent la forme d'un éléphant blanc". Le Mahâvastu, dont les tendances Supramondaines sont bien connues, applique cette règle non seulement à la naissance de Sâkyamuni, mais aussi à celle de Dîpankara (éd. Senart, I, 205-207, II, 8-11 ; cf. Foucher, Art Gréco-Bouddhique, I, 292). Dans le texte parallèle de T. 190 vu (683 b-c) [Beal, Romantic Legend, 37-39], il ne s'agit que d'un simple présage vu en rêve par Mâyâ. Cette dernière interprétation était celle de la secte Sarvâstivâda, qui n'admettait pas les renaissances animales pour les Bs. ; on la trouve dans la Vibhâsâ Tt. 1545 lxx (361 b-c), 1546 xxxvi (267 c), et dans le Kosa Tt.

BYAKUZO

1558 ix [=K. Lav. m, 44-45]. Ces traités déclarent tout d'abord que cet épisode de la biographie du B. ne figurait pas dans le Tripitaka ; d'après le Kosa, il n'était question [dans le Canon] que d'un rêve de Mâyâ, et c'était seulement d'après une stance attribuée à Dharma-Subhûti que le Bs. s'était effectivement transformé en un éléphant blanc à six défenses pour entrer dans le ventre de sa mère et "s'y coucher comme un ascète (rsi) qui se retire dans la forêt". Cette stance ne se retrouve pas dans les Sadgatikârikâ (Tt. 726) attribuées par la tradition tib. à Dhârmika-Subhûti, mais par les traditions ch. et p. à Asvaghosa (cf. Lévi, J. As. 1928, II, 204-207). Des deux ouvrages dont l'attribution à Asvaghosa est relativement sûre, l'un (Saundarananda, 11, 50-51) fait de l'éléphant blanc un présage faste vu en rêve par Mâyâ, l'autre (Buddhacarita, sk., 1, 20) en fait une incarnation réelle du Bs. (mais dans la version tib., éd. Weller, 1, 4, il ne s'agit que d'un rêve, et l'enfant est conçu normalement des œuvres de son père ; ce passage manque dans la version ch., T. 192 i)- Quoiqu'il en soit de l'auteur de la stance citée dans les traités Sarvâstivâda, voici l'interprétation que donne de cette stance la Vibhâsâ (loc. cit.) : "Il n'est pas nécessaire de tirer au clair ce texte, car il n'appartient pas au Tripitaka. Les théories qu'on trouve dans les stances littéraires sont tantôt justes, tantôt fausses ; ce que disent les auteurs de stances outrepasse bien souvent la réalité. Et s'il faut expliquer ce texte, nous dirons qu'il ne s'agissait là que d'un signe (sk. nimitta) apparu en rêve : dans ce pays-là, on considérait un tel signe onirique [un éléphant blanc] comme de bon augure ; aussi la mère du Bs. fit-elle interpréter ce qu'elle avait vu en rêve, et tous les devins lui dirent : C'est là un signe d'excellent augure. Comprise en ce sens, la stance de Dharma- Subhûti n'est pas non plus contraire à la raison. Les Bs. ne tombent plus dans les Destinations mauvaises, déjà dès la 91e Période [de leur carrière, cf. K. Lav. iv, 225] : comment donc [le Bs. Sâkya] eût -il pu recevoir, en son corps ultime, pareille Existenceintermédiaire pour entrer dans la matrice maternelle ? Les sages se garderont de s'autoriser de cette stance pour dire que le Bs. prit la forme d'un éléphant blanc." Ainsi donc, pour les uns l'éléphant blanc était une véritable incarnation du Bs., pour les autres il n'était qu'un présage apparu en rêve à sa mère. Senart (Légende du Buddha, 296-305) voyait dans cet épisode un thème mythique ; c'est donc la première de ces deux traditions qui lui paraissait primitive. M. Foucher, au contraire (Art Gréco- Bouddhique, loc. cit.), pense que la version du rêve,

conçu comme une sorte d' "annonciation" symbolique, précéda celle de l'incarnation réelle qui n'en serait qu'un développement secondaire : il cite, à ce propos, le Lalitavistara sk., dont les stances, considérées comme plus anciennes que la prose, donnent la version symbolique, tandis que la prose présente l'épisode. comme un fait. Les textes ch. hésitent entre les deux versions, et en ajoutent une troisième, d'après laquelle le Bs. serait descendu du ciel Tusita monté sur un éléphant blanc. Voici comment se présente cet épisode dans les principales biographies ch. du B., par ordre chronologique des td. : T. 184 (463 b) et 185 (473 b) [td. ca. 200 A.D.] : Le Bs. "se transformant monte sur un éléphant blanc" ('ftfd Q %) [la formule est bizarre, mais l'expression "monté sur un éléphant blanc" se retrouve plus loin, à propos du rêve de Mâyâ, et de même dans un texte à peu près contemporain, le Meou tseu Ttt. 2102 1 (1 c), ainsi que dans le récit du pèlerin Fa hien décrivant de visu un monument de Kapilavastu, cf. Pelliot, T'oung Pao, 1918-19, 336] ; de lui se dégage une radiance qui illumine l'univers (T. 184) ; il est coiffé de l'essence solaire (T. 185).— T. 186 (491) [Lalitavistara, td. 308 A.D.] : Le Bs. se transforme en un éléphant blanc, à six défenses ; un éclat solaire émane de son cou, de sa tête, de ses yeux [var. : et de sa trompe]. — T. 193 1 (57 c-58 a) [td. 424-453 A.D.] : Le Bs. est monté sur un éléphant blanc à six défenses, "pareil au soleil qui éclaire les blancs nuages. . . " ; il porte "la perle lumineuse de l'essence du soleil, dont l'éclat illumine le palais royal" ; sa mère rêve qu'un éléphant blanc pénètre dans son côté droit, présage déclaré faste par les oniromanciens . . . — T. 189 1 (624 a-b) [td. 435-443 A.D.] : Le Bs. est monté sur l'éléphant, "blanc et pur comme le soleil et la lune". — T. 190 vu (683) [td. fin VIe s. ; Beal, Roman tic Legend, 37] : simple rêve de Mâyâ, qui voit un éléphant blanc à six défenses, "la tête couleur de vermillon, les sept membres reposant sur le sol, les défenses revêtues d'or". — T. 187 11 (548 c-549 a) [Lalitavistara, td. 683 A.D.] : Le Bs. naît "sous la forme" d'un éléphant, blanc comme neige, avec six défenses couleur de l'or, une lumière rouge sur la tête ; il apparaît ainsi à Mâyâ dans son rêve. — Iconographie, v. Foucher, Art Gréco-Bouddhique, I, 291-300, fig. 148-151 ; Hackin, Scènes figurées ; Ecke-Demiéville, The Twin Pagodas of Zayton (Harvard University, 1935),

BYÔ fâ, shitsubyô^^.shitsu^, etc.— Maladie. — Sk. p. vyâdhi, roga, âbâdha, etc., tib. nad, etc. ; "malade" : sk. glana, p. gilâna ; tib. na ba, etc.

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Table des matières. — Aperçu général, p. 225. — Analogies et paraboles, p. 228 : les quatre Vérités, ib. ; le Buddha, roi des médecins, p. 230 ; les flèches empoisonnées, ib. ; le bouddhisme, médecine nouvelle, p. 231 ; la Discipline comparée à la médecine, p. 232 ; le corps, ce malade, ib. ; la cataracte, ib. — Maladie et sainteté, p. 232 : maladies du Buddha, p. 233 ; et des Bodhisattva, p. 234. — Maladie et médecine dans la Discipline monastique (Petit Véhicule), p. 236 : gardes-malades, ib. ; la profession médicale interdite au clergé, p. 238. — Médecine et charité (Grand Véhicule) , p. 240 : Bodhisattva médecins, p. 241 ; médecine et propagande religieuse, p. 243 : Chine, ib., Japon, p. 244 ; œuvres d' assistance médicale (hôpitaux, etc.), p. 245 : hôpitaux monastiques, ib. ; œuvres destinées aux laïcs : Inde, p. 246, Ceylan, ib., Cambodge, p. 247, Chine, ib., Japon, p. 248. — Théories, pratiques et influences médicales, p. 24g : pathogénie, ib. : les trois Humeurs, p. 252, les trois Poisons, ib. ; quatre Humeurs, ib. ; Humeurs et Éléments, p. 253 ; classification des maladies, p. 255 ; thérapeutique, p. 257 : d'ordre religieux, ib., d'ordre magique, p. 259, d'ordre proprement médical, p. 260 ; le bouddhisme et la médecine indienne, p. 262 ; le bouddhisme et la médecine sino -japonaise, p. 263.

Aperçu général. — La maladie est, avec la naissance, la vieillesse et la mort, un des huit aspects de la Douleur qu'énumèrent le Madhyamâgama et la scolastique Sarvâstivâda (cf. Mvy. 2235 ; Dzsi. III, 213-214) ; souvent on la compte aussi parmi les tourments qui constituent la douzième Donnée-Causale, terme lamentable de tout le cycle de la vie humaine telle que la conçoit le bouddhisme. La maladie, c'est la Douleur corporelle ; par elle s'impose à nous, de la façon la plus sensible et la plus immédiate, l'expérience de la souffrance. Or, de toute souffrance, le Buddha veut nous délivrer. Et dans ce but, il nous invite tout d'abord à constater comme une réalité (satya) inéluctable le fait de la souffrance ; il nous demande de l'admettre, d'y acquiescer avec cette "Patience" (ksânti) qui est une des vertus ou Perfections cardinales de l'aspirant à- l'Éveil. "Tout est Douleur" : c'est la première des Saintes Vérités du Buddha (ârya-satya), celle de la Douleur. Elle précède nécessairement les trois suivantes, qui enseignent la délivrance de cette Douleur. La deuxième se rapporte à la cause de la Douleur, à sa Formation ; la troisième est celle de la délivrance même, du Barrage ; la quatrième indique le Chemin du Barrage. Diagnose, étiologie, guérison, thérapeutique — par une transposition toute naturelle ces quatre principes,

résumé de toute médecine, se substituent à la formule des quatre Vérités bouddhiques, si l'on envisage la Douleur sous son aspect de maladie, le sauveur, c.-à-d. le Buddha, prenant alors figure de médecin. L'analogie est flagrante et se trouve mise en pleine lumière dans un texte du Sarhuyktâgama, qui manque à la recension pâlie des Ecritures. Elle a des chances de remonter très haut ; elle répond bien à l'esprit dont s'inspire toute la doctrine du Buddha. Qu'est-ce à dire, en effet, que cette Vérité de la Douleur, cœur même de son enseignement ? "Tout est Douleur" — vue de médecin, parti-pris de guérisseur ! De tout temps et sous tous les cieux, médecine et religion furent liées par des affinités qui peuvent changer de nature, mais n'en subsistent pas moins sous quelque forme ; si la religion se présente comme une méthode de salut, le parallélisme est total et les prédicateurs ne manqueront pas de s'en prévaloir pour faire saisir aux foules, par mille "analogies" patentes, facilement accessibles à tous, l'idéal qu'ils leur proposent. La médecine apparaît alors comme une sorte d'illustration ou d'application réduite, dans le seul domaine physique ou sur le plan humain, de la thérapeutique religieuse : "Le médecin mondain ne connaît pas les remèdes radicaux, ceux qui guérissent de la naissance, de la vieillesse, de la maladie, de la mort. . . Il ne soigne que les quatre Eléments corporels, tandis que le Buddha, ce médecin suprême, tient compte des six Éléments et des dix-huit Plans, guérit les Passions, conduit au terme de toute Douleur et délivre, à jamais des naissances et des morts..." La question de savoir si le bouddhisme a "emprunté" ses quatre Vérités à la médecine n'a guère d'intérêt. Il se trouve que la littérature médicale de l'Inde ne nous a pas transmis de formule exactement semblable : mais la médecine pourrait, elle aussi, l'avoir "empruntée" au bouddhisme, tant l'analogie est juste et profonde. Les textes cités dans la première partie de cet article donneront une idée sommaire des "paraboles" médicales qui foisonnent dans tous les genres de la littérature bouddhique. Le Buddha est le "roi des médecins". Il extrait ces flèches empoisonnées que sont la Cupidité, la Haine, l'Erreur. Il est comme un nouveau médecin venu pour supplanter ces praticiens incompétents qu'étaient les maîtres de doctrines "hérétiques" . Les Êtres sont ses malades, la Loi — ou bien encore la Discipline monastique — est son médicament, la Communauté son gardemalade. Car tous les Êtres, du moins tant qu'ils n'ont pas atteint la délivrance, sont des malades puisque tout est Douleur. Le corps lui-même, avec ses orifices pareils à des plaies purulentes, ne se

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maintient en santé et en vie que grâce aux soins dont on l'entoure ; la maladie est son état normal, et la santé se définira par un terme négatif, "absence de maladie" (ârogya), qui sert d'épithète au Nirvana. (De même, pour Pascal, "la maladie est l'état naturel des Chrétiens". . .)— Mais un problème se pose : une fois la délivrance réalisée, et puisque la maladie est une des formes de la Douleur, comment les Saints — et le Buddha lui-même — peuvent-ils y rester sujets puisque sont épuisés pour eux les effets des Actes mauvais, producteurs de Douleur ? A cette question le Petit Véhicule répond qu'ils sont exempts des maux de l'Esprit, mais non de ceux du corps ; en termes européens, l'âme est sauvée, la chair souffre toujours : "Les médecins ne te guériront pas ; car tu mourras à la fin. Mais c'est moi [Jésus-Christ] qui guéris et rends le corps immortel. Souffre les chaînes et la servitude corporelles ; je ne te délivre que de la spirituelle à présent" (Pensées de Pascal, éd. Astié, m, 267). — Et ces souffrances physiques du Saint ne sont point dues à ses Actes antérieurs, à des péchés passés dont toute rétribution est pour lui liquidée ; elles s'expliquent par des causes "actuelles", d'ordre accidentel, extérieur ou physiologique, qui échappent en quelque sorte au mécanisme de la causalité morale. A cette interprétation, qui laissait place à de faciles objections (Medice, cura te ipsum !), le Grand Véhicule en superpose une autre plus subtile : certes le Buddha et les Bodhisattva sont sujets à la souffrance, mais ce n'est qu'en leurs "Corps de Naissance", en leurs hypostases charnelles ; leur "Corps d'Essence", glorieux et transcendant, incorruptible comme le Diamant, n'est pas touché par la maladie. Ou encore, c'est par un simple "Moyen" ou artifice de sa Compassion, afin d'amener au salut les Êtres souffrants, qu'il "simule" des maladies, procédé d' "opportunisme" par lequel il rassure et convertit les Êtres égarés en partageant leurs misères ; en "vérité absolue", les maladies n'ont pas plus de réalité que toutes les fantasmagories illusoires de notre expérience profane : elles sont pure "Vacuité", comme se plaît à le démontrer la dialectique Mâdhyamika. C'est la doctrine qu'enseigne en dialogues pittoresques, riches de paradoxes étincelants, le Vimalakîrtinirdesa, vrai "mystère" de la maladie, qui se déroule au chevet d'un Bodhisattva impotent. — Tels sont les principaux problèmes que soulève la maladie du point de vue dogmatique. Il reste à voir quel sort le bouddhisme fit en pratique, au cours de son histoire et dans les différents pays où il s'est implanté, à la maladie et à la médecine. Dans la Discipline monastique du Petit Véhicule, nombreuses sont

les allusions à la maladie : certaines affections empêchent l'admission dans la communauté ; d'autres au contraire donnent lieu à des exemptions de la règle. Tout code disciplinaire comporte en principe une section consacrée aux médicaments. Mais qu'on ne s'y trompe point : ces médicaments, qui font partie de l'équipement des moines, leur sont strictement réservés ; ils se garderont bien d'en donner aux fidèles laïcs ou à tous les autres Êtres souffrants ; la bienfaisance universelle, du moins sous des formes pratiques, n'est pas le fait du Petit Véhicule, et la Discipline interdit formellement au clergé l'étude et l'exercice de la médecine, considérée comme une profession lucrative indigne des "enfants du Buddha". Certes, moines et nonnes pourront acquérir certaines connaissances élémentaires en matière de pharmacie et de diététique ; ils devront en effet, s'ils tombent malades, se soigner, plus exactement se "garder" les uns les autres, car ils n'ont plus de famille hors de celle du Buddha, et du reste, seul un confrère possède l'autorité convenable pour assurer au moine malade ces secours religieux, récitations de la Loi, prédications, exhortations morales, qui sont toujours nécessaires à l'Esprit et souvent provoquent même la guérison corporelle. Mais ces Soins n'outrepasseront pas la compétence de simples gardes-malades ; pour les consultations médicales proprement dites, on fera appel à des professionnels laïcs, dont le type traditionnel est Jîvaka, bâtard de la maison royale du Magadha, médecin attitré de Bimbisâra et de sa cour, du Buddha et de sa communauté. Tout au plus certains Vinaya autorisent-ils le clergé à pratiquer la thérapeutique magique ; mais les Charmes qu'on récitera alors pour guérir les laïcs seront des textes saints, et on refusera les honoraires que pourraient offrir les malades. Ou bien, entre moines, on pourra s'administrer par exemple des calmants, en cas d'urgence et si l'on manque de médecin ; mais le traitement devra s'effectuer en cachette, à l'insu du public. L'insistance du Vinaya montre assez combien la tentation d'exercer la médecine devait être forte pour les moines, et surtout pour les nonnes. Un traité de Discipline relativement tardif, la Samantapâsâdikâ, institue même une casuistique finassière permettant au clergé, par des détours artificieux, de traiter médicalement ses "Donateurs" contre solide rémunération, sans toutefois violer la règle. — Dans ce texte se fait sentir l'influence du Grand Véhicule, dont la morale contraste, sur ce point comme sur bien d'autres, avec celle du Petit Véhicule. Le Bodhisattva, saint laïc, se mêle au monde, et justement pour y cultiver, entre autres Perfections cardinales, celle du Don (première de ces

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Perfections, toujours classée en tête de liste), témoignage de sa Compassion universelle. Cette Compassion ne se manifeste pas seulement sur le plan spirituel ; curateur des corps comme des âmes, le Bodhisattva étudiera et exercera la médecine, devenue l'une des "cinq Sciences" profanes que le Mahâyâna recommande à ses adeptes ; et les codes disciplinaires que la nouvelle église oppose à ceux du strict bouddhisme monastique prescrivent à maintes reprises l'obligation de soigner, de traiter médicalement, d'hospitaliser tous les Êtres souffrants quels qu'ils soient. C'est un cours de médecine que, dans le Gandavyûha, le jeune Sudhana, aspirant à l'Éveil, faisant son "tour de l'Inde" en quête d'enseignements religieux, reçoit du saint droguiste Samantanetra, lui-même élève de Manjusrî ; de même, dans le Suvarnaprabhâsa, Jalavâhana se fait enseigner la doctrine médicale par son père Jalirhdhara. La médecine est aussi un excellent Moyen pour "Capter" la confiance des païens : au missionnaire qui soulage les maux du corps, on est enclin à prêter foi en matière religieuse ; c'est un fait qui se constate dans l'histoire du bouddhisme comme aujourd'hui encore dans la propagande chrétienne. La médecine indienne accompagna le bouddhisme au cours de son expansion dans les pays voisins. Au Japon surtout, c'est essentiellement comme une thérapeutique que la religion nouvelle fut agréée, aux environs de l'an 600 ; à l'origine de l'art, de l'architecture, de l'épigraphie, en somme de toute la civilisation bouddhique du Japon, on trouve des Voeux de guérison corporelle, et parmi toute la cohorte des Buddha et des Bodhisattva c'est aux deux grands guérisseurs, au Buddha Bhaisajyaguru, "Maître des Médicaments", et au Bodhisattva Avalokitesvara, que s'adressa de préférence le culte des premiers fidèles. A Ceylan, au Cambodge, en Chine, au Japon, l'esprit de charité qu'introduit le bouddhisme se traduit par des réalisations concrètes au bénéfice des malades indigents ; empereurs, rois et princes fondent des hôpitaux, subventionnent des asiles, organisent des distributions de remèdes. Ces institutions de bienfaisance ne survivent pas du reste aux élans des périodes de ferveur. Elles disparaissent partout avec la décadence du bouddhisme, et si la bienfaisance tend à se réorganiser actuellement chez les bouddhistes d'Extrême-Orient, c'est en fait sous l'influence du christianisme. — En Inde même, quelles furent en pratique les manifestations concrètes de cette Compassion dont la littérature du Grand Véhicule nous donne tant de brûlants témoignages ? Nous en ignorons tout. Une phrase ambiguë des inscriptions d'Asoka sur les soins qu'il fit donner, dans

son empire, aux hommes et aux animaux, quelques allusions littéraires aux œuvres charitables que fondèrent des rois ou qui incombent aux Bodhisattva, voilà toute notre récolte. Mère des dogmes et des morales, peut-être l'Inde a-t-elle laissé à d'autres le soin de les faire fructifier dans le champ de la vile matière. Le mythe de Soma, incarnation du Bodhisattva, qui donne aux Êtres malades son corps gigantesque à dépecer et à consommer comme une panacée inépuisable, est un exemple de cette tendance à l'irréel qui contribua à détourner le bouddhisme des applications terre à terre. — Dans la dernière partie de cet article sont traduits ou signalés un certain nombre de textes du Canon chinois se rapportant aux théories et aux pratiques médicales. Peut-être ce relevé pourra-t-il fournir aux spécialistes, grâce aux dates des versions chinoises, quelques points de repère pour l'histoire de la médecine hindoue. D'un examen sommaire de ces textes, dont l'étude et la mise en œuvre ne pouvaient être entreprises ici, il ressort que sur bien des points la tradition médicale attestée dans la littérature bouddhique s'écarte de celle de l'Âyurveda, c.-à-d. du canon classique de la médecine indienne, constitué par des traités de dates mal connues, dont le fond est certes fort ancien mais dont les recensions actuelles ne remontent pas si haut que les premiers textes bouddhiques chinois. L'écart est particulièrement sensible en ce qui concerne les doctrines pathogéniques. Dans les deux ordres de documents, l'origine des maladies est attribuée à un déséquilibre des éléments (solide, humide, chaud, etc.) qui constituent le corps. Mais alors que l'Âyurveda distingue, des cinq éléments corporels normaux (mahâ-bhûta), trois éléments "peccants" (dosa) auxquels il donne des noms particuliers, dans la plupart des textes bouddhiques ce groupe ternaire d'éléments pathogènes est éclipsé par un groupe quaternaire — quatre éléments corporels désignés par leurs noms normaux — ; et sur ce groupe repose la classification des maladies, à base également quaternaire. N'y a-t-il là qu'une adaptation de la doctrine médicale à la théorie particulière des éléments qui avait cours dans le bouddhisme ? ou pour expliquer cette anomalie de la tradition bouddhique faut-il supposer d'autres causes, peut-être étrangères à l'Inde ? C'est une question qui pourra être examinée avec l'ensemble des doctrines relatives aux Éléments dans la cosmologie et la physiologie bouddhiques (s.v.*Dai). — Quant aux pratiques médicales, elles se laissent répartir sous trois chefs, d'après une classification bouddhique qui répond bien aux faits : thérapeutique religieuse (bonnes œuvres, pratiques

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cultuelles, expiatoires, extatiques, etc.), thérapeutique magique (Formules, Charmes, rites Ésotériques), thérapeutique médicale proprement dite (diététique, pharmacie, chirurgie, etc.). Entre ces trois rubriques, les limites sont d'ailleurs loin d'être nettes. Où s'arrête la thérapeutique "religieuse" ? Tout le bouddhisme n'est qu'une thérapeutique. Dès les textes les plus anciens, une valeur curative est parfois attribuée à la méditation concentrée des articles de la foi, à la prédication, à la récitation des textes saints ; une formule dogmatique (p. ex, l'énoncé des sept Membres de l'Éveil, d'après l'Ekottarâgama) peut devenir un Charme guérisseur. Les œuvres pies concourent aussi au maintien de la santé, puisque les maux physiques peuvent être dus aux Actes antérieurs ; le Grand Véhicule promet "l'absence de maladie" à qui cultivera les Perfections. La discipline de l'Extase (*Zen) combine les exercices mentaux et les techniques respiratoires, "de même que la fumée est à la fois feu et bois" ; cette double hygiène, physique et psychique, assure la santé tant du corps que de l'esprit : c'est un genre de thérapeutique sur lequel les bouddhistes chinois insistent volontiers, mêlant à leurs explications des notions et des termes tirés du taoïsme. Quant à la thérapeutique d'ordre magique, déjà mentionnée et parfois autorisée exceptionnellement dans les vieux codes disciplinaires, elle devint plus tard une spécialité de l'école tantrique : on a relevé dans le Canon chinois les principaux ouvrages consacrés à Ce sujet. La chirurgie est surtout représentée dans la littérature bouddhique par les étranges "histoires de malades" de Jîvaka, dont les opérations merveilleuses de Houa T'o, médecin chinois mort en 220 ap. J.-C, semblent bien n'être qu'un écho légendaire. On a brièvement examiné, à ce propos, les influences réciproques qui ont pu s'exercer, par l'intermédiaire des bouddhistes, entre l'Inde et la Chine dans le domaine médical ; le bilan en semble à peu près nul, en dehors de la pharmacopée. — Le présent article a été revu en manuscrit par le Dr Filïiozat, qui est actuellement en Occident le meilleur connaisseur de la médecine indienne et de son histoire. Ses observations ont été précieuses ; plusieurs d'entre elles ont été insérées ci-dessous entre crochets, signées de son initiale.

Analogies et paraboles. — Les quatre Vérités (cf. *Tai gfë). — Samyuktâgama T. 99 xv (105 a-b) [version de Gunabhadra, 435-443 A.D., fondée, d'après Bskd. vu, 61, sur une recension de l'école Sarvâstivâda ; manque dans le Nikâya p. ; pour le texte sk., cité par Yasomitra dans son cm. du Kosa, cf. K. Lav.

vi, 121, n. 4 : ce texte emploie le terme âbâdha qui ne semble pas avoir le sens spécial de "maladie", mais signifie "tourment" en général, cf. Arunadatta ad Vâgbhata, Astângahrdaya, Nidânasthâna 1, 2 ; le Saundarananda, xvi, 41, donne vyâdhi] : Sûtra prononcé par le B. ... "On appelle un grand roi des médecins celui qui réalise les quatre Essences suivantes : (1) Bien connaître la maladie, i.e. les différentes sortes de maladies [sk. âbâdha-kusala] (diagnose) ; (2) bien connaître l'origine de la maladie : due au Vent, ou au Flegme [tanin $[ JplJ, var. hekiin $$$£ "indigestion" (?)=ici sk. slesman, la 2e des "Humeurs peccantes", cf. inf.], ou aux sécrétions salivaires [senda j^Mi, td. ici le sk. pitta "Bile", la 3e "Humeur peccante"], aux différentes espèces de froid, à un fait actuel, à la saison [âbâdha-samutthâna-kusala] (étiologie) ; (3) bien connaître le Contrecarrant de la maladie : onguents, expectorants ou vomitifs (to |f£), évacuations inférieures (purgatifs), instillations nasales (kambi jflffk, cf. Mahâvagga vi, 13, Mvy. 9034, Jolly, Medicin, § 117), fumigations (kun Hj), sudorifiques (shukan Iftff, sk. sveda ?) [âbâdha-prahâna-kusala] (thérapeutique) ; (4) bien savoir traiter la maladie de telle façon qu'ayant été traitée il n'y ait aucun danger de récidive [âbâdhasyaâyatyâm-anutpâda-kusala] (guérison définitive et prévention) ... De même, le Tg.-Arhat-S°s°buddha, ce grand roi des médecins, réalise quatre vertus grâce auxquelles il soigne les maladies des Êtres ; en effet, il connaît les quatre Saintes Vérités : (1) de la Douleur (duhkha) ; (2) de la Formation de la Douleur (samudaya) ; (3) du Barrage de la Douleur (nirodha) ; (4) du Chemin de ce Barrage (mârga). Le médecin Mondain ne connaît pas vraiment, tels qu'ils sont (sk. yathâbhûtam), les Contrecarrants radicaux (fondamentaux), à savoir le Contrecarrant radical de la Naissance [11e Donnée-causale), et celui de la Vieillesse, de la Maladie, de la Mort, du chagrin, des plaintes, des douleurs, des Tribulations [et autres misères, résultant de la Naissance, qui constituent la 12e Donnée-causale]."— Un remaniement de ce texte, td. à la fin du xe s., forme dans le Canon ch. un sûtra indépendant sous le titre : "Sûtra de la Comparaison médicale", T. 219; l'énoncé des quatre principes médicaux y est légèrement différent : "(1) Connaître que pour telle maladie il faut employer tel médicament ; (2) connaître l'origine de la maladie et le médicament à employer selon cette origine ; (3) la maladie s'étant produite, savoir la guérir et l'éliminer ; (4) savoir détruire la source de la maladie, afin de prévenir toute récidive." — Une recension plus élaborée est incluse dans T. 100 xm (462 c-463 a),

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version anonyme du Samyuktâgama, attribuée à l'époque des Shin (Ts'in), 350-431 A.D., et qui relèverait, d'après les données signalées dans Bsdk. vu, 62, ' de l'école Kâsyapîya, branche relativement tardive de la secte Sarvâstivâda. A la comparaison des quatre Vérités, cette recension ajoute un développement versifié [qui se retrouve en partie dans T. 99 xlv (332 c)] : "•••De même le Tg.-Arhat-S°s°buddha, ce bon médecin Sans-supérieur, arrache aux Etres quatre sortes de flèches empoisonnées [cf. K. Lav. loc. cit. : bhisak salyâpahartâ ; aussi Siksâsamuccaya, p. 243; cf. inf. p. 231]... Alors le vénérable Bagisha ^ ^ ^ se trouvait dans cette assemblée [sk. Vâgîsa, p. Vangîsa, nom d'un Moine qui excellait à composer des stances, et en récita notamment une fois qu'il était malade et que le B., appelé par le garde-malade, était venu lui rendre visite, Sam0 Âg° T. 99 xxxvi (259 c-260 c), cf. Sam°Nik° vol. I, p. 192, et Mahâvastu, I, p. 165]. . .11 se dit qu'il allait faire l'éloge de la comparaison des quatre flèches empoisonnées ; se levant de son siège, les paumes jointes, il prononça ces stances : Et maintenant, je prends refuge auprès du B., compatissant aux Êtres, vénéré suprême et premier, qui sait extraire les flèches empoisonnées ! Il y a quatre sortes de médecins Mondains, capables de soigner respectivement quatre sortes de maladies : (1) celles du corps ; (2) celles des enfants, (3) celles des yeux, (4) celles des flèches empoisonnées. — (1) [=3 sup.] : Pour l'ophtalmologie, le Tg. l'emporte sur ces médecins Mondains ; car il sait, avec le fer de la Sapience, trancher cette cataracte (sk. timira) qu'est l'Inscience. (2) [=1 sup.] : Quant aux maladies du corps, il ne soigne pas seulement, comme le médecin Mondain, les quatre Eléments [corporels de la doctrine médicale, cf. inf.], mais tient compte distinctement et complètement des six Plans [ou Éléments de la personne humaine selon la doctrine bouddhique : Terre, Eau, Feu, Vent, Espace, Notation] et des dix-huit Plans [qu'institue l'épistémologie bouddhique : Organes, Objets, Notations, etc.]. (3) [=4 sup.] : Il peut, au moyen de la Loi, traiter cette grave maladie du corps qu'est le triple Poison [=les trois Passions fondamentales, cf. inf. p. 252]. (4) [=2 sup.] : Et il sait traiter aussi l'imbécillité infantile [i.e. l'ignorance des Puérils Profanes]. C'est pourquoi je rends hommage au grand Maître Gautama ! — Le roi des médecins nommé Karu 3^ {§ (T. 99 : >M^I) [?] a donné aux hommes beaucoup d'infusions et d'herbes médicinales ; et il y a aussi le savant Bakoro g| Bf ^ (T. 99 : $£ *&W) [sk. Bâhula, Vâhula? il pourrait s'agir peut-être (?) de Bakkula, qui parmi les disciples du B. était le premier pour être exempt

de maladie, ayant offert naguère à la Communauté du B. Vipasyin cette drogue excellente qu'est le myrobolan T. 125 ni (557 c), 126 (831 c), cf. T. 26 vm (475 c), 199 (194 b-c), Tt. 1509 xxii (223 c), Tt. 1545 clxxxi (908 b)], et Sembi $8B|fc (T. 99 Semba&i SH^Ih) [Campeyya ?...], et Giba f|$g [Jîvaka]. Ces quatre rois des médecins sont capables de soigner toutes les maladies ; mais quoique leurs traitements amènent à coup sûr la guérison, les maladies qu'ils guérissent ainsi sont sujettes à récidive ; et de plus ils n'empêchent point la mort. Ce médecin sans-supérieur qu'est le Tg. débarrasse ceux qu'il traite du Poison [des Passions] ; il les conduit au terme de la Douleur, et les délivre définitivement des Naissances et des Morts ; plus jamais ils n'auront à subir la Douleur. . .Et maintenant, ô sages (T. 99 : ô médecins) réunis en cette grande assemblée, administrez-vous tous, et de tout votre cœur, la drogue d'Ambroisie de l'immortalité (T. 99 : cette drogue qu'est la Loi d'Ambroisie) ! Et que tous les hommes consentent à croire au curateur suprême des yeux, au guérisseur des corps, à l'extracteur des flèches empoisonnées, sans égal parmi tous les médecins !" — Cf. Mahâparinirvânasûtra T. 375 v (631 c), où l'état de guérison est assimilé au Nirvana défini comme l'absence de toute plaie. Le Nirvana est déjà comparé à l'absence de maladie (mubyô ^fefà, sk. ârogya) dans une stance gnomique du Madhyamâgama T. 26 xxxvm (672 b) [=Majjh° Nik° vol. I, p. 510, Mâgandiya], texte qui compare le Profane sensuel à un malade, et l'ignorant à un aveugle ; cf. Tt. 1558 xiii (K. Lav. iv, 34). — Le Samyuktâgama définit encore les quatre Vérités en termes médicaux dans une énumération des connaissances, relatives à ces Vérités, qui caractérisent les Saints Disciples doués d'Erudition T. 99 xiv (94 c) [ce passage manque également en pâli] : Ces Saints connaissent de façon conforme à la réalité : (1) la maladie sous son triple aspect de Désir, d'Existence, d'Inscience ; (2) la Formation de la maladie sous son aspect de Formation de l'Inscience ; (3) le Barrage de la maladie sous son aspect de Barrage de l'Inscience ; (4) le Chemin du Barrage de la maladie sous son aspect d'octuple Chemin. Et de même ils connaissent conformément à la réalité la Douleur, sa Formation, son Barrage, le Chemin de son Barrage. . . — Dans son Hist. du B. dans l'Inde (I, 367), Kern, qui ne connaissait pas les textes précités, cite un cm. du Yogasûtra où se trouvent comparées, comme dans le bouddhisme, quatre Vérités religieuses avec quatre vérités médicales : roga =samsâra, rogahetu=samsârahetu, ârogya=moksa, bhaisajya=moksopâya. Le cm. cité par

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Kern est le Bhâsya attribué à Vyâsa ; cet ouvrage semble dater des environs du vie s. p. C, et peut avoir emprunté la comparaison médicale au bouddhisme. Mais le Dr Filliozat (J. As., 1934, 1, 302) a observé que Kern s'avançait trop en interprétant la doctrine des quatre Vérités, dans le bouddhisme (et dans le Yoga), comme un emprunt littéral à la médecine ; cette catégorie quadruple comprenant la diagnose, l'étiologie, la thérapeutique et la guérison, ne se retrouve pas dans la littérature technique de la médecine indienne. — On pourrait objecter qu'Asanga, dans le Yogâcâryabhûmisastra Tt. 1579 xv (356 a), mentionne ces mêmes principes, à titre purement médical et sans les rapprocher des quatre Vérités Saintes, dans un chapitre consacré aux cinq Sciences profanes qu'admet le bouddhisme du G.V. (sk. vidyâsthâna, cf. *Myô) ; la Science médicale (cikitsâ-v°) y est définie entre la Science interne (adhyâtma-v°) et la Logique (hetu-v°). La médecine comporte, d'après cette définition, quatre Habiletés concernant respectivement : (1) le Caractère de la maladie, (2) sa Cause, (3) la maladie étant née, sa destruction, (4) les Moyens pour que la maladie, étant détruite, ne renaisse plus. Mais sans doute ne faut-il voir dan* ce texte qu'un reflet de l'influence exercée par la dogmatique bouddhique sur le système médical qu'admettaient les bouddhistes dès l'époque (ou dans les milieux) où le G.V. autorisa et préconisa l'étude de la médecine (interdite au clergé, comme on le verra cidessous, par la Discipline du P.V.). On verra plus loin qu'en matière de pathogénie les auteurs bouddhistes semblent s'écarter aussi des formules classiques de la tradition âyurvédique, et tendent à négliger, pour expliquer l'origine des maladies, la notion purement médicale des "trois Humeurs" au profit de celle des "quatre Eléments" qui était familière à tous les bouddhistes : ce n'est pas une raison pour admettre que la théorie des "quatre Éléments" soit un "emprunt" à la médecine. Et de même, si le dogme des "quatre Vérités" se laisse exactement transposer en termes médicaux, on ne saurait en conclure qu'il soit luimême le simple décalque d'une formule médicale, même si l'on reconnaît que nos documents sur la tradition d'Âyurveda, documents où cette formule ne figure pas, sont sans doute postérieurs, dans leur état actuel, au Sarhyuktâguma, sinon à Asvaghosa (Saundar. xvi, 41), à Asanga et à Vasuvarman, auteur qui donne aussi la célèbre comparaison (inf. p. 230 b15, 255). — Du moins cette analogie saisissante montre-t-elle à quel point leB.— ou l'inventeur, ou les inventeurs, de la formule des quatre Vérités, si l'on préfère suivre Kern jusqu'au bout et ne voir dans le B.

qu'un mythe — se sentait proche des guérisseurs du corps et concevait sa doctrine comme une thérapeutique. On remarquera d'autre part que dans la plupart des textes précités le 4e terme médical (correspondant au Chemin du Barrage de la Douleur) ne concerne pas, comme on s'y attendrait, le moyen de guérir la maladie après en avoir reconnu la nature (ier terme = Douleur) et les causes (2e terme = Formation), mais se définit comme le moyen de prévenir la récidive après la guérison ; la thérapeutique proprement dite est comptée comme 3e terme (=Barrage). Il y a là une nuance qui s'expliquerait sans doute par la dogmatique du Chemin. Mais du reste, dans un traité de scolastique Sarvâstivâda spécialement consacré aux quatre Vérités Tt. 1647 * (379 c)> ^e Chemin se trouve bien assimilé à la médication qui sert à traiter la maladie : (1) Douleur = maladie ; (2) Formation = cause de la maladie ; (3) Barrage = absence de maladie ; (4) Chemin =médicament pour le traitement de la maladie ; et de même dans la version de Paramârtha du Kosa, Tt. 1559 xvi (266 b), et dans Saundar. xvi, 41. — Le Buddha, roi des médecins. — Iô §| 5E "roi des médecins" (ou "de la médecine"), "médecin-roi" (sk. vaidya-râja, cf. te. Ttt, 1796 ix, 669 c, 22) est une épithète fort usuelle des B. en général (ou encore des Bs.), et plus particulièrement du B. Bhaisajyaguru ( "Maître des Médicaments"), dont le "Vœu fondamental" avait été de guérir les malades (cf. *Yakushi *$* $(]]). — T. 276 (384 c) : Le B. est un roi des médecins qui distingue les Signes des maladies et connaît la Nature des médicaments ; il donne les médicaments selon les maladies, afin que les Etres les prennent avec joie. — T. 159 vin (33° b) : I^e même qu'un grand roi des médecins donne les médicaments conformément aux maladies, ainsi les Bs. prêchent et convertissent conformément à ce qui convient [aux Etres]. Ib. (328 c) : De même que la panacée agada [cf. *Akada] peut guérir toute maladie, mais qu'après la guérison le médicament est abandonné tout comme la maladie et qu'à se l'administrer sans maladie on retomberait malade, ainsi ce médicament qu'est la Vacuité est institué afin d'éliminer cette maladie qu'est la croyance à l'Existence ; l'attachement à la Vacuité est une maladie tout comme l'attachement à l'Existence, et celui qui possède la Connaissance se rend malade en la prenant comme médicament . . . Comparaison analogue dans le Nâgasenasûtra T. 1670 (=Mil. p. 43 ; BEFEO, XXIV, 119-120), à propos de la Sapience ou de la Connaissance (mais la Vacuité est aussi mentionnée). Cf. aussi La Vallée Poussin dans Mél. ch. et b., II, 32. — Mahâparinirvânasûtra T. 375 v (631 c) : C'est comme un homme qui, atteint de flèches empoisonnées

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et souffrant, rencontre un bon médecin qui lui enlève ses flèches, lui applique de merveilleux médicaments, met fin à sa douleur et lui procure ,paix et joie ; et ce médecin voyage alors par villes et villages, allant partout où il trouve douleurs et plaies afin de les soigner. De même le B. Complet-correct est un grand roi des médecins ; il voit les Êtres souffrants du Jambudvîpa, ces Êtres qui, à travers des Périodes Incommensurables, subissent de grandes douleurs, étant atteints des flèches empoisonnées que sont les trois Passions [fondamentales] : Cupidité, Haine, Erreur [= "les trois Poisons", cf. inf. p. 252]. Il leur enseigne ce médicament qu'est la Loi d'Ambroisie des Sûtra du G.V. ; puis, les ayant soignés, il se rend ailleurs, partout où sont des blessés atteints des flèches empoisonnées des Passions, et se révèle à eux comme le B. pour les soigner. . . — La comparaison des flèches empoisonnées est courante ; cf. déjà Sarhyuktâgama, sup. 229. Le Madhyamâgama T. 26 iv (442-443) [=M°Nik° n° 101, Devadaha] décrit les souffrances successives causées par le traitement médical d'une plaie due à une flèche empoisonnée, souffrances dont le malade a une connaissance claire : il distingue et se remémore clairement la souffrance causée par la blessure elle-même, celles que provoque le médecin en ouvrant la plaie au couteau, en recherchant la pointe de la flèche, en l'extrayant, en appliquant le pansement, etc. De même le bouddhiste a conscience de la Douleur, se rend compte de ses phases réelles et de son évolution causale, et n'accepte pas aveuglément, comme l'hérétique Nirgrantha, la fatalité mécanique des Actes. — Ib. lx (804-805) [=M°Nik° n° 63, Mâlunkya ; autre td. ch. indépendante, T. 94] : Si le B. réserve les questions relatives à la Permanence du Monde, à l'Infini, etc., c'est afin d'éviter ce qui arriva à cet homme, atteint d'une flèche empoisonnée, qui se mit à interroger le médecin sur son nom, sa caste, etc., sur la direction qu'avait la flèche, sur l'arc, etc., et ainsi mourut sans s'être laissé soigner. — Mahâpr°pâr°sâstra Tt. ïÔ00- l (58 c) : Tous les Êtres, à travers la Transmigration sans commencement, sont tourmentés par les maladies des Entraves-Messagers [= Passions, cf. *Bonnô], et nul n'a pu soigner ces maladies, toujours mal comprises par les maîtres hérétiques. Maintenant j'apparais dans le monde, moi le grand roi des médecins, et je réunis tous les médicaments de la Loi... Voilà pourquoi j'énonce le Prajnâpâramitâsûtra ! — Ib. xxn (224 a) : (1) Le B. est pareil à un roi des médecins, (2) la Loi à un bon médicament, (3) la Communauté à un garde-malade [1-3 : les trois Joyaux] ; (4) quant à nous, nous devons observer

les Défenses avec pureté et rectifier nos pensées, afin de nous conformer docilement à cette médication qu'est la Loi prêchée par le B. [Cf. Susruta, Sûtrasthâna, xxxiv, 15 : "Le médecin, celui qui est possédé par la maladie, le remède et le garde-malade : voilà les (quatre) pieds de la médecine, qui permettent de réaliser l'oeuvre (médicatrice)." — Dr F.] — Ib. lxxxv (657 b) : De même que, pour guérir, il faut au malade (1) : médecin (2), médicaments (3) et garde-malade (4), ainsi le Bs. (1), pour détruire les Passions, doit : (2) vouer un culte au B., (3) planter de bonnes Racines, et (4) fréquenter des Amis-debien. — Le bouddhisme, médecine nouvelle. — Mahâparinirvânasûtra T. 374 11 (378-379) : Un roi sot paie fort cher un médecin stupide, qui soigne toutes les maladies par le régime lacté, sans connaître l'origine des maladies et sans s'expliquer la valeur curative du lait. Arrive un autre médecin ; il est sage et connaît les huit techniques médicales [cf. inf. p. 260]. Reçu avec mépris par l'ancien médecin, le nouveau se soumet et sollicite ses enseignements ; l'ancien réplique qu'il ne lui enseignera la médecine que s'il reste pendant 48 ans à son service. Introduit auprès du roi, le nouveau médecin lui expose les vrais principes de la médecine ; l'ancien est chassé. Le bon médecin fait interdire au peuple, sous peine de décapitation, l'emploi du lait comme médicament. Mais le roi luimême se trouve atteint d'une maladie qui, selon le diagnostic du médecin, nécessite justement un traitement au lait. Il explique au roi que le lait, médicament nocif en général, est cependant indiqué en certains cas ; mais les vaches doivent être élevées et nourries d'après certaines règles, qu'il indique en détail ; il y a là une distinction qu'ignorait le médecin ancien. Le roi, guéri grâce à ce bon lait, autorise son peuple à se soigner au lait. Surpris de cette apparente palinodie, le peuple se rebiffe ; le roi explique que tout cela relève de la médecine et qu'il n'y peut rien. Les malades se mettent alors à boire du bon lait et guérissent tous. De même le B. est un grand roi des médecins, apparu dans le monde pour subjuguer tous les médecins Hérétiques. Ceux-ci enseignaient l'inexistence inconditionnelle du Soi ; le B., lui aussi, prêche le Non-Soi, mais en vue de dompter les Êtres et par opportunisme ; dans certaines conditions il enseigne l'existence d'un certain Soi [le "vrai Soi", cf. *Ga f£), différent de celui qu'imaginent les Profanes. — Cf. Yogâcâryabhûmisâstra Tt. 1579 xlvi (545 b), où les auditeurs des B., qui acceptent avec Conviction et Ferveur la prédication initiale et facile de la doctrine, mais se montrent incapables d'acquiescer aux interprétations plus hautes et plus pro-

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fondes enseignées par les B. à mesure qu'on s'élève dans le G.V., sont comparés à des malades qui reçoivent avec foi le médicament prescrit pour une première maladie, mais sont pris de doute lorsque le médecin leur conseille, à l'occasion d'une maladie ultérieure d'un autre genre, de renoncer au médicament qui les avait guéris et d'en adopter un autre. — La Discipline monastique comparée à la médecine. — Stances liminaires du Dharmaguptaka-Vinaya T. 1428 1 (567 c) [explications entre crochets d'après la td. jap. Kyik.] : "Il en est de la Discipline des Défenses. . .comme du médecin qui examine toutes les maladies ... Si la maladie est curable, il fait intervenir les médicaments ; si elle est incurable, il y renonce [abandon des incurables, prescrit en Inde, comme en Grèce, cf. Filliozat, J. As. 1935, 1, p. 56, n. 1 ; voir un cas en Chine, inf. p. 244] ; c'est comme il est dit dans le Classique de la Médecine [classification des maladies en curables et en incurables, Jolly, Medicin, 48 ; cf. aussi inf. p. 238 a]. Quatre choses sont incurables [les Péchés d'Exclusion], treize sont curables [les Péchés d' Exclusion-temporaire] ; quant aux autres, [la Discipline] n'a pas à y remédier [ce sont tous les Péchés qui s'expient par la Contrition, le repentir, etc.]." — Ib. (568 a) : "De même qu'on confectionne des médicaments pour éliminer le mal, et qu'en se les administrant le malade guérit et obtient santé, paix et joie, ainsi celui qui pense à observer les Défenses évite toute pratique de Mal, élimine les Passions, obtient le Calme et entre dans le Nirvana. " — Le corps, ce malade. — Le bouddhiste considère son corps comme un malade qu'il lui incombe de soigner ; d'où par ex. la comparaison des neuf orifices corporels (yeux, oreilles, narines, bouche, orifices inférieurs) avec neuf plaies (kusô ;^LJtf, etc.). Voici un texte typique extrait du Mahâparinirvânasûtra T. 375 xxx (741 c) : "De même qu'un homme malade, enduisant sa plaie d'une bouillie au beurre, (1) l'enveloppe d'un vêtement, (2) applique la bouillie pour faire sortir le sang vicié, (3) saupoudre la plaie de drogue pour la guérir, et (4) s'abrite du-mauvais temps au fond d'une maison, ainsi le Bs. Ms. considère son corps comme une plaie, et c'est pourquoi (1) il le couvre de vêtements, (2) il mendie boisson et nourriture, en raison du pus qui s'écoule de ses neuf orifices (sk. dvâra "portes" ou srotas "écoulements, purulences"), (3) il accepte des logements pour se protéger du vent et de la pluie, et (4) il recherche des drogues lorsqu'agissent en lui les quatre Poisons [quatre "Humeurs peccantes", cf. inf.]. Ce n'est point pour vivre longtemps, mais en vue du Chemin de l'Éveil que le Bs. Ms. accepte ces quatre sortes

d'Offrandes [vêtements, aliments, logis, médicaments : les quatre Ressources ou Equipements du Moine ; cf. *E f£, *Kuyô ftt H] ; car il se dit : Si je ne les accepte pas, mon corps sera usé ; n'étant plus solide, il ne supportera pas la Douleur ; ne supportant pas la Douleur, il ne pourra cultiver les Essences de Bien..." Même développement, mais à propos du Moine du P.V., dans Nâgasenasûtra T. 1670 (BEFEO, XXIV, 157= Mil. p. 74). — Dans le M°pr°pâr°sâstra s'affirme expressément la conception médicale, typiquement bouddhique, dont s'inspire cette comparaison : la maladie est l'état normal du corps humain ; la santé ou la vie ne se maintiennent qu'en raison des soins médicaux. Tt. 1509 x (131 b) : "Le corps n'est jamais sans maladie, car il est une combinaison des quatre Éléments, lesquels sont par Nature [puisque "tout est Douleur"] en état d'incompatibilité et se nuisent les uns aux autres. Pareil à un ulcère inguérissable, auquel l'application de médicaments peut tout au plus apporter quelque amélioration, le corps humain est toujours malade et toujours en traitement. C'est en raison du traitement qu'il reste en vie ; et il meurt faute de traitement." — La cataracte. — Les opacités qui troublent la vue (sk. timira, ch. ei ^, etc.), ou plus précisément la cataracte, qui s'opérait en Inde au moyen d'une lancette métallique (sk. salâkâ ; cf. inf. p. 261), est un terme de comparaison classique. Celui qui en est atteint est assimilé à l'ignorant, que guérit le B. ; sa vision faussée est assimilée, dans la philosophie scolastique, à l'Imagination-particulière, qui fait apparaître les Caractères Relatifs, etc., comme des illusions optiques, mouches, cheveux, etc. Cf. inf., p. 261 ; bibliogr., Lamotte, Notes bouddhiques, Ac. R. de Belgique, 1935, p. 301.

Maladie et sainteté. — D'après le Nâgasenasûtra T. 1670 (=Mil. p. 44-45; BEFEO, XXIV, 120-121), les Saints [les Arhat, qui n'auront point à renaître] restent sujets à la Douleur corporelle, mais non à la Douleur spirituelle (de l'Ordre-de-l'Esprit). Cf. Mahâpr°p°sastra Tt. 1509 xxm (229 c-230 a) :

"Quoique les Saints soient exempts d'Attachement, ils sont cependant tous sujets à la Douleur. Ainsi Sâriputra fut sujet à la Douleur des maladies du

"Vent" (vâta) et du "Chaud" (ici=pitta "Bile"), Pilingavatsa souffrit des yeux, Râvanabhadrika fut atteint d'hémorrhoïdes. Comment peut-on dire qu'ils furent exempts de Douleur ? — C'est qu'il y a deux sortes de Douleurs : Douleur du corps, Douleur de l'Esprit. Par la force de la Sapience, ces Saints furent exempts de la tristesse, de l'envie, de la colère et autres Douleurs de l'Esprit ; mais ayant reçu, en

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