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T. 100 xi (452 b-c) [=Sarii°N° vol. IV, p. 230-231], où l'hérétique Sîva[ka] [p. Sîvaka] interroge le B. sur la doctrine suivante : Toutes les sensations humaines [Douleur, etc.] sont Causées par les Actes antérieurs ; donc celui qui a épuisé, par les Pratiques ascétiques, [l'effet de] ses Actes passés, et ne commet plus d'Actes nouveaux, échappe aux Causes et aux Facteurs et ne devrait plus éprouver aucune Douleur. Mais cette doctrine est formellement condamnée par le B., qui montre comment il faut distinguer : (1) d'une part, les Douleurs d'ordre Mondain, auxquelles personne n'échappe en ce Monde et qui sont causées [T. 100 : dans l'existence actuelle] par le Vent, le Flegme, la Bile [ce sont les "trois Humeurs", cf. inf., p. 250], ou par la combinaison de ces trois [p. sannipâtika ; T. 100 explique les Humeurs par l'augmentation ou la diminution des quatre Éléments], ou encore par les accidents, les saisons, etc. . . . [longue énumération d'occasions de Douleur physique ; à cette énumération le texte p. ajoute sans autre explication la maturation des Actes, comme dans d'autres listes des causes de maladies, p. ex. Ang°Nik°, vol. V, p. 110 ; mais cette insertion fausse ici tout le sens du texte] ; (2) de l'autre, cette Douleur Spirituelle : la Tristesse, ayant pour Causes et pour Facteurs les Enveloppements [= Passions, cf. *Bonnô] de la Convoitise, de la Haine, de la Torpeur, de l'Exaltation et du Doute. — L'Àgama n'en déduit pas expressément que le B. n'est sujet qu'aux maladies résultant de conditions physiques et présentes, mais le Milindapanha p., dans sa partie tardive (p. 134), développe ce texte canonique et en dégage bien la conclusion que les Douleurs du B. ne sont point l'effet de ses Actes antérieurs. Telle ne semble pas toutefois avoir été, dans le P.V., l'opinion de l'école Sarvâstivâda. Selon le Mûlasarvâstivâda-Vinaya T. 1448 (td. Chavannes, 500 Contes, II, 424), si le B. souffre du dos, c'est qu'il a, dans une existence antérieure, brisé l'épine dorsale d'un lutteur. Cette histoire est citée aussi dans deux opuscules du P.V., td. en ch. aux environs de l'an 300, T. 197 (167) et T. 199 (202) [ce dernier ouvrage est apparenté à l'Apadâna p., cf. Bskd. m, 226], parmi d'autres Avadâna justifiant par des Actes passés les misères que le B. eut à subir au cours de sa carrière actuelle (dans T. 197 ces misères sont au nombre de dix, et fort analogues aux "neuf tourments" du M°pr°p°sâstra, cf. sup. p. 233 a. — Avec la tendance qui attribuait au B. une nature de plus en plus Supramondaine, on voit apparaître d'autres explications de ses maladies. Le dogme des hypostases, ou Corps multiples, en offrait une qui fut adop-
tée par toutes les écoles du G.V. Déjà la Vibhâsâ Tt. 1545 lxvi (392 b) [td. La Vallée Poussin, Mél. ch. et b., I, 111] enseigne que seul le Corps de Naissance est sujet à la Douleur et à la maladie, le Corps d'Essence en étant exempt. Même doctrine dans le Mahâparinirvânasûtra (sup. p. 178, s.v. *Busshin). Le M°pr°p°sastra Tt. 1509 ix (121-122), qui assigne aux "neuf tourments" du B. l'épithète caractéristique de "Rétributions des Péchés", zaihô f£ ${, spécifie aussitôt que ces Rétributions n'atteignent que le Corps de Naissance, non pas le Corps d'Essencité : c'est à titre de simple Moyen que le B. se donne l'apparence de les subir. Et ce sastra se réfère au Vimalakîrtinirdesasûtra, autorité topique entre toutes, puisque le protagoniste en est un Laïc malade et qu'il consacre un chapitre entier à la "question de la maladie" (Monjippon |{i]^^, chap. V, T. 475 11, et cm. Ttt. 1775 v; td. angl. Izumi, Eastern Buddhist, III, ni). — On connaît le cadre de ce sûtra, sorte d'épopée dialoguée ou de "mystère" théologique ; l'art de l'Extrême-Orient a popularisé la figure de Vimalakîrti, couché sur son lit de malade. On a retrouvé à Tonkô (Touen houang) des versions romancées, en ch. vulgaire, du chapitre sur la maladie (Lo Tchen yu jfë^iR, Touen houang ling che l^'Jâ^tô; cf. Tch'en Yin k'o |5jfc jltt& ap. Bull. Nat. Res. Inst. Hist. Phil. Ac. Sinica, II, 1, et ap. Ts'ing houa tcheou k'an tpf^îMfl], XXXVII, ix-x) ; et de nos jours encore, le célèbre acteur Mei Lan fang $| j|| -^ a tiré du sûtra de Vimalakîrti une de ses pièces les plus populaires. — Le sûtra s'ouvre sur une prédication du B. au parc d'Amrapâlî, à Vaisalî. Le riche Maîtrede-maison Vimalakîrti n'est pas parmi les auditeurs (ch. I). C'est qu'il a Actualisé une maladie, qui n'est du reste qu'un Moyen [T. 475 1 (539 b)] : à tous les Laïcs qui viennent lui rendre visite, il enseigne la distinction entre "ce corps-ci", impermanent, faible, souffrant, sujet aux 101 maladies [le cm. en mentionne 404 ; cf. inf.], et le corps de B. qui est le Corps d'Essence (ch. II). Le B. veut à son tour déléguer un de ses disciples auprès du malade pour prendre de ses nouvelles ; mais Sâriputra, Mahâ-Maudgalyâyana, Mahâ-Kâsyapa, Subhûti, etc., se déclarent tous indignes et se récusent (ch. III). Enfin Manjusrî accepte ; il se rend auprès de Vimalakîrti, et le questionne sur sa maladie (ch. V, T. 475 11) : "Peux-tu encore supporter cette maladie ? Diminue-t-elle grâce au traitement ? Ne s'aggrave-t-elle pas ? Le Bg. s'en fait souci et m'envoie prendre de tes nouvelles. Quelle est la cause de cette maladie, ô Laïc ? Depuis quand s'est-elle produite ? Quelle en sera la disparition ?"— "C'est de l'Amour, dû lui-même à l'In-
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science, qu'est née ma maladie. C'est parce que tous les Êtres sont malades que je suis malade moi-même ; que les maladies de tous les Êtres soient éliminées, et la mienne le sera aussi . . . C'est en vue [du salut] des Êtres que les Bs. entrent dans les Naissances et les Morts ; et s'il y a Naissance et Mort il y a maladie. . .De même que si le fils unique d'un Maîtrede-maison tombe malade ses parents sont aussi malades, mais guérissent si leur fils guérit, ainsi les Bs., qui aiment les Êtres comme un fils, sont malades si les Êtres sont malades, guérissent s'ils guérissent." — "Quelle est la cause de cette maladie?" — "C'est en raison de la grande Compassion que se produit la maladie chez les Bs...." — "Quels en sont les Caractères?" — "Ma maladie est sans forme; elle n'est point visible." — "Est-elle associée au Corps ou à l'Esprit ?" — "Elle n'est associée ni au Corps, car il est sans Caractères, ni à l'Esprit, car l'Esprit est pareil à une Fantasmagorie." — "Duquel des quatre grands Éléments — Terre, Eau, Feu, Vent — relève ta maladie ?" — "Ce n'est pas une maladie de l'Élément de la Terre ; elle n'en est pas non plus séparée ; et il en est de même des trois autres Éléments. Mais chez les Êtres les maladies sont produites par les quatre Éléments ; et c'est parce qu'ils sont malades que je le suis." — "Comment un Bs. doit-il consoler un autre Bs. malade ?" — "Qu'il lui enseigne l' Impermanence du corps, mais non point le renoncement au corps ; la Douleur du corps, mais non point la joie du Nirvana ; le Non-Soi du corps, mais en lui enjoignant de guider les Êtres ; la Vacuité du corps, mais non point le Calme définitif [cm. le Nirvana] ; la repentance des péchés antérieurs, mais sans lui enseigner que les péchés appartiennent [fatalement] au passé [cm. : les péchés ne sont point éternels ni irréparables ; ils n'existent que par leurs effets présents, et on peut les expier par la repentance] ; qu'il l'exhorte à compatir, par sa propre maladie, à la maladie d'autrui. ... à soigner les maladies de tous, comme un roi des médecins..." — "Et comment, ô Laïc, le Bs. malade domptera-t-il son Esprit ?" — "Qu'il fasse les réflexions suivantes : Ma présente maladie est née de Conceptions fausses, d'Idées-à-rebours, des Passions de mes existences antérieures ; il n'y a point là d'Essence réelle. Car qui donc subirait la maladie ? En effet, c'est à une combinaison des quatre grands Éléments qu'on donne la Dénomination- fictive de corps ; mais ces Éléments ne comportent point de principe souverain [constituant une personnalité], et ainsi le corps est sans-Soi. Or c'est exclusivement à l'attachement au Soi qu'est due la maladie. . .Ma maladie n'a ni réalité ni exis-
tence ; et il en est de même des maladies des Êtres. Et si, au cours d'une telle Inspection, le Bs. produit à l'égard des Êtres la grande Compassion de Vue d'Amour, il lui faudra l'éliminer. Car c'est en tranchant toute Passion adventice [sk. âgantukaklésa] que le Bs. doit produire la grande Compassion..." [Cf. la suite s.v. *Ai, sup. p. 13 a, où sont td. les cm.] — Le thème de la maladie "simulée" par les Saints est repris, p. ex., dans la secte Tendai, dont le fondateur Chiki (Tche yi), dans son grand ouvrage Ttt. 1911 vin A-B (106-111 c), consacre plusieurs pages à "l'Inspection de la maladie" [cf. inf. p. 256 b] ; il distingue (106 a) les maladies réelles (jitsubyô Mfâ)' propres aux Êtres qui se trouvent, par rapport au salut, dans l'état de Cause, des maladies d'opportunisme (gombyô ^l^f), propres à l'état de Fruit, comme celles de Vimalakîrti, du B... etc. ; les premières seules sont dues à une perturbation réelle des quatre Éléments du Corps de Naissance, cette perturbation étant une rétribution des Actes. Et Chiki développe longuement le texte du Vim°nird° sûtra ; il dit p, ex. (110 c-iii a) : "Par l'Inspection du Vide (ou du Chemin du Milieu. . .), le Bs. malade dompte son Esprit ; l'Esprit étant dompté, la maladie réelle est guérie. Alors, par Compassion, naît en lui la maladie d'opportunisme : le Bs. produit des Terrains et des hommes particularisés (bundan 'jffëC) ; il considère ces hommes comme un fils unique, qu'il console par sa propre maladie, de même que les parents d'un fils unique malade tombent malades eux-mêmes..." — C'est la même idée qu'exprime encore cette comparaison du Ratnakûta T. 310 cvm (604 b) : "De même qu'un droguiste, capable de guérir toutes les maladies mais qui lui-même en est exempt, prend une drogue amère pour engager, par son exemple, les malades à la prendre, ainsi le Tg., quoiqu'il ait détruit en lui-même toutes les maladies des Passions et possède la maîtrise souveraine de toutes les Essences, commet tel ou tel Acte de Mal pour obtenir telle ou telle Rétribution, et Actualise tel ou tel Facteur, afin que les Êtres écartent tout l'obstacle des Actes et cultivent les pratiques de pureté." — Il y a là une réponse à l'objection : Medice, cura te ipsum, à laquelle durent recourir souvent les adversaires du bouddhisme ; cf. l'invective adressée par Vimalakîrti, dans un autre passage de son sûtra, à Ànanda une fois que celui-ci mendie du lait pour le B. en avouant sans ambages que le Bienheureux est atteint d'une indisposition, T. 475 1 (542 a) [addition entre crochets citée Tt. 150g ix (122 b)] : "Halte-là, Ananda ! Foin de pareils discours ! Le corps du Tg. est un corps de Diamant . . .
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Ne le calomnie point ! Ne fais point ouïr à des étran- • gers paroles si grossières . . . Car si des Brahmisants hérétiques t'entendaient, ils ne manqueraient pas de se dire : Quel est donc ce maître [le B.], qui peut guérir toutes les maladies mais non la sienne ? . . . [Et si à l'avenir des Moines malades se rendaient chez des Laïcs pour mendier bouillons ou herbes médicinales, les Laïcs leur répondraient : Comment peux-tu guérir autrui, toi qui ne peux te guérir toimême ? Et les Moines devraient répliquer : Mais notre grand maître lui-même est sujet à la maladie. . .]" — Cf. Avatarhsaka T. 278 v (429 a), l'Érudit comparé à un médecin savant, mais incapable de se guérir lui-même; et d'autre part Ratnameghasûtra T. 660 n (289 a) : "De même qu'un médecin qui excelle à la thérapeutique par l'aiguille (sk. salâkâ) ne peut opérer la cataracte des aveugles s'il devient aveugle lui-même, ainsi le Bs. dont l'Esprit est aveuglé par l' Inscience ne peut trancher le voile de la Mondanité avec l'aiguille de l'Inscience."
Maladie et médecine dans la Discipline monastique (Petit Véhicule). — Les traités de Discipline abondent en prescriptions et en prohibitions d'ordre médical. Pour être admis dans la Communauté, il faut être exempt de certaines maladies graves, dont la liste varie selon les textes ; on en indique généralement cinq [Vin. p., Mahâvagga 1, 39 ; Dharmaguptaka, T. 1428 xxxiv (808 c) ; cf. Wieger, Bouddhisme chinois, I, 197, 205]. Le Mahîsâsaka-V° T. 1421 xvn (116 a) en énumère sept ; le Mahâsânghika-V° T. 1425 xxiv (420 c) développe la liste. Une fois reçus et ordonnés, les Moines ont le devoir de se soigner entre eux, ou plus exactement de veiller sur leurs confrères comme gardes-malades. En effet, ils n'ont pas de parents qui puissent s'occuper d'eux s'ils tombent malades ; et de plus, seul un Moine jouit de la compétence nécessaire pour administrer ces secours spirituels : récitation ou prédication de la Loi, encouragements au détachement, à la patience, etc., qui importent avant tout à un Moine malade. Dans une série de sûtra du Samyuktâgama [cf. inf. p. 257-258], on voit le gardemalade tantôt adresser des prédications à son confrère, tantôt lui transmettre les exhortations des Anciens [Ksama gardé par Dâsa[ka], T. 99 v (29 c)], tantôt appeler le B. lui-même au chevet du malade [Vâgîsa gardé par Furinni jg $%}&, ib. xxxvi (259 c)]. Avoir un garde-malade autre qu'un Moine est considéré comme un pis-aller ; car ces secours religieux n'ont pas qu'une valeur morale : il en résulte souvent la guérison corporelle du malade. Dans l'Ekottarâ-
gama [cf. inf. p. 258], Cunda, gardé par de simples Brahmisants, reste inguérissable jusqu'à la venue du B., qui le sauve en lui faisant invoquer les Membres de l'Eveil. — En ch. "garder les malades" se dit kambyô yf^^ [ch. k'ân ;/§• au ton égal, "veiller sur"] ou sembyô fiH^Àj ; le terme p. est gilânupatthana (sk. glânopasthâna) , litt. "se tenir auprès du malade" (gilânupatthaka, sk. glâno pasthâyika, "garde-malade"). — Dharmaguptaka- Vinaya T. 1428 xli (861 b-c) [c'est à ce texte que se réfère sans doute le M°prajnâpâr°sâstra Tt. 1509 vin (119 c-120 a)] : Le B. trouve un Moine malade, privé de soins et vautré dans ses excréments, qui lui avoue n'avoir jamais "gardé" par le passé ses confrères malades. "O Moines", dit le B., "si vous ne vous gardez (kanshi >§ jjjj|) les uns les autres, qui donc vous gardera ?" Il relève lui-même le malade, le lave, nettoie ses vêtements et les fait sécher, jette la paille pourrie qui lui servait de litière, nettoie sa couche, la crépit, y dispose de l'herbe fraîche et un vêtement sur lequel il étend le malade, couvert d'un autre vêtement. "Quiconque veut me faire offrande", déclare-t-il ensuite, "qu'il fasse offrande aux malades ! " Puis il édicté les prescriptions suivantes : Les soins à donner à un Moine malade incombent soit à son Professeur, soit à son Maître, soit à un Professeur ou à un Maître du même rang que le malade, soit à ses Disciples, soit encore, à défaut des précédents, à des Moines quelconques, bénévoles ou bien délégués tour à tour par la Communauté. Enfin, à défaut de Moines, on pourra admettre que des Nonnes, des Catéchisées, des Novices, hommes ou femmes, des Laïcs ou des Laïques, assument la garde du Moine dans la mesure de ce qu'ils pourront faire ; mais les femmes devront se garder de toucher le malade. — Texte analogue Mahâsânghika- Vinaya T. 1425 xxvni (455 a-457 b), qui développe longuement les prescriptions : "ô Moines!" dit le B., "vous qui, après avoir été de castes et de familles différentes, croyants ou incroyants, avez tous quitté vos familles et appartenez à une caste unique, celle des Moines fils de Sâkya, vous qui cultivez tous la même Conduite Brahmique, si vous ne vous soignez (kan ^) les uns les autres, qui donc vous soignera ? ... Si un Moine est malade, il sera soigné par son Professeur, ou par un Professeur de même rang, ou par son voisin de cellule (dôhô |^J J%), ou par les Moines des cellules voisines, ou par la Communauté ; manquer à ce devoir sera un Péché de Transgression..." — Ce texte est cité dans Ttt. 2127 ni (306 a), qui ajoute en note que Genjô (Hiuan tsang) vit au N.-E. de Râjagrha le stûpa commémorant les soins donnés par le B.
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au Moine malade. — Cf. encore dans l'Udânavarga T. 2ii, cité Ttt. 2122 xcv (895 c-896 a), l'histoire de ce Moine malade et abandonné que le B. lave "de sa main de Diamant" au pays de Kendai fjfiè : "Ce pourquoi le B. se manifeste en ce monde, c'est justement pour ces pauvres, ces miséreux, ces orphelins, isolés et vieillards." — Le Mûlasarvâstivâda- Vinaya T. 1451 xvn (283 b) prescrit de "peindre dans les salles où l'on garde les [Moines] malades (sembyôdô $g fâ *!£•) l'image du Tg. gardant lui-même un malade, et déclare T. 1442 xxvm (782 b-c) que tous les Moines, quel que soit leur grade dans la hiérarchie conventuelle, sont tenus de garder leurs confrères malades ; on disposera plusieurs sièges auprès du malade, afin que les gardes-malades ne se ridiculisent pas en emportant leurs propres sièges comme s'ils allaient au spectacle ! — Le Mahâsângh°V° T. 1425 xxvm (456 a-457 b) [cité en abr. Ttt. 2122 xcv (985 a), 1804 m D (143 b)] stipule en détail les obligations qui constituent la Loi (ou méthode) de la garde des Moines malades : Si des Moines voyagent avec des marchands dans une région déserte, et que l'un d'eux tombe malade, les autres ne devront point l'abandonner, mais porteront son bagage et le soutiendront ; s'il ne peut marcher, ils se procureront un véhicule ou une bêté de somme, iront demander secours aux Moines ou aux Laïcs du village le plus proche, et si le malade vient à mourir, ils prendront soin de son cadavre. Mêmes obligations envers les Nonnes malades, mais les Moines ne devront pas les toucher. Les Moines de grande vertu [malades au monastère] ont droit à des égards spéciaux : on les installera, non point dans une cellule petite ou écartée, mais dans une cellule bien en vue, et leurs Disciples les veilleront sans répit, tenant la cellule en bon état de propreté et recevant les visiteurs ; si ces visiteurs sont des Laïcs, ils leur adresseront des prédications, citant p. ex. cette parole du Bg. : "Celui qui veille sur un Moine malade, c'est comme s'il veillait sur moi.'" L'un d'entre eux se tiendra à la porte, et l'autre auprès du malade, lui énonçant la Loi. Un Moine de peu de vertu sera soigné, au contraire, en un lieu propre, mais pas en vue, afin que les hommes ne sachent rien de sa mort. Si le malade a un Professeur, un Maître ou des Disciples, c'est à eux qu'incombera la garde ; sinon, à l'ensemble de la Communauté, qui déléguera auprès de lui un, deux, trois gardes-malades. Si le malade possède des médicaments, on les lui donnera ; sinon, c'est la Communauté qui les lui fournira. Si la Communauté n'en a point, et que le malade possède des vêtements ou des Bols de valeur, on échangera ces objets contre
des médicaments ; si le malade s'y refuse par avarice, on le dénoncera à la Communauté et on s'efforcera de le convaincre. Ou enfin, on mendiera pour lui des médicaments. Et si l'on n'en obtient point, on lui donnera tout au moins la meilleure nourriture que l'on pourra trouver soit dans les provisions de la Communauté, soit en la mendiant dans les villages, où le garde-malade en personne se rendra muni de deux Bols. — L'Ekottarâgama T. 125 xxiv (680 c) [=Ang°Nik° V, cxxiv] énumère cinq incompétences du garde-malade : (1) Il ne connaît pas les bons médicaments ; (2) il fait preuve de Mauvaisevolonté, et manque de zèle ; (3) il se complaît dans la Répulsion et la Torpeur ; (4) il ne garde le malade que par Convoitise de nourriture [et d'autres profits personnels] ; (5) il ne lui fait point offrande de la Loi [prédications, etc.] et ne converse pas avec lui. Un tel garde-malade n'obtient pas de guérison. — Ib. (680 b) [=Ang°Nik° V, cxxm] : Cinq défauts du malade, qui empêchent la guérison : (1) Il ne choisit pas ses aliments et ses boissons ; (2) il ne se nourrit pas en temps voulu ; (3) il ne consent pas à prendre lui-même les médicaments ; (4) il se livre à des excès de Tristesse, de Joie ou de Répulsion ; (5) il manque de pitié à l'égard du garde-malade. — Ces énumérations se retrouvent dans les Vinaya, mais plus ou moins modifiées. Dharmag°V°, T. 1428 xli (861 c) : Le malade difficile à soigner : (1) veut manger ce qu'il ne doit pas manger, et refuse de prendre les médicaments ; (2) il ne dit pas la vérité à son gardemalade, qui le soigne pourtant de tout son coeur ;
(3) il ne marche, ni ne reste immobile, comme il le devrait ; (4) il est incapable de supporter la douleur ; (5) ou s'il la supporte, il ne fait pas ce qu'on lui demande. Suit une énumération identique, sauf pour le 5e terme qui devient : (5) le malade se montre incapable de rester tranquillement assis et d'arrêter sa respiration. — Mahâsângh°V°, T. 1425 xxvm (457 a): Cinq défauts du malade difficile à garder : (1) Il se montre incapable de prendre les médicaments et les aliments qui conviennent à sa maladie ; (2) il n'obéit pas au garde-malade ; (3) il ne tient pas compte de l'aggravation ou de l'amélioration de sa maladie ;
(4) il ne supporte pas la douleur ; (5) il est coupable de Mauvaise-volonté et d'inintelligence. Cinq défauts qui rendent inapte à être garde-malade : (1) Incapacité, par excès de "dégoût, de sortir les vases à excréments ; (2) incapacité de mendier pour le malade les médicaments et aliments qui conviennent à la maladie ; (3) incapacité de lui prêcher la Loi à tout moment ; (4) espoir [de profit personnel] ; (5) être économe de son travail. A toutes ces énumérations
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négatives sont jointes leurs contreparties positives. —Dans le Dharmaguptaka-Vinaya T. 1428 xli (862 b), c'est à propos des dons faits au garde-malade qu'est introduite la dernière de ces énumérations. Tout Moine qui avait soigné un de ces confrères avait en effet, si le malade venait à mourir, une sorte de droit d'héritage sur les vêtements, le Bol, le siège, le tube à aiguilles et autres propriétés du défunt ; mais cet héritage était considéré comme un don attribué au garde-malade par la Communauté locale, à laquelle revenaient en principe les propriétés de tout Moine décédé, et il s'accompagnait de formalités strictes que le Dh°V° codifie en détail. N'avaient point droit à ce don les gardes-malades qui avaient fait preuve : (1) d'incapacité en matière diététique ; (2) de dégoût pour les excréments et crachats du malade ; (3) d'un esprit non point charitable, mais intéressé ; (4) d'incompétence dans la préparation des bouillons et médicaments, (5) et dans la prédication de la Loi au malade. — Ib. lviii (998 a-b) : Le garde-malade est une des trois conditions de cure effective, avec l'alimentation appropriée (régime, diète) et les médicaments qui conviennent à la maladie (spécifiques, sk. glânapratyayabhaisajya, Mvy. 5893) ; classification des maladies selon leur degré de curabilité : (1) Celles dont on meurt malgré les spécifiques, le régime et le garde-malade ; (2) celles dont on guérit même sans ces trois secours ; (3) celles dont la guérison en dépend. Id. Mahîsâsaka-Vinaya T. 1421 v (32 c). — La profession médicale interdite au clergé. — Les textes précités supposent chez le clergé certaines connaissances diététiques ou pharmaceutiques ; mais il n'y est pas question de médecine proprement dite. En fait, dans la période relativement ancienne que représentent les grands codes disciplinaires des différentes écoles du P.V., la médecine était tenue pour une science Mondaine dont l'étude n'était pas recommandée au clergé. Selon la biographie traditionnelle de Sâkyamuni, qui fait autorité chez tous les bouddhistes, le médecin du B. et de la Communauté primitive fut un Laïc, Jîvaka (anc. éc. Giiki ^jj^, Giba fgfg, n. éc. Jibaka ^p^liSn, etc.), bâtard de la famille royale du Magadha, et médecin attitré du roi de ce pays, Bimbisâra. C'est à sa demande que le B. refusa d'admettre dans son ordre les candidats atteints de (cinq . . . ) maladies graves ; nombre d'entre eux, en effet, ne recherchaient l'ordination qu'en vue de se faire traiter par lui et soigner par les Moines gardes-malades, et comme une (quintuple . . . ) épidémie sévissait et que Jîvaka avait à traiter à la fois le roi, sa cour (ou ses femmes), et la Communauté bouddhique, il ne suffisait plus à sa tâche [Vin0 p.,
Mahâv0 I, 39 ; Mahîsâsaka T. 1421 xvn (116 a) ; Mahâsânghika T. 1425 xxjv (420 b-c) ; Dharmaguptaka T. 1428 xxxiv (808 c) ; etc.]. Les traités de Discipline nous montrent souvent le clergé consultant des médecins profanes : p. ex. le Mahâsânghika- V° T. 1425 xxxii (486 c), à propos de l'interdiction de boire du sang humain, mentionne le cas d'un Moine, souffrant d'une maladie "jaune" [i.e. soit d'une maladie due à 1' "humeur" dite "jaune" ("Bile", sk. pitta), soit d'un "mal jaune", sk. panduroga, cf. Filliozat, J. As., 1934, II, 137], auquel le médecin (ishi fj| Jjijj "maître de médecine") avait prescrit ce remède. Le M°Sarv°V° T. 1451 xxxv (382 a) enjoint aux Disciples, si leur Maître est malade, de se rendre chez un médecin, de lui exposer les circonstances de la maladie, et de l'interroger sur le mode de traitement qu'ils devront observer pour soigner leur Maître ; quant aux médicaments, ils s'en procureront et les confectionneront eux-mêmes. Cf. aussi le cas du moine opéré d'une fistule par le chirurgien Atrigotra [inf. p. 261 b]. — On trouve même dans la Discipline des interdictions formelles d'exercer la médecine. Déjà le Dîrghâgama, T. 1 xm (84b), xiv (89c), compte la médecine (Charmes, chirurgie à l'aiguille, médicaments) parmi les métiers techniques que d'autres religieux (Sramana-brâhmana) exercent pour exploiter la libéralité des croyants, mais que le B. interdit à sa Communauté ; le 2e de ces textes correspond au Brahmajâla p. (Dîg° Nik°, I, 1, 27), qui développe l'énumération des parties de la médecine. Dans les traités de Discipline, cet interdit semble viser les Nonnes plutôt que les Moines (mais peut-être cette anomalie n'est-elle qu'apparente et due à une recherche insuffisante). Mahâsânghika V°, T. 1425 xxxvin (531 a-b) [82e Péché de Défaillance] : Le B. est à Kausâmbî. La Nonne Mère-de-Chanda (Sendabo pj|) PÈ'lÉjO» <lm excelle dans la connaissance du traitement des maladies, se rend chez les rois, les ministres et les Laïcs, avec des médicaments de racines, de feuilles, de fruits. Elle traite les affections de la grossesse, des yeux, des crachats, faisant des fumigations laryngales, des instillations nasales, employant l'aiguille et le couteau puis utilisant ses médicaments comme onguents ; elle reçoit des malades d'appréciables offrandes. Les autres Nonnes la blâment, disant que ce sont là des pratiques de médecin (ishi ^ÉiP). qui ne conviennent point à une religieuse Sortie-de-la-famille. Mahâprajâpatî rapporte l'affaire au B. ; il édicté qu'il sera désormais interdit aux Nonnes de gagner leur vie en pratiquant la médecine, sous peine de commettre un Péché de Défaillance, — la médecine étant définie comme le traitement des
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.maladies au moyen de racines, de feuilles, de fruits, et de Charmes médicaux [magie] se rapportant aux poisons, aux serpents, etc., au feu, aux étoiles, aux constellations, au soleil et à la lune, etc. [sur les maladies dues aux influences astrales, cf. p. ex. M°Sarv°Vin° T. 1451 xn (257 a) ; Sârdûlakarnâvadâna T. 1300 11 (409), 1301 (417 sq.)] ; tout au plus les Nonnes pourront-elles conseiller verbalement des méthodes de traitement. Quant aux Moines qui gagneraient leur vie comme médecins, ils seraient coupables d'un Péché de Transgression. L'article suivant [83e Péché de Défaillance] interdit jusqu'à cet exercice verbal de la thérapeutique, qu'autorisait le précédent article : Il y a, pour les Nonnes, Péché de Défaillance à donner des "recettes (médicales)" aux malades "profanes" ou "hérétiques" ; par "profanes" (zokunin fft \, sk. grhin ?), il faut entendre : non Sortis-de-la-famille ; par "hérétiques" (gedô fy\. 5H, sk. tîrthika ?), Sortis-de-la-famille mais dans un ordre religieux autre que le bouddhisme ; et par "recettes médicales" (ihô §§ Jj), les Charmes se rapportant aux'- serpents, aux poisons, etc., au feu, aux étoiles, etc. — Dans le Mahîsâsaka V°, T. 1421 xiv (94 c-95 a), c'est surtout pour éviter de scandaliser le public que la médecine, métier mondain, est interdite aux Nonnes [144e Péché de Défaillance des Nonnes] : Des Nonnes récitaient les recettes ou méthodes du "Sûtra du Traitement des Maladies" (jibyôkyôhô fp^j^"/£); des Laïques les blâment de n'étudier que l'art médical et de négliger leur vocation religieuse (dôi }J| ^f;) : que ne récitent-elles plutôt les Sûtra bouddhiques ! Informé de ce cas, le B. décide que la récitation desdites recettes constituera un Péché de Défaillance pour les Nonnes, de Méfait pour les Catéchisées ; mais ne seront point fautives celles qui les réciteront soit pour leurs propres maladies, soit par charité, soit sous menace de violences. L'article suivant [145e] interdit l'enseignement à autrui de ces recettes. Puis sont déclarées [146e art.] coupables de Défaillance les Nonnes, et de Méfait les Catéchisées et les Novices femmes, qui feraient métier (shôgyô ^]£ |j^) de traiter les maladies ; en effet, les Nonnes ne cessaient, même la nuit, de combiner, de cuire, de piler des médicaments, ce qui leur avait valu de la part des Laïques la critique suivante : "Elles sont comme des médecins ou des disciples de médecins ; au lieu de se livrer à cette activité Mondaine, que ne recherchent-elles le Chemin de guérir la maladie de la Transmigration!" Enfin le 147e art. condamne également l'enseignement médical, parce que, chaque fois que des Laïques venaient leur demander une prédication sur la Loi, les
Nonnes leur répondaient : "C'est ainsi qu'on traite toutes les maladies, du chaud [="Bile"], du froid [= "Flegme"], du Vent. . . " — Le Dharmaguptaka V°, T. 1428 xxx (774 c-775 a) [169e Péché de Défaillance des Nonnes], et le Sarvâstivâda V°, T. 1435 xlvi (337 b)» proscrivent les techniques magiques (jujutsu /xJi)Lf) et les arts Mondains (sezokugijutsu -(£ fÊrf£ j£f) [ce sont les "arts bestiaux", tiracchâna-vijjâ, du Bhikkhunî-vibhanga p., 49e et 50e Péchés de Défaillance ; cf. aussi Dîgha N°, vol. I, p. 9 sq.] ; les Nonnes qui les- étudient seront coupables de Défaillance, les Catéchisées et les Novices, hommes et femmes, de Méfait. Est exceptée toutefois l'étude des Charmes se rapportant aux maladies dues aux vers gastriques [T. 1435 : douleurs gastriques], aux indigestions, ou encore aux poisons, mais à condition qu'on n'ait recours à ces Charmes que pour sa propre sauvegarde, et non pour en tirer profit. — Le Mûlasarvâstivâda V°, T. 1451 xxv (327 c), autorise les Moines qui seraient compétents en médecine à administrer à leurs confrères tout au moins des calmants, dans le cas où l'un de ces confrères serait atteint de douleurs aiguës et où il n'y aurait point là de médecin pour le soulager d'urgence ; encore ce traitement doit-il s'effectuer en secret, à l'insu des Laïcs : le Moine qui administrerait publiquement un médicament à un autre Moine se rendrait coupable de Transgression. Ce Vinaya (ib.) permet d'autre part aux Moines médecins de donner des conseils pharmaceutiques et diététiques aux Laïcs qui viendraient les consulter. — Sur ce dernier point, on trouve dans la Samantapâsâdikâ Tt. 1462 xi (753 a-c) toute une casuistique fort curieuse. Ce traité de Discipline relativement tardif condamne encore formellement l'exercice de la médecine : tout Moine qui s'y livrerait commettrait un Péché de Méfait, ainsi qu'en décide *le B. à propos de Moines qui avaient enseigné à une femme adultère des pratiques abortives, et provoqué la mort d'une autre femme en lui prescrivant un mauvais médicament contre la stérilité. Mais si la médecine, ainsi définie, est un Méfait, il n'y a pas de Péché pour le clergé à confectionner des médicaments pour les Moines, Nonnes, Catéchisées ou Novices hommes ou femmes, soit en utilisant des matières pharmaceutiques que les malades possèdent eux-mêmes, soit en leur en donnant s'ils n'en possèdent point. Quant aux Laïcs, il en est quinze auxquels un Moine peut donner des médicaments ou pour lesquels il peut en confectionner : (1) son père, (2) sa mère, (3) leurs domestiques, (4) les domestiques de la Communauté [jônin ffi J^, p. veyyâvaccaka[ra], salariés laïcs au service du clergé], (5) les
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"feuilles jaunes" [p. pandupalâsa, terme désignant, sans doute par comparaison avec la feuille morte qui va se détacher de l'arbre, des jeunes gens de bonne famille, candidats à l'ordination, qui ne sont pas encore Sortis-de-la-famille mais résident dans les monastères, où ils rendent de menus services au clergé ; cf. les mânava de Gijô (Yitsing), s.v. *Dôji], (6-7) ses frères, aînés ou cadets, (8-9) ses sœurs, (10-15) ses différents oncles et tantes. Le Moine a même le droit d'introduire dans le monastère son père ou sa mère malades, s'ils sont pauvres, afin de les y soigner. Il devra également confectionner des médicaments pour les parents de son Professeur, malades au monastère. Le cas des Donateurs malades donne lieu à une casuistique particulièrement astucieuse : En principe, le clergé n'a le droit ni de confectionner des médicaments pour ses Donateurs, ni de leur en faire cadeau [ce serait là une sorte de contreprestation pour les Dons reçus des Donateurs ; or le Don à la Communauté doit être entièrement gratuit]. Quant aux conseils médicaux, les Moines doivent également les refuser aux Donateurs si ceux-ci viennent leur en demander à titre personnel, p. ex. en disant : "Ma mère est atteinte de telle ou telle maladie ; quel traitement, quels médicaments conseillez-vous pour elle ?" Mais si la demande est formulée de façon impersonnelle : "Un tel étant malade les Moines pourront y accéder. Ou bien encore, on aura recours au "Moyen" suivant : Le Moine, consulté par le Donateur, ne lui répondra pas directement ; en présence du Donateur, il adressera à un autre Moine la question suivante : "Le Moine un tel est atteint de telle ou telle affection, quels médicaments lui faut-il ?" La réponse renseignera indirectement le Donateur. C'est ce procédé qu'utilisa le thera Mahâpaduma pour transmettre des indications thérapeutiques à la femme du roi de Ceylan Vasabha, laquelle s'en trouva si bien qu'elle envoya à ce Moine des cadeaux variés pour le remercier de son intervention ; Mahâpaduma reconnut que ces cadeaux représentaient la "part" [d'honoraires] qui revient à un médecin, mais se félicita lui-même d'avoir pu ainsi être utile à un Etre sans commettre nul Péché ... La Sam°pâsâdikâ autorise ensuite les Moines à se rendre chez des Laïcs malades qui les inviteraient à venir réciter pour eux des Charmes [de magie curative] ; mais, en guise de Charmes, ou bien ils leur réciteront l'Â'tânâUya [D° Nik° xxxii], ou bien leur prêcheront la Loi, ou leur conféreront les Défenses ... [Le Dharmag°Vin0, TV1435 xliii (877 a-b), dans un passage malheureusement assez obscur, traite du cas d'un Laïc malade "gardé" par les Moines dans le
monastère même et qui y meurt.] — De toute cette casuistique subtile, il ressort qu'avec l'esprit nouveau qui, sans doute sous l'influence du G.V., se faisait jour jusque dans les milieux du P.V., les Moines se laissaient de plus, en plus attirer par l'étude et l'exercice de la médecine et cherchaient à tourner par mille échappatoires les vieux interdits disciplinaires. — Il y a loin en effet de ces textes de Vinaya aux récits des Âgama, dans lesquels le B., ou Ânanda ou Sâriputra, lorsqu'ils rendent visite à des Laïcs malades, s'en tiennent à des discours d'un caractère strictement et exclusivement religieux : ils leur demandent des nouvelles de leur santé suivant une formule de politesse consacrée, puis leur prêchent la Patience, l'observance des Défenses, la Foi qui délivre de toute crainte, le détachement du monde sensible, l'Impermanence des Opérants, etc. [Anâthapindika, Sam° Âg° T. 99 xxxvn (269 b-270 a)=Sam°Nik° vol. V, p. 385 sq., Madh°Àg° T. 26 vi (458 sq.)=M°Nik° n° 143 ; Dharmadinna, S°Àg° ib. (270 a)=S°N° vol. V, p. 406 sq. ; Dîrghâyus, S°Ag° ib. (270 a-b)=S°N° vol. V, p. 344 sq. ; etc.]. — On ne mentionnera ici que pour mémoire les nombreuses prescriptions des codes disciplinaires se rapportant aux médicaments (cf. *Yaku $§), qui sont une des quatre Ressources des Moines (cf. *E f£). Les Vinaya attribuent aussi aux bains chauds (il s'agit en général de bains de vapeur, cf. *Onshitsu îfi "EL) un rôle important dans l'hygiène médicale des Moines ; l'institution en est attribuée à Jîvaka. Enfin la Discipline stipule certaines exemptions alimentaires en faveur des Moines malades (cf. *Jiki ^). C'est ainsi, pour citer un cas extrême, que le Vinaya p. autorise comme médicaments le sang et la chair fraîche (d'un porc, Mahâv. VI, 10). La Samantapasâdikâ Tt. 1462 xv (778 c) spécifie qu'il ne peut en aucun cas s'agir de sang humain ; le Mahâsanghika V°, T. 1425 xxxn (486 c- 487 a), proscrit également la consommation du sang humain, mais autorise les onguents au sang de cheval. Que le sang et la moelle de l'homme aient été réellement utilisés en thérapeutique, c'est ce que semblent confirmer les récits selon lesquels le B., dans ses existences antérieures, donna son sang et sa moelle pour des malades [p. ex. Ttt. 2121 x (163 b-c) ; 2122 xcl (985 b) ; aussi M°Sarv°Vin°, cf. Lalou, J. As., 1925, 11, 336; cf. aussi inf. 242 a].
Médecine et charité (Grand Véhicule).—
On vient de voir que dans la Discipline monastique du P.V., non seulement l'exercice de la médecine n'est pas recommandé au clergé : il lui est interdit ; encore les Moines sont-ils à la rigueur autorisés à
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étudier la médecine pour leur propre bénéfice, mais ils se garderont bien d'en faire profiter Laïcs ou Profanes. A l'esprit étroit et jalousement clérical du P.V. s'oppose, dans ce domaine comme dans d'autres, l'inspiration altruiste du G.V. Le Bs., qui peut être un Laïc tout aussi bien qu'un Moine, doit cultiver des Perfections dont une des principales est la Perfection du Don ; à tous les Êtres il doit vouer une Égale Compassion. Aussi l'obligation de soigner les malades, quels qu'ils soient, est -elle expressément stipulée dans les codes disciplinaires que le G.V. tenta de se donner pour faire pièce au P.V. (cf. *Bosatsukai). La 9e des "Défenses légères" du Brahmajâlasûtra est la suivante T. 1484 11 (1005 c) : "A la vue de tout homme malade, le fils de B., [=celui qui a reçu l'ordination de Bs.] devra toujours le soigner (kuyô -fjt ^) comme il soignerait le B. lui-même ; parmi les huit Terrains de Félicité, le premier est celui qui consiste à veiller les malades (kambyô /ff-Ujiif). C'est ainsi que le fils de B. soignera jusqu'à guérison son père, sa mère, son Maître, et les Moines ou les Disciples malades ... Et le Bs. qui, par malice ou par haine, ne chercherait pas à sauver les malades dans les monastères, les villes, les déserts, ou par monts, forêts et chemins, se rendrait coupable d'un 'Péché léger faisant souillure'." Les cm., Ttt. 1812 11 (591 b), 1813 v (639 a), précisent que par l'énumération : "Son père, sa mère", etc., il faut entendre "tous les Êtres". Quant aux "huit Terrains de Félicité", les cm. ne sont pas d'accord ; il y a là probablement une allusion au Sûtra des Terrains de Félicité T. 683 (777 b), qui en énumère sept dont l'un consiste à "traiter les maladies en faisant Don sans cesse de médecine et de drogues". — Bodhisattva médecins. — Les Bs. ne doivent pas, en effet, se contenter de secourir les Etres souffrants comme simples gardes-malades. L'étude de la médecine, prohibée dans le P.V. comme une spécialité professionnelle et extra-cléricale, est admise et prescrite par le G.V. ; au VIIe siècle elle fait partie, avec la logique, la grammaire, etc., du curriculum d'études à 1' "université" de Nâlandâ [Ttt. 2053 III (237 b) ; Beal, Life of Hiuentsiang, 112]. La médecine peut servir de Moyen salvifique ; elle est l'une des cinq Sciences profanes (cf. *Myô 8^) que les Bs. sont tenus d'acquérir [p. ex. Bodhisattvabhûmi T. 1581 m (904 c), Yogâcâryabhûmi Tt. 1579 xv (33^ a)]. Le Bs. n'est pas seulement médecin au sens spirituel ou métaphorique. Certes il a fait le Vœu de guérir les Êtres des maladies de l'Esprit, comme il est dit dans M°pr°pâr°sâstra : et de même qu'un fou atteint de possession démoniaque ne saurait troubler par ses menaces le méde-
cin qui le traite, ainsi le Bs. opposera la Patience aux outrages et à la haine des Êtres, car il sait que leur fureur n'est due qu'à cette maladie ou démence de l'Esprit qu'est la Passion de la Colère ; son rôle est de guérir les Êtres de ce tourment spirituel et non point d'y répondre par sa propre Colère Tt. 1509 xiv (167 c-168 a) [cf. aussi Ttt. 1735 xxvn]. Mais la santé du corps conditionne celle de l'Esprit (mens sana in corpore sano) ; aussi le Bs. ne négligera-t-il point les cures corporelles (unus medicus animarum et corporum, cf. S1 Ignace, Êph. vu, 2). C'est ce qu'expose en détail un passage fort explicite du Gandavyûha T. 293 xi (710-712) [td. 795-798 A.D. ; le développement médical manque dans les recensions antérieures, T. 278 xlix (707 b-708 c ; td. ca. 420 A.D.) et T. 279 lxvi (354 b-355 a ; td. 695- 699 A.D.)] : Au cours de sa tournée en quête d'enseignements, le jeune Sudhana rend visite à un (i6me) Ami-de-bien, Fugen ^ BU (Samantanetra), établi comme droguiste à Samantamukha, dans un pays du Sud appelé Vetramûlaka, et qui déclare avoir appris la médecine, et les "recettes essentielles de tous les parfums" , auprès du Bs. Manjusrî. Il conseille à Sudhana d'étudier la médecine. Mais, objecte Sudhana, pourquoi lui enseigner la médecine, art profane, à lui qui vient l'interroger sur les Pratiques que doit cultiver un Bs. ? Voici la réponse du droguiste : "Sache-le, homme excellent ! Pour le Bs. qui s'apprend à cultiver l'Eveil, la maladie est le plus grand obstacle ; si les Êtres ont le corps malade, leur Esprit n'est point en "paix, et comment pourraient-ils cultiver les Perfections ? Aussi le Bs. qui cultive l'Eveil doit-il d'abord guérir les maladies du corps ... Il soignera en premier lieu le roi du pays, car sur les rois repose la paix et le bonheur de tous les Êtres. . .Ensuite il soignera tous les Êtres, et les guérira de toute Douleur [corporelle], avant de leur prêcher la Loi pour dompter leur Esprit ..." Et le droguiste professe à l'usage de Sudhana tout un cours de médecine [cf. inf. p. 256]. — De même un chapitre du Suvarnaprabhâsa [Vyâdhi-prasamanaparivarta, 17e chap. du texte sk., éd. Nanjô-Izumi, p. 160-167 I 2°e chap. de la recension ch. syncrétique, T. 664 vu (394-395)] contient tout un enseignement médical [cf. inf. p. 253] donné, sous forme de stances, par un notable (sresthin) versé dans la médecine, Jalimdhara, à son fils Jalavâhana (incarnation antérieure du B.), qui peut ainsi guérir d'une épidémie la population du pays. — L'Upâsakasîlasûtra [?] T. 1488 v (chap. sur le Don, 1060 c-1061 a), sorte de développement mahâyâniste (td. ca. 426 A.D.) d'un texte des Àgama (Sujâtasûtra [?], T. 99
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xxxiii=D°Nik° n° xxxi, Singâlovâda), énonce des prescriptions variées à l'usage des Bs., tant Laïcs (zaike ^t ^, sk. grhin) que Sortis-de-la-famille, notamment les suivantes : "Un Bs. pauvre et qui ne possède rien à Donner étudiera les Formules et techniques diverses de la médecine ; il cherchera à obtenir de l'argent, des infusions, des herbes médicinales, pour les Donner à ceux qui en auront besoin ; il soignera les malades de tout son cœur, les nourrissant et les traitant médicalement, exhortant les riches à faire confectionner pour eux des médicaments, pilules, poudres, infusions. Ayant acquis une connaissance approfondie de la médecine, il voyagera partout pour soigner les malades, examinant leurs affections selon les règles de la médecine et les traitant après en avoir déterminé le siège. Il connaîtra bien les Moyens, ne se dégoûtant d'aucune impureté, discernant bien l'aggravation ou la diminution de la maladie et prescrivant diètes ou médications appropriées. . .S'il sait le malade condamné, il ne le lui dira point, mais l'exhortera à prendre refuge auprès des trois Joyaux, à penser au B., à la Loi, à la Communauté, à pratiquer l'Offrande, lui expliquant que sa maladie est due au mal commis dans ses existences antérieures, et qu'ayant recueilli cette Rétribution de Douleur, il. lui faut maintenant faire Contrition ; et si le malade s'irrite de ces paroles, et l'injurie avec Grossièreté-de-langage, il ne répondra point, mais sans non plus abandonner le malade. Il prendra garde de ne point exiger de gratitude ; il continuera à surveiller le malade après la guérison, de crainte d'une récidive, et s'il constate le rétablissement complet de la santé, il s'en réjouira en son cœur, mais ne demandera aucune rétribution de reconnaissance. . .Si un malade guéri lui fait un Don, il l'acceptera, mais pour en faire lui-même Don aux pauvres. Celui qui sait garder, soigner et traiter les malades de cette façon, celui-là est un grand Donateur, qui aspire vraiment au Chemin de l' Éveil Sans- Supérieur ... Et même s'il est riche, le sage qui aspire à l'Éveil étudiera aussi la médecine ; il créera des maisons pour la garde des malades (sembyôsha BJ§ fàii)> pourvues de tout ce qu'il faut aux malades : boisson et nourriture, infusions et herbes, dont il fera Don .'..[Suit une longue énumération d'œuvres de bienfaisance : creusement de puits, afforestation, captation de sources, construction d'hôtelleries meublées pour les voyageurs, de ponts, etc.] . . . C'est là ce qu'on appelle un Donateur pur ; des deux sortes de Bs., Laïcs et Sortis-de-la-famille, il est plus facile aux premiers qu'aux seconds d'être Donateurs purs. . ." — Il est souvent question dans la littérature du P.V.
(Àgama, Vinaya) des cures miraculeuses effectuées par le B. grâce à la simple imposition de sa main sur la tête ou la plaie du malade : du contact de cette paume sacrée, ornée d'une roue à mille rais qui symbolise sa puissance souveraine, se dégage un fluide de santé et de guérison [p. ex. M°Sarv°Vin° T. 1450 xiv (174 c), sup. 233 b]. Le G.V. reprend ce thème à propos des Bs., en le développant avec l'imagination débordante qui le caractérise, pour aboutir au mythe d'une sorte de sacrifice communiel, le Bs. vouant son corps guérisseur en pâture aux Êtres souffrants. — Vimalakîrtinirdesa T. 475 11 (sup. *Bosatsu, p. 139 b) : "Le Bs. se fait médicament pour guérir les Êtres malades, boisson et nourriture pour les sauver de la faim..." — Karmavibhanga (éd. Lévi, 11), le jâtaka de Sarvausadha, "Tout- Remède" : "Pour lui il n'est rien qui ne soit remède ; tout ce qu'il prend et donne devient un remède ..." — Upâsakasîlasûtra [?] T. 1488 11 (1042 a) : Dans une existence antérieure le B., souffrant de la faim, émit un Vœu grâce auquel il reçut un corps de grand poisson, dont purent se repaître les Êtres affamés. . . Dans une autre existence, étant malade, il émit le Vœu d'obtenir un corps [pareil à] un * arbre de médecine; tous les malades, en le voyant, en le flairant ou en Te touchant, ou en consommant sa peau, son sang, sa chair, ses os ou sa moelle, guérissent de toute maladie. Un Bs. Ms. qui sait supporter pareilles souffrances sans Régression est un vrai Bs. ... — D'après T. 553 [td. Chavannes, 500 Contes, III, 355], le "roi des arbres de médecine" est un arbre dont le bois permet de voir les viscères à l'intérieur du corps humain. L'Avatamsaka (cité Bdjt. 1752 c) le décrit comme un grand arbre dont la racine, le tronc, les branches et les feuilles guérissent les malades qui les flairent ou les touchent, et compare cet arbre au Corps des Bs. imprégné de grande Compassion. Même comparaison Mahâparinirvânasûtra T. 375 xxx (804 a) : "De même que le roi des arbres de médecine guérit tous les malades qui en prennent la racine, le tronc, les branches, les feuilles, les fleurs, les fruits ou l'écorce, ainsi le Bs. forme le Vœu suivant : Qu'en entendant ma voix, en touchant mon corps, en absorbant mon sang, ma chair, mes os, ma moelle, tous les malades guérissent ! Lorsque les Êtres mangeront ma chair, puissent-ils ne donner naissance à aucune idée mauvaise, comme s'ils mangeaient la chair de leur propre enfant ! Et qu'après les avoir guéris tous, je leur prêche la Loi!... Un Bs. qui, tout Passionné qu'il soit [encore], supporte de telles douleurs corporelles avec un Esprit sans- Régression, inébranlable, irréversible, celui-là obtien-
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dra à coup sûr l'Esprit sans- Régression et accomplira l'Éveil... ." [Cf. aussi sur l'arbre de médecine Tt. 1578, td. La Vallée Poussin, Le Joyau dans la Main, Mél. ch. et b. I, 137.] — Le Ratnakûta (Pitâputrasamâgama) rapporte en manière de jâtaka le mythe de Soma jj$ç J^|, corps guérisseur qui se livre en pâture aux Êtres malades ; sans doute faut-il voir dans ce mythe un écho bouddhique des traditions védiques relatives au soma, ce "roi des plantes" et en particulier des plantes médicinales, d'où est extraite la liqueur sacrée des brahmanes, breuvage des dieux, eau de jouvence et panacée des hommes : T. 310 xlviii (280 b-282 c) : Les Bs. Ms. doivent concevoir tous les Êtres comme des malades, sans cesse brûlés et tourmentés par ces trois Passions ardentes que sont la Cupidité, la Haine et l'Erreur ; et ils doivent leur appliquer cet onguent-panacée (*Akada) qu'est la bonne Loi ... et obtenir, par la force de leur Vœu, un Corps qui soit un bon médicament pour guérir les Êtres de cette triple maladie. Naguère le B. naquit sous la forme d'un Devendra-Sakra nommé Œilmerveilleux (Mimyôgen fÈfc^ Hit)- Dans le Jambudvîpa se déclara alors une redoutable épidémie, contre laquelle les médecins s'avérèrent impuissants. Averti par sa vue et par son ouïe Divines, Œil-merveilleux se métamorphosa en un corps de grand Être, nommé Soma, qui apparut sur terre non loin de la ville de Kuru et s'offrit en Don aux malades ; ceux-ci dépecèrent et découpèrent le corps gigantesque, qui pourtant ne subit aucune diminution ; et tous guérirent en consommant sa chair. Les Etres voulurent alors témoigner leur gratitude au grand corps ; celuici reprit la forme d'un Devendra-Sakra et leur adressa une prédication poUr les convertir au bouddhisme. De même le Corps d'Essence des Bs. Ms. est indestructible comme le Diamant, et c'est seulement pour convertir les Êtres destructibles qu'ils actualisent des corps destructibles... — Ib. (283 b) : De même que Jîvaka, ce grand roi des médecins, fabrique en combinant des drogues une belle figure de- femme, privée de pensée et de discernement, mais susceptible de se mouvoir, d'aller et de venir, de s'arrêter soit assise soit couchée [automate] ; Jîvaka "l'apparie" aux malades qui viennent le consulter, nobles, rois, princes, ministres, notables, roitelets, et ces malades guérissent en "tenant" un moment cette femme artificielle et en mettant leur corps en "contact" [sexuel] avec le sien ; — ainsi les Bs. Ms. [terrestres] qu'actualise le Corps d'Essence guérissent de la maladie des trois Passions tous les Êtres qui les touchent ... Cf. dans une autre section du Ratnakûta (Cintyaguhyanirdesa), T. 310 vin (45 c), l'histoire analogue d'un beau jeune
homme automate fabriqué par Jîvaka avec des herbes médicinales : en le contemplant, en "chantant et jouant" avec lui, en eMfcminant sa belle mine, les malades de Jîvaka obtiennent guérison, apaisement et absence de désirs ; de même les Bs. Ms. actualisent des corps pour procurer amour et plaisir aux Êtres, hommes ou femmes, que les trois Passions tourmentent à l'excès : ils calment ainsi leurs désirs et les amènent à la méditation apaisée et à la conversion. [Cf. dans la médecine — Susruta, Kalpasthâna 1, 6 — et dans la littérature — Kathâsaritsagara xix, 82, etc. — la "fille au poison", visakanyâ, dont le corps imprégné de poison fait mourir quiconque le touche, Dr F. — V. aussi dans les Mille et une Nuits le conte du médecin grec qui guérit un roi de Perse par le contact d'une boule faite de drogues.] — Parmi les Bs. guérisseurs que distingue le culte des fidèles, le principal est *Kannon (Avalokitesvara) ; c'est lui qui, sous le nom de Lokesvara, présidait à Angkor à des eaux curatives, et qui jouait à Ceylan le rôle de patron des hôpitaux, dévolu, au Cambodge, au "Maître des médicaments", le B. Bhaisajyaguru (BEFEO, XXIII, 405). Ce dernier (cf. *Yakushi> semble avoir plus ou moins supplanté Kannon, comme divinité guérisseuse, dans le monde ch. et jap. ; son attribut est une boîte à médicaments [la fiole de Kannon ne semble point avoir la même destination, cf. *Byô ffi], ou encore — dans la tradition tib. — une branche de myrobolan ; et avec les Bs. qui lui sont associés, notamment Yakuô !§§ 3î (Bhaisajyarâja) et Yakujô ^f| J^ (Bh°samudgata) — distributeurs, dans une existence antérieure, de drogues à la Communauté du Moine Nichizô Q jf£ (Candragarbha) — , il est par définition même le B. médecin : au Tibet et en Mongolie, le traité de médecine le plus répandu est un quadruple Tantra (Rgyud bïï) prêché par Bhaisajyaguru (Filliozat, J. As., 1934, 1, 304).
Médecine et propagande religieuse. — La médecine étant recommandée dans le G.V. comme un Moyen de conversion, nombreux furent les propagandistes du bouddhisme qui, ayant en vue le salut spirituel des incroyants, se présentèrent à l'étranger comme des guérisseurs du corps. On ne citera ici que quelques exemples empruntés à l'histoire du bouddhisme ch. et jap. — Chine. — La littérature ind. (Tt. 201 vu ; td. Huber, Sûtrâlamkâra, 213 sqq.), a conservé le souvenir d'un moine de Taksaéilâ nommé Ghosa, mandé en Chine par un prince aveugle qui avait entendu parler de lui par des marchands venus de Taksasilâ ; ce moine rend la vue au prince ch. en lui lavant les yeux avec les larmes versées par les auditeurs de sa prédication sur ce médicament qu'est
la Loi des douze Données-causales. — Déjà le Parthe Anseikô (Ngan Che kao) ^ifttfn. premier en date des traducteurs de textes bouddhiques en en. (2e moitié du 11e s. p. C), passe pour avoir connu la science médicale Ttt. 2059 1 (323 a) [sur ses td. de textes médicaux, inf. p. 253 sq.]. — L'hagiographie ch., ib. ix (388) [ouvrage de 519 A.D.], rapporte qu'un siècle et demi plus tard, vers l'an 300 A.D., on vit arriver à Rakuyô (Lo yang), venu par le Cambodge, le Tonkin et Canton, un personnage semi-divin qui portait le nom même de Jîvaka et fit en Chine, avant de s'en retourner vers l'Occident par les Sables mouvants, de nombreuses cures miraculeuses ; p. ex. il guérit à la capitale un fonctionnaire dont les jambes étaient tordues et paralysées, en l'aspergeant d'eau pure avec une branche de saule et en récitant des Charmes. — Vers la même époque (310-349 A.D.), le Koutchéen Buttochô (Fo t'ou teng) ffc |§] ^ se rendit célèbre à Rakuyô (Lo yang) tant comme médecin que comme thaumaturge ; il combattit victorieusement une épidémie, et émit au sujet d'une maladie du prince héritier de la maison impériale de Chô (Tchao) jjjjï un pronostic qui s'avéra plus juste que ceux de tous les autres médecins ch. et étrangers Ttt. 2059 ix (383 c-384 c) [sur ce personnage, cf. Pelliot, T.P. 1912, 419-422]. Un de ses disciples, l'Hindou Jikubucchô (Tchou Fo t'iao) ^.fjfcfl^, pratiquait également la médecine ; on lui amenait des femmes malades, ib. (387 c). — Au ive s. un religieux probablement ch., Uhôkai (Yu Fa k'ai) -T-fè^. passait pour être versé dans la médecine ; il avait pris pour patron Jîvaka, mais c'est par des procédés ch., acupuncture et examen du pouls, qu'il effectuait ses cures. En 361, l'empereur Bokutai (Mou ti) i^| fô, des Shin (Tsin) îf-, l'appela en consultation : il diagnostiqua une maladie désespérée, et refusa désormais de traiter le souverain [abandon des incurables, sup. 232 a] ; sa compétence était si appréciée que l'impératrice voulut le faire arrêter pour ce refus. Quelqu'un lui demanda une fois pourquoi il s'occupait de médecine ; il répondit en termes significatifs : "A cultiver les six Perfections pour lutter contre les maladies dues aux quatre Mâra [traitement religieux des maladies mentales], à donner des soins aux neuf pouls pour soigner les affections du Vent et du Froid [maladies physiques], il y a profit pour soi-même et profit pour autrui ; — pourquoi donc ne serait-ce pas permis ?" Après sa mort, un lettré célèbre déclara qu'il avait "propagé la religion par ses talents techniques" , c.-à-d. par l'exercice de la médecine Ttt. 1059 iv (350 a-b). — La chronique bouddhique Ttt. 2035 XL (373 c) relève encore,
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en l'an 720, les guérisons obtenues à Chôan (Tch'ang ngan), lors d'une épidémie, par un "roi des médecins" kashgarien, "I (Wei) le vieux maître" jft^ &1Î, qu'on tenait pour une incarnation du Bs. Bhaisajyarâja. — Une encyclopédie, Ttt. 2122 xcv (978 c- 989 c), signale une quinzaine de cures effectuées en Chine, des Tsin au T'ang, par des bouddhistes ou par des procédés bouddhiques. — Au Japon, c'est de Corée que vinrent tout d'abord des médecins, avec les premiers éléments de la civilisation continentale. La médecine ch. s'introduisit directement vers la fin du VIe s. ; à cette époque le prince Shôtoku est censé avoir fondé à ôsaka des institutions d'assistance médicale dont il sera question ci-dessous. Il est fort douteux que ces institutions remontent à une date si ancienne ; on ne saurait néanmoins trop insister sur la conception en quelque sorte médicale que se formèrent du bouddhisme, lors de son introduction, les Japonais de la cour comme du peuple : c'est essentiellement en raison de ses éléments thérapeutiques que cette religion fut agréée au Japon. La construction, en 607, du fameux Hôryûji ffc |S|r ^p près de Nara, avait pour cause première un Vœu que l'empereur Yômei ^ W avait formé en 586 : étant alors gravement malade, il s'était engagé, s'il guérissait, à fonder un temple pour y vénérer une statue du B. Bhaisajyaguru ; c'est à ce Vœu que sa sœur et son fils, l'impératrice Suiko et le jeune Shôtoku, donnèrent suite en 607, comme l'atteste l'inscription gravée à cette date sur l'auréole du célèbre Bhaisajyaguru en bronze doré du Hôryûji (cf. *Yakushi ; texte de l'inscription ap. Dainihonkinsekishi ^cH^^^j|(i, I, 20). Cette statue occupa tout d'abord la place centrale dans le sanctuaire principal du Hôryûji ; plus tard on y substitua une statue du B. Sâkya, flanquée de deux Bs. que la tradition identifie, survivance caractéristique, avec les Bs. médicaux Bhaisajyarâja et Bhaisajyasamudgata. Cette dernière triade avait été fondue, en 623, elle aussi en vue de rétablir la santé du prince Shôtoku et de son épouse (cf. Maitre, Une inscription japonaise de l'an 623, dans Études Asiatiques, vol. II). Ainsi ce sont des Vœux de guérison corporelle qu'on trouve à l'origine de l'art et de l'épigraphie bouddhiques du Japon. Le grand sanctuaire consacré à Bhaisajyaguru, le Yakushiji ?$§ j^^F, proche du Hôryûji, remonte également à un Vœu formé par l'empereur Temmu lors d'une maladie de son épouse en 680 (Nihongi xi v, td. Aston, 348). En 720, l'impératrice Genshô fait réciter le Sûtra de Bhaisajyaguru dans 48 temples pour sauver la vie d'un de ses ministres, et en 745 l'empereur Shômu, malade lui-même, commande de
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fondre des statues du B. guérisseur, de réciter et de copier son sûtra (Shokunihongi, vm, xvi, s. a.). Les textes les plus répandus à cette époque étaient les sûtra de Bhaisajyaguru et de Vimalakîrti, et c'était principalement en vue de la guérison ou de la prévention des maladies qu'on les lisait et qu'on les copiait (cf. l'essai du Prof. Matsumoto : Le Bouddhisme de l'ère Tempyô, dans Bukkyôshiron #fc|£$îltn, Kyoto, 1929, p. 316 sq.). La récitation du chapitre sur la maladie du Vimalakîrtinirdesa était même devenue, au Kôfukuji de Nara, un rite annuel qui fut observé jusqu'au xixe s. ; cette coutume remontait à la guérison d'un ministre de l'impératrice Saimei fâ BJj, au chevet duquel une nonne coréenne avait lu ce chapitre, en 656 (De Visser, Ancient Buddhism in Japan, Paris, 1928, I, 9-10). — A côté de ces pratiques curatives d'ordre religieux, le clergé bouddhique exerçait aussi au Japon la médecine proprement dite. En 754 arriva à Nara le religieux ch. Kanshin (Kien tchen) fSLJÊÇ, apportant de Chine plus de mille livres de parfums et de médicaments (Takakusu, BEFEO, XXVIII, 450) ; il était versé en pharmacologie, et traita avec succès une maladie de l'impératrice Kômyô (ib. 36). Le renom de ce moine guérisseur, lui-même frappé de cécité, et qui reconnaissait les drogues à leur odeur, reste grand au Japon. — C'est de son temps que l'empereur Shômu, atteint d'une maladie mortelle, fit chercher dans une province éloignée un moine réputé pour ses talents de gardemalade ; ce moine le soigna si bien que le souverain ne voulut faire appel à aucun autre médecin. Il était secondé par 126 autres moines gardes-malades ; pour les récompenser après la mort de Shômu, on exempta leurs familles de tous impôts et corvées (Shokunihongi xix, décret du 24e jour de la 5e lune de la 8e année Tempyôshôhô, 756 A. D.). L'influence de la Chine est ici manifeste : Sous Gensô (Hiuan tsong) des Tô (T'ang) (712-755), un prince impérial était tombé malade ; les médecins de la cour tentèrent en vain de le guérir, seul un moine bouddhiste y réussit ; il reçut en récompense une robe rouge et une "pochette à poissons", distinctions honorifiques fort élevées Ttt. 2126 m (248 c).
Œuvres d'assistance médicale (hôpitaux, etc.). — Hôpitaux monastiques. — Conformément à l'esprit du P.V., les anciens codes de Discipline ne prévoient dans les monastères aucune institution de bienfaisance destinée aux malades laïcs. Pour le clergé lui-même, en dehors de magasins à drogues [p. kappiyabhûmi, Mahâvagga vi, 34, 5; Gijô (Yi tsing) les mentionne sous le nom de jôko ffifâL, Ttt. 2125 iv 230 c (Takakusu, Record, 192)], aucune installation spéciale ne
semble avoir été prévue pour les moines malades. On les soignait dans des cellules ordinaires, comme il ressort de la plupart des textes de Vinaya cités plus haut ; seul le Vinaya de l'école Mûlasarvâstivâda mentionne une salle spéciale pour les moines malades (sup. 212 a). Il est question dans les Nikâya p. de gilânasâlâ "salles de malades" , où le B. rend visite à des Moines [cf. Dict. P.T.S. : Ang° III, 142, mq. en ch. ; Sam0 IV, 2io=T. 99 xxx vu (268 b)] ; les traducteurs ch. ont si mal compris ce terme qu'ils n'ont même pas traduit le mot gilâna (sk. glana) : ils en donnent une mauvaise te. (garirei 'ftnltë^fc). et quant au mot sâlâ, ils le rendent par kôdô m^* "salle de prédication" ! [T. 99 loc. cit.] — La "Monographie illustrée du Jetavana-vihâra de Srâvastî" Ttt. 1899 11, ouvrage écrit par Dôsen (Tao siuan) en 667, rapporte (893 b-c) que dans ce monastère se trouvait une salle contenant une collection de toutes les recettes médicales de l'univers (ihô fâf^i), avec une sonnette miraculeuse, œuvre de Jîvaka, dont le son guérissait les Moines qui l'entendaient, à partir du troisième Fruit de sainteté. Il y aurait eu aussi au Jetavana (ib. 894 a-b) un édifice commémorant les maladies du B. et les soins qui lui furent donnés par Jîvaka et par Ânanda, un magasin à drogues, à l'usage des malades tant profanes que moines, et un local où ils étaient logés. Mais le témoignage de cette Monographie est sans valeur ; c'est en avril 667, quelques mois avant sa mort, que ce texte fut rédigé par Dôsen (Tao siuan), en partie d'après des documents ch. antérieurs, mais surtout, comme il l'avoue lui-même en s'en targuant (cf. ib. 883 a, 895 b-c; aussi Ttt. 2061 xiv, 791 a), d'après les révélations miraculeuses qu'il avait reçues d'une divinité. Il est probable que cet ouvrage était destiné, pour une part du moins, à justifier les innovations que l'auteur s'était permises en construisant au début de la même année, dans la banlieue de Chôan (Tch'ang ngan), la fameuse estrade d'ordination (kaidan ^ij) à laquelle il avait déjà consacré un autre livre Ttt. 1892 ; du reste, toutes les dernières œuvres de cet auteur dénotent un spiritisme morbide (cf. Péri, BEFEO, XVI, m, 45 sqq.). Quoi qu'il en soit, la Monographie du Jetavanavihâra — monastère dont Dôsen (Tao siuan) fait du reste un établissement du G.V. — ne semble apporter d'informations dignes de foi ni sur les monastères de l'Inde, ni même sur ceux de la Chine à cette époque ; comme le suggère Gijô (Yi tsing) dans Ttt. 2066 1 (Chavannes, Religieux éminents, 91), les "modèles" dont prétendait s'être inspiré l'auteur devaient être pure fantaisie. — Dans son cm. [rédigé 626-630 A.D.] du Dharmaguptaka- Vinaya, Ttt. 1804
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III D (144 a), le même Dôsen (Tao siuan), se référant à "la tradition originale du Madhyadesa" [?] (Chûkoku honden 4" PS^^Ê). signale encore, comme se trouvant à l'angle Nord-Ouest du Jetavana, "à l'endroit où la lumière disparaît " , un local dit Cour de l' Impermanence (Mujôin $&$T|£u), où l'on transportait les malades moribonds afin de les soustraire aux pensées d'attachement à la vie que pouvait provoquer en eux la vue, dans leur propre cellule, de leurs vêtements, de leurs Bols et autres propriétés personnelles. Il y avait dans cette salle une statue dorée, debout, tournée vers l'ouest, dont la main droite était levée et dont la gauche tenait une Bannière de soie de cinq couleurs traînant jusqu'au sol. On plaçait le Moine moribond derrière cette statue et on lui faisait tenir dans la main gauche l'extrémité de la Bannière : le B. [*Amida] représenté par la statue était censé l'emmener en Terre- pure ; et durant l'agonie, le garde-malade brûlait de l'encens, répandait des fleurs, et récitait des textes appropriés [une encyclopédie, Ttt. 2122 xcv (987 a), cite tout ce passage en l'attribuant, par erreur sans doute, au Gionjizu ftf. ^ ^f [U --=Ttt. 1899]. Aucune institution de ce genre n'est mentionnée dans les Vinaya du P.V. ; mais comme il s'agit d'un usage nettement mahâyâniste, il est possible que ces locaux mortuaires aient réellement existé dans les monastères de l'Inde appartenant au G.V. (cf. les faits indiens s.v. *Ban, "Bannière"). Sans doute existèrent-ils aussi en Chine ; un ouvrage du xie s., Ttt. 2127 m (306 b), se référant au texte précité de Dôsen (Tao siuan), ajoute en note qu'au XIe s. ces salles destinées aux Moines moribonds recevaient d'autres noms : Salle du Nirvana, Salle de la prolongation de la vie, etc. Dans les monastères ch. modernes, les locaux réservés aux malades sont encore appelés Salles du Nirvana, et lors de l'agonie des Moines on récite le Sûtra de l'Impermanence T. 801 (cf. De Groot, Code du Mahâyâna en Chine, 131) ; au Japon, c'est la seconde désignation, Salle de la prolongation de la vie, qui s'est perpétuée dans les couvents de la secte Zen (En judo JŒ -^ '«£ ; cf. Suzuki, The Training of the Zen Monk, Kyoto, 1934, p. 34). — Œuvres destinées aux laïcs. — Inde. — Que l'Inde mahâyâniste ait créé des œuvres d'assistance ou de bienfaisance pour les malades laïcs, c'est ce dont ne permet guère de douter l'esprit de charité qui anime la littérature du G.V. Mais la trad. ind., avec son mépris des réalités concrètes, ne nous a guère laissé de témoignage sur l'activité de l'Église du G.V. dans ce domaine. La documentation est des plus décevantes. — L'Upâsakasîlasûtra (cité sup. 242 a) recommande aux Bs.
riches la fondation de cliniques gratuites. — Un jâtaka recueilli dans Ttt. 21 21 x (54 a) nous montre un roi qui gouvernait son peuple avec Bonté et faisait soigner, au cours de ses tournées mensuelles d'inspection, les malades pauvres ou veufs, leur distribuant drogues et bouillies ; lorsqu'il partait en chasse, il se faisait suivre de chars portant des vêtements et des médicaments. — L'épigraphie nous apprend que l'empereur Asoka faisait soigner (médicalement?), dans tout son empire ainsi que chez les peuples des frontières, les hommes et les animaux (2e édit sur roc, Senart, I, 73-74) : "Par le roi Piyadasi, cher aux Dieux, fut faite de la médecine de deux sortes, médecine pour les hommes et médecine pour les animaux" (dve cikîchâ katâ manusacikîchâ ca pasucikîchâ ca). Senart interprète le terme cikîchâ (sk. cikitsâ "médecine") [terme qui du reste pourrait signifier ici simplement "le fait de penser (avec sollicitude), de prendre soin" : cf. p. cikicchati "il pense à" en face de tikicchati "il soigne médicalement" ; la racine est cit° "penser" — Dr F.] au sens de distribution de médicaments : "Il répandit des remèdes de deux sortes..." Cette interprétation semble corroborée par la tradition singhalaise ; la Samantapâsâdikâ Tt. 1462 11 (682 a) [cf. texte p. éd. Oldenberg, Vin0 Pit°, III, 306] rapporte en effet l'épisode suivant [qui se retrouve aussi dans le Dîpavarhsa et le Mahâvarhsa (Geiger, Dîp° und Mah°, p. 126)] : Le Moine Kuntiputta-Tissa ($0 ^£ "~F"rfY 211). gravement malade, mendie des médicaments, mais n'obtient qu'une pincée de ghî ; après sa mort, Asoka élève aux quatre portes de sa ville des dépôts de médicaments pour les Moines (yakuzô ^j| jf& ; p. pokkharanî "étang de lotus" =ici entrepôt creusé dans le sol [?]) ; l'approvisionnement en médicaments est assuré chaque jour par 10.000 pièces de monnaie prises sur le revenu quotidien de 20 millions de pièces que rapportaient au roi les 4.000 hôtelleries (kyakudô iÊf *?*• P- sabhâ) situées auprès des quatre portes de Pâtaliputra. — A Ceylan même, où le G.V. coexista pendant longtemps avec le P.V., la chronique locale mentionne à plusieurs reprises des fondations royales en faveur des malades. Le roi Buddhadâsa, dont le nom semble mahâyâniste (cf. Kern, Hist. du B., td. fr. II, 416, n. 1) et qui régna au milieu du IVe s., créa des fonctions rétribuées de médecins et de vétérinaires, et construisit des asiles ; on lui attribue même un ouvrage médical (Jolly, Medicin, § 14). [Dans l'Inde brahmanique, il existe un exemple d'hôpital à Tirumukkûdal (district de Chingleput), sur l'entretien duquel nous sommes renseignés par une inscription tamoule du XIe siècle p. C. ; cf. K.V. Subrah-
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manya Ayyar, The Tirumukkudal inscription of Virarajendra, Epigraphia Indica, XXI, janv. 1932, p. 220 à 250. — Dr F.] — Au Cambodge, une stèle de Sày-fông (sur le moyen Mékhong), dont on connaît plusieurs répliques, nous renseigne avec précision sur l'organisation d'un hôpital royal fondé en 1186 p. C. (Finot, BEFEO, III, 18-33) ; à cette date il n'existait pas moins de 102 établissements de ce genre dans le royaume khmèr (Cœdès, ib. VI, 48). Ils étaient placés sous l'invocation du B. Bhaisajyaguru, et s'inspiraient du pur G.V. Ces "maisons de santé" (sk. ârogyasâlâ) étaient ouvertes aux quatre castes ; le personnel logé comprenait, à Sày-fông, 2 médecins, 22 gardiens et infirmiers, etc. (cf. ib. XV, il, 110), en tout plus de 30 employés, que secondaient 66 employés non logés, sans compter des officiants religieux. Les malades étaient nourris gratuitement et on leur distribuait en outre, trois fois par an, des vêtements, denrées et médicaments que l'inscription de Sày-fông énumère en détail (cf. P. Cordier, ib. III, 466). Une autre inscription de même date, au Tà-prohm près d'Angkor, fixe le budget annuel de l'ensemble de ces hôpitaux (Cœdès, ib. VI, 80-81) : 117.200 mesures de riz pour les malades, 1.600 vêtements, etc. — Chine. — Il semble qu'il ait existé dans la Chine prébouddhique certaines institutions d'assistance aux malades analogues à celles de notre antiquité païenne. A en croire le Tcheou li |g| jjj§, code plus ou moins utopique de l'administration et des rites antiques, les différents médecins spécialisés qui se trouvaient sous le contrôle du Maître des médecins (HÊifi) devaient s'occuper, non seulement de la cour et du personnel administratif, mais de tout l'ensemble des gens du peuple (l'interprétation de Biot, Le Tcheou-li, I, 92 et 95, est fondée sur les cm. des T'ang et semble abusive). — Le Lu che tch'ouen ts'ieou S fc^?$C (IX, 11) nous montre un roi de l'antiquité se faisant suivre, lorsqu'il sortait, d'un char portant de la nourriture qu'il distribuait aux malades indigents ; mais bien loin d'être mû par la charité comme le roi ind. du jâtaka cité ci-dessus, ce roi ch. ne visait qu'à gagner ainsi la faveur du peuple afin de l'entraîner à la guerre. — Le Kouan tseu ^-^ prévoit (section LIV, chap. xvin), dans la capitale des états féodaux, une administration chargée de soigner, d'hospitaliser et de nourrir jusqu'à guérison les indigents atteints d'infirmités chroniques : surdité, cécité, mutité, claudication, hémiplégie, etc. ; d'autres fonctionnaires, sorte d'infirmiers visiteurs, devaient faire des tournées pour s'informer des malades de tout âge. Mais le Kouan tseu actuel, ouvrage de caractère purement utopique,
est en grande partie apocryphe et peut-être ce passage est -il une addition tardive due à l'influence du bouddhisme.—C'est sous la dynastie barbare des Wei du Nord, convertie à la religion nouvelle, que l'on voit apparaître en Chine de véritables œuvres d'assistance publique. L'initiateur des célèbres sanctuaires rupestres de Yun kang, T'an yao § Hff , nommé administrateur du clergé (£j? P*J $j£) vers 460, constitua des réserves de céréales provenant de donations faites à l'Eglise bouddhique par les familles croyantes, et qui devaient être distribuées au peuple en cas de famine ; c'est ce qu'on appelait le "grain du Sangha" (Wei chou cxiv, td. BEFEO, XXV, 451, n. 2 ; cf. aussi Ware, T'oung Pao, 1933, p. 147). Peut-être faut-il voir dans cette institution bouddhique l'origine lointaine de ces greniers de bienfaisance (^ fè) , établis par les Souei en 585 et maintenus plus tard sous les T'ang, où l'on amassait, en prévision des famines, des réserves de grains constituées par des contributions (ou prestations! . . .) des gens du peuple (Souei chou, xxiv, 6 b-7 a, xlvi, 3 a-b ; cf. Balâzs dans Mitt. Sem. Or. Spr., 1932, p. 67). — A l'époque des T'ang s'organise, sous les auspices du bouddhisme alors florissant, l'assistance médicale aux malades indigents. L'impératrice Wou jt£jj3\ aussi fameuse par les excès de sa vie politique et privée que par sa ferveur bouddhique, créa entre les années 701 et 705 un commissariat laïc chargé d'administrer au nom de l'Etat les hôpitaux (${ ï}j) qui se trouvaient alors annexés aux monastères bouddhiques et dont le budget était assuré par le produit de terres spéciales, appartenant au clergé, qu'on appelait des Champs de Compassion (pei t'ien ^ g] ; dans ce terme auquel était réservé une longue fortune dans tout l'Extrême-Orient jusqu'aux temps modernes, il doit y avoir un jeu de mots sur t'ien 03 "champ, rizière", qui peut aussi s'entendre comme un équivalent du sk. ksetra, "Terrain [de Félicité]"). En 717, un ministre confucianiste, Song King 5fê if , scandalisé d'un tel patronage accordé par l'Etat à des établissements bouddhiques, conjura l'empereur Hiuan tsong ^ ^ de supprimer ce commissariat ; il rappelait à ce propos qu'autrefois Confucius avait condamné son disciple Tseu lou -f-ïfr qui voulait donner sa fortune pour nourrir les pauvres du pays de Wei fâ (T'ang houei yao ^#^, xux, 9 a). Mais Hiuan tsong n'écouta point cette remontrance ; il décréta même, en 744, que les mendiants de la capitale seraient hospitalisés aux frais de l'Etat dans les hôpitaux bouddhiques (ib. et Ts'eu tch'e t'ong kien ïifjfîiÉiSi. ccxiv). En 750-753 le moine ch. Kien tchen (Kanshin, cf. sup. 245 a), avant de se
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rendre au Japon, avait géré à Yang tcheou ^j\\, sur le bas Fleuve Bleu, un Champ de Compassion . pour les malades, ainsi qu'un de ces Champs cultuels (king t'ien ijfcJH) dont le produit était affecté au culte ou à l'entretien des Trois Joyaux : B., Loi, Communauté (BEFEO, XXVIII, 471).— Lors de la grande proscription du bouddhisme en 845, le clergé fut sécularisé et tous ses biens furent confisqués ; le ministre Li Tô vu ^|fifè, qui avait dirigé la proscription, mais reconnaissait, en adversaire éclairé, les bons points du bouddhisme, proposa que l'État reprît à son compte les hôpitaux des Champs de Compassion ; mais comme ce nom sentait trop le bouddhisme, on les appellerait désormais des "hôpitaux" tout court fêfà ifi). Li Tô yu fit choisir, dans les deux capitales, chacune des grandes préfectures et des bourgades importantes, parmi les subalternes de l'administration et les vieillards, un personnage de moralité reconnue pour s'occuper de chacun de ces hôpitaux à la place des moines sécularisés. Il affecta à leur entretien le produit de champ, confisqués à l'Église, augmenté en certain cas d'une subvention pécuniaire de l'État (T'ang houei yaos loc. cit. ; cf. De Groot, Sectarianism and Religious Persécution in China, p. 69). Les hôpitaux purent ainsi traverser la crise de 845, et furent repris par le clergé après la restauration du bouddhisme au cours des années suivantes. En 867, l'empereur Yi tsong §£f^, relevant d'une maladie grave, "pensa aux malades indigents pour être leur père et leur mère"v ; il fit remettre deux pièces de soie à tout malade âgé de plus de 70 ans, qu'il fût laïc ou religieux, et distribuer du riz aux hôpitaux des préfectures et des sous-préfectures. Il chargea en outre les autorités locales de choisir, pour diriger les hôpitaux, des moines bouddhistes compétents qui seraient changés tous les trois ans ; l'équivalent en monnaie des présents que l'empereur recevrait à l'occasion de sa guérison serait réparti entre ces hôpitaux, qui s'en serviraient pour distribuer aux indigents du riz et des médicaments en cas d'épidémies (T'ang ta tchao ling tsi fêX'%n^%> x- *3 b).— Japon.— Les établissements d'assistance charitable, sorte de Basiliade bouddhique, qui passent pour avoir été fondés vers l'an 593 p. C. par le prince impérial Shôtoku Taishi MiûJ£-^~> au Shitennôji PQ?^Ï.# de Naniwa |ïf£$C (act. Osaka), sont bien connus de tous les historiens du bouddhisme ; ce qu'on ne semble pas avoir signalé jusqu'ici, c'est que ces institutions, comme toutes celles qui renouvelèrent alors la civilisation jap., étaient imitées de la Chine. L'analogie des termes qui les désignent au Japon, avec ceux qu'on
a relevés ci-dessus pour la Chine des T'ang, ne laissent aucun doute à cet égard. Il est vrai qu'à la date où Shôtoku est censé avoir fondé le Shitennôji, c'est la dynastie Souei qui régnait en Chine (589-617), et que nous n'avons aucun témoignage sur l'existence d'hôpitaux bouddhiques en Chine sous cette dynastie. Mais, d'une part, il n'y aurait nulle invraisemblance à admettre que ces' hôpitaux, comme tant d'autres institutions bouddhiques des T'ang, aient remonté aux Souei ; et surtout, l'attribution à Shôtoku des fondations de bienfaisance du Shitennôji paraît des plus suspectes. Les biographies de ce prince, encombrées de légendes, n'ont pas encore été soumises à une critique sérieuse. Ce n'est pas l'existence même de ces établissements qui est douteuse; c'est la date que leur assigne la tradition. Il n'en est pas question dans l'histoire officielle ; les premiers documents qui les mentionnent sont postérieurs de plusieurs siècles à Shôtoku : ce sont le Shôtokutaishidenryaku 5? fjj§ -fc -^ ^ |§ Dnbz. exil (18 a-19 a), ouvrage qui selon Bskd. v (531) ne date que de 917, et le Shitennôjimishuinnengi P9 ^ :E -tF © ^•F-n&ë! Dnbz. ex vin (58 a-b, 64 a), qui passe pour avoir été rédigé par Shôtoku lui-même peu après la fondation du Shitennôji, en 595, mais dont la tradition manuscrite ne remonte pas au delà de l'an 1004 [Bskd. iv (204)].^ — D'après ces textes — dont le premier prétend citer le second — , le Shitennôji comprenait, lors de sa fondation — ou de son transfert à Naniwa (ôsaka) — en 593, les quatre établissements suivants : (1) Un établissement dit du "champ cultuel" (Keidenin $fc H P^), sanctuaire central, où l'on vénérait une statue en bronze doré d'Avalokitesvara sauveur (Kuzekannon $C 1fc WL "m > cf. *Kannon) provenant du Pâik-tjyei en Corée (c'est en guise de prophétie que l'importation de cette statue est annoncée pour l'avenir dans le pseudomanuscrit de Shôtoku) ; les trois autres établissements se trouvaient hors de l'enceinte de ce sanctuaire ; c'étaient : (2) Un dispensaire (Seyakuin $£ ^j||^), où l'on cultivait des plantes médicinales et préparait des drogues qui étaient distribuées à tous; (3) Un hôpital (Ryôbyôin fèfà |S£) : tous les malades sans ressources, hommes et femmes, y étaient hospitalisés, soignés et nourris ; les Moines malades s'y soignaient mutuellement jusqu'à guérison ; (4) Un asile, appelé Établissement du "Champ de Compassion" (Hidenin ^ 03 fôi£)» ou étaient logés et nourris de jour en jour les indigents, orphelins, solitaires et isolés; lorsqu'ils étaient en bonne santé on pouvait les charger de travaux variés dans les quatre établissements. L'entretien de ces établissements était
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assuré par un revenu de 6.000 bottes de riz de l'Etat, fourni par les provinces de Settsu $j| fât et de Kawachi f6f fà (voisines d'Osaka). — Si la date de ces fondations du Shitennôji est loin d'être certaine, l'existence d'établissements analogues est bien attestée pour l'époque de Nara (710-784 A.D. ; apogée des T'ang en Chine). La chronique bouddhique (Genkôshakusho TC^fÇ^jf xxii, ap. Dnbz. ci, 398 a; autres sources Bdnp. 258) mentionne sous le règne de l'impératrice Genshô 7CJE, en 724, la fondation d'un dispensaire (Seyakuin) et d'un asile de "Chamd de Compassion" (Hidenin) au Kôfukuji
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Nara. En 730, vers le temps où, en Chine, l'empereur Hiuan tsong confirmait aux hôpitaux bouddhiques la protection de l'État, nous voyons au Japon l'impératrice Kômyô itW, épouse de Shômu ££t, fonder un dispensaire (Seyakuin) qui relevait administrativement de sa maison, et dont l'approvisionnement en drogues était assuré par des achats effectués chaque année, dans les différentes provinces, par les seigneurs et les nobles ; ceux-ci devaient prélever le montant de ces achats sur les revenus de leurs apanages (Shokunihongi x, 4e lune de la 2e année Tempyô ; Kômyô avait aussi fondé un asile Hidenin, cf. ib. xxii, sous la 6e lune de la 4e année Tempyôhôji). Il s'agissait là d'une institution impériale et laïque, dont le fonctionnement nous est connu par un document du Shôsôin lE^"^, ce magasin de bois annexé au Tôdaiji j|C^C^Ï: de Nara, où furent déposés en 756, lors de la mort de l'empereur Shômu, les biens personnels qu'il laissait, et que sa veuve, l'impératrice douairière Kômyô, dédia à cette date au "Grand Buddha" du Tôdaiji (Vairocana, cf. *Dainichi). Parmi ces biens se trouvaient 21 caisses de médicaments, classés en 60 espèces ; l'inventaire dressé le jour même de la donation est conservé au Shôsôin, ainsi que bon nombre des médicaments eux-mêmes. Ces derniers ont été étudiés et identifiés par le Dr K. Dôhi .-fc JE J| «fe, professeur de dermatologie à l'Université . Impériale de Tôkyô, qui consacrait ses loisirs à l'étude de la médecine extrêmeorientale (Medicine in Ancient Japan, ap. Young East, 11, 5-6, oct.-nov. 1926) ; ils fournissent un état authentique de la pharmacopée sino-japonaise de l'époque. L'inventaire ms: (éd. p. ex. dans Ono Zentarô /Mfig^aiS, Shôsôin no shiori JEMU*. Tôkyô, 1920, app. 65-71) stipule que les médicaments pourront être donnés aux malades qui en auront besoin : pour en obtenir, ces malades devront adresser une requête au bureau de l'administration ecclésiastique (sôgô fê|M). Or on conserve au Shôin le ms. d'une de ces requêtes, datée de 759 : le
Dispensaire fondé par l'impératrice Kômyô sollicite, par ce document, le don de 100 livres de cannelle, médicament dont le dispensaire était à court et qu'il ne trouvait pas à acheter ; la requête est signée d'un nom laïc, ce qui prouve bien que ce dispensaire était une fondation officielle indépendante de l'Eglise. — Mais d'autres dispensaires étaient rattachés à des monastères. En 757 l'impératrice Kôken ^L'td, nUe de Shômu et de Kômyô, fait au dispensaire du Yamashinadera |Jj fil 4f (autre nom du Kôfukuji de Nara ; cf. sup.) donation perpétuelle d'une rizière de 100 chô, "afin de soigner les malades et les pauvres", dit le texte de l'édit ; par cet Acte de Bien, la souveraine souhaitait acquérir des Mérites pour elle-même et pour les Etres : "Puisse l'arbre médicinal des dix Corps [cf. sup. 242 b] abriter ce monde de poussière et détruire à jamais les tourments de la maladie ! " (Shokunihongi xx, 12e 1. ire année Tempyôhôji). En 760, la même impératrice fait remettre à chacun des cinq grands monastères [de Nara] deux caisses de médicaments variés et une jarre de miel (ib. xxii, 4e lune de la 4e année Tempyôhôji). L'inventaire des biens du Hôryûji fêft^i dressé en 747, mentionne dans ce monastère un asile Hidenin (cf. Ueda Shinjô ± ffl M S& dans Misshûgakuhô flf ^ J£$l, n<> 152, mars 1926, p. 119). D'après la tradition (Moch. 1088 c), l'impératrice Kômyô avait fait construire des salles de bain où elle soigna personnellement un millier de lépreux, suçant le pus de leurs ulcères. — Lors du transfert de la capitale de Nara à Heian (Kyoto), les établissements officiels d'assistance aux malades et aux pauvres furent maintenus (pour ce qui suit, cf. Ueda, loc. cit., p. 122 sqq.) ; il y avait à Heian, en 842, deux asiles Hidenin, l'un dans l'Est, l'autre dans l'Ouest de la ville ; on y distribuait du riz aux affamés et on y élevait des orphelins. L'histoire mentionne aussi, en 825, 860, 881, un dispensaire d'Etat. Ces établissements existaient encore au début du Xe siècle. Dès lors, les institutions d'assistance charitable semblent avoir été négligées par l'Etat ; l'initiative privée s'efforça sporadiquement d'y remédier, mais il faut descendre jusqu'aux temps modernes pour retrouver au Japon — comme du reste en Chine — des organisations bouddhiques de bienfaisance.
Théories, pratiques et influences médicales.
— Pathogénie. — A travers toute la littérature bouddhique se retrouve une théorie expliquant l'origine des maladies par un dérangement ou déséquilibre (fuchô >filBj) des quatre Éléments (*dai -fc ou shu ff, sk. p. mahâbhûta, ou encore kai ^, sk. p. dhâtu) qui constituent le corps humain, à savoir : (1) l'Êlé-
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ment solide ou Terre (do ;£., sk. prthivî) ; (2) l'Élément humide ou Eau (sui 7JC, sk. ap) ; (3) l'Élément chaud ou Feu (ka fc, sk. tejas) ; (4) l'Élément mobile ou Vent (fû JH, sk. vâta, vâyu). Lorsque l'un ou plusieurs de ces Éléments subissent une augmentation ou une diminution anormales, il se produit une rupture d'harmonie (fuchô) d'où résulte la maladie ; on dit généralement qu'à chacun des quatre Éléments correspondent 101 espèces de maladies, le grand total étant de 404 maladies. Cette théorie était devenue si courante dans l'Inde bouddhiste que lorsque, chaque matin, le Disciple saluait son Maître, il devait lui demander : "Vos quatre Éléments sont-ils en paix ?" Cette formule est prescrite par le Mûlasarvâstivâda-Vinaya T. 1451 xxxv (382 a), et le pèlerin ch. Gijô (Yi tsing) l'entendit encore à la fin du vne s. dans les monastères de l'Inde Ttt. 2125 m (222 a) [td. Takakusu, Record, 116]. En Chine et au Japon, l'expression shidaifuchô JQJ ^ /fi |8|, "dérangement des quatre Éléments = maladie", est demeurée jusqu'à nos jours usuelle dans le langage courant (p. ex. en style épistolaire) , ceux qui l'emploient ayant du reste le plus souvent, surtout en Chine, perdu la notion de son sens exact et de son origine bouddhique. — A cette théorie s'ajoute, ou parfois se substitue, celle des trois "Humeurs peccantes" (sk. tri-dosa) : Humeur du "Vent" (sk. p. vâta, vâyu), Humeur du "Flegme" (sk. slesman, p. semha ; sk. kapha), Humeur de la "Bile" (sk. p. pitta). Le mot dosa, litt. "défaut, vice, altération, trouble", s'applique proprement aux Éléments "peccants", altérés, viciés, facteurs de maladie; mais dans la littérature technique de la médecine, où le point de vue pathologique prédomine naturellement, la notion des dosa semble avoir plus ou moins supplanté celle des mahâbhûta, et le terme dosa, "trouble", devient souvent un simple synonyme de dhâtu, qui désigne au propre les Éléments corporels à l'état normal. [Dans la tradition âyurvédique, les Éléments sont toujours au nombre de cinq (Terre, Eau, Feu, Vent, Espace). Parmi ces cinq, deux sont inertes : la Terre et l'Espace ; les trois autres : Vent, Feu, et Eau, sont actifs. Quand leur activité est normale, c'est la santé ; quand elle est troublée, c.-à-d. quand l'un ou deux d'entre eux, ou même les trois réunis, se trouvent soit en excès, soit en défaut, c'est la maladie. Pendant la santé ils se comportent donc comme les trois principaux éléments du corps (dhâtu) ; quand ils sont excités, ils deviennent des éléments de trouble (dosa). Mais comme on s'en occupe surtout quand ils sont excités, on les appelle plus souvent dosa que dhâtu ; et il
arrive même qu'on se laisse entraîner à les appeler dosa dans des cas où, agissant d'une manière normale, ils font en réalité fonction de dhâtu. — Dr F.] — Dans les textes bouddhiques, au contraire — du moins dans la tradition de l'Extrême-Orient — ,les tridosa jouent un rôle effacé ; dans tout le Canon ch. on en cherche vainement une définition claire et explicite, tandis que les quatre Éléments corporels sont longuement définis et expliqués en tant que principes pathogènes dans des textes variés à partir des Âgama. Peut-être le groupe ternaire des tridosa est-il en rapport avec les trois guna du Sâràkhya (cf. Jolly, Medicin, 19 ; Filliozat, Revue Philos., nov.-déc. 1933, 412, 423 n. 2) ; une classification quaternaire des maladies, fondée sur la pathologie des quatre mahâbhûta, répondait mieux aux idées physiologiques et cosmologiques qui étaient familières à tous les bouddhistes. La théorie des tridosa semble n'avoir jamais été bien comprise en Chine ; elle y est finalement tombée dans un oubli complet, sans doute sous l'influence, pour une part, de la pathologie indigène fondée elle-même sur une théorie des Éléments (bois, feu, terre, métal, eau). Toutefois le flottement entre la pathologie des "trois Humeurs" et celle des "quatre Éléments" ne semble pas être seulement un fait ch. ; il se laisse suivre dans les textes originaires de l'Inde, comme on le verra par les citations réunies ci-dessous. [La théorie bouddhique des quatre Éléments, tous quatre pathogènes, offre des analogies si frappantes avec les idées médicales des Grecs, telles que les expose p. ex. Platon dans un passage du Timée, qu'on peut se demander si elle ne reflète pas une influence hellénique. — Dr F.] On constatera dans ces textes des tentatives assez embarrassées pour concilier ces deux pathologies, soit en portant le nombre des "Humeurs" à quatre, soit en prétendant (ce qui est conforme au système âyurvédique) que l'un des quatre Éléments n'est jamais un principe de maladie et ne peut donc correspondre à une "Humeur", etc. Vers l'an 700, le pèlerin Gijô (Yi tsing), Ttt. 2125 ni (224 a) [Record, 130], après avoir exposé, d'après un texte médical attribué au B. lui-même, une théorie de quatre ''Humeurs" ou états morbides dus au déséquilibre des quatre Éléments, ajoute que, selon la nosologie "vulgaire" ou "laïque" [de l'Inde], f^ f& !w $f > ces "Humeurs" se réduisent à trois, Vent, Bile et Flegme. Par "vulgaire" ou "laïque", Gijô entend évidemment ici la médecine extra-bouddhique courante en Inde ; il semble donc qu'à son époque les bouddhistes aient pris conscience d'une divergence entre leur doctrine pathologique et celle des médecins brahmaniques,
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et aient revendiqué comme leur étant propre (le G.V. autorisait alors l'étude de la médecine) une pathogénie à base quaternaire. — L'étude des théories médicales ind. à travers les documents ch. est du reste rendue difficile par la terminologie imprécise des td. ch. En ce qui concerne, notamment, les noms des trois "Humeurs", les versions ch. trahissent un embarras constant. Tantôt ces noms sont rendus en ch. d'après le sens étroit des termes sk., tantôt ils correspondent à des sens plus larges, ou encore les td. ch. sont empruntées au vocabulaire de la médecine ch. Voici les différentes td. relevées dans les textes cités au cours du présent article : (i) Vent : fû & "vent", ki ^ "souffle, pneuma" ; (2) Flegme : tan $[ "flegme", tanin f£ ^ "affection [?] flegmatique", in ^ "principe humide, froid, etc.", rei tfï "froid", sui tJc "eau" [cette Humeur correspond à l'Élément liquide], hai Qjfj* "poumon" [sur cette localisation, cf. p. 253 a] ; (3) Bile : sen $£ ("ît) "salive (ou mucus)", senda $j£ t^È "salive-crachat", tan jj£ "fiel", netsu jfo "chaud" [la Bile est l'Humeur du Feu], ô ^ "jaune" [inf. 253 a6], ônetsu ^ fà "chaleur jaune" (p. ex. T. 665 ix, 447-448). [Sur les rapports de la fièvre et du jaune, cf. V. Henry, La magie dans l'Inde antique, p. 182 sq. ; l'Atharvaveda, 1, 25, 1-2, appelle la fièvre "Dieu du Jaune", haritasya deva. — Dr F.] — Les termes français "Humeur, Flegme, Bile", ne sont eux-mêmes adoptés ici qu'à titre d'équivalents purement conventionnels. Le mot "humeur" désignait dans la médecine européenne depuis Galien des liquides représentant dans le corps humain les quatre éléments, qui ne s'y trouvent pas eux-mêmes : sang (représentant l'air), flegme (l'eau), bile (le feu), atrabile (la terre) ; ce mot ne conviendrait donc en principe que pour l'un des dosa, le slesmàn, dont le dhâtu est l'Eau, et qui est seul liquide parmi les tridosa (rac. slis0 "adhérer, coller" : c'est le dosa visqueux ; cf. Filliozat, Rev. philos., nov.-déc. 1933, 415 n.) ; et encore faudrait-il, pour bien rendre la nuance de dosa, ajouter à "humeur" une épithète comme "peccante". On a cru cependant pouvoir conserver ici, faute de mieux, la td. "humeur", qui est courante dans les ouvrages d'orientalisme, en considération des résonances sémantiques que ce mot éveille aujourd'hui en français ; en effet, par un développement inverse de celui qu'a subi en sk. le mot dosa, "humeur" s'entend souvent au sens d'humeur morbide ou "peccante". Quant à "Bile", pour pitta qui est le dosa du Feu, ce terme se justifie si l'on tient compte de la théorie grecque, d'après laquelle l'humeur de la bile est dérivée de l'élément feu ; mais en Inde, dans les textes anciens relatifs
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aux dosa, pitta ne désigne nullement le liquide qui remplit la vésicule biliaire. — Pour les quatre Eléments (cf. *Dai), la terminologie ch. est bien fixée ; sur leur répartition détaillée entre les différents organes, parties, fonctions du corps, cf. p. ex. Madhyamâgama T. 26 vu (464 c-466 c) [=M° Nik° xxvm, Mahâhatthapadopama] ; Ratnakûtasûtra T. 310lxxiii (414 b sq.) ; Yogâcâryabhûmisâstra Tt. 1579 xxvn (430 a sq.). On les appelle Eléments "internes" (sk. âdhyâtmika), pour les distinguer des Eléments "externes" (sk. bâhya), qui constituent le Monde- Réceptacle ; car entre microcosme et macrocosme la correspondance est étroite. Voici en abrégé, à titre de spécimen, la répartition des Eléments "internes" d'après le Ratnakûta [pour les termes sk. entre crochets, cf. K. Lav. I, 22-23] : (J) Elément Terre ; c'est tout ce qui dans le corps humain est "solide" ou "fort" [sk. khara] : cheveux, poils, ongles, dents,, taches, peau, chair, muscles-nerfs, os et moelle, rate, reins, foie, poumons (var. ventre), gros et petit intestin, fèces, vessie, membranes, cerveau, etc. (2) Elément Eau ; c'est tout ce qui est "eau" ou "humide" [sk. sneha], ce qui a la Nature ou le Substantiel de l'eau ou de l'humidité : larmes, sueur, morve, salive, pus, sang, ulcérations, graisse, moelle, lait, fiel (var. flegme), urine. (3) Elément Feu ; c'est tout ce qui est "feu" ou "chaud" [sk. usna], qui a la Nature ou le Caractère du feu ou de la chaleur : cet Elément a pour fonction d'assurer la digestion, et sa diminution ou son épuisement provoquent la maladie ou la mort. D'autre part, le Feu peut dessécher l'Eau, et l'Eau peut éteindre le Feu. (4) Elément Vent ; c'est tout ce qui est "vent" ou "vitesse" (mobilité) [sk. îrana], qui a le Substantiel ou le Nom du vent ou de la vitesse : vents qui résident dans les quatre membres et dans l'estomac ; vents qui circulent dans les cinq parties du corps (godai jfi.flft, panca-mandalaka ? Mvy. 9278), dans les "membres mineurs" (shishi -f*;^), et partout dans les membres grands et petits ; expiration et inspiration ; en résumé, tout ce qui circule dans le corps. [La littérature védique et brahmanique connaît cinq Vents ou souffles (prâna), cf. Filliozat, art. cit., 421 sq. ; mais la liste en diffère de celles qui se trouvent ici et dans les textes bouddhiques apparentés, M0 Àg°, M°Nik°, Yogâcâryas0.] Une augmentation ou une accumulation anormales de ces vents ont pour effet de dessécher l'Elément Eau et de diminuer l'Elément Feu, ce qui prive le corps d'humidité et de chaleur et provoque des troubles graves. [Suit la définition des deux autres Éléments bouddhiques : (5) l'Elément Espace, représenté dans le corps humain par tout
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oe qui est vide, cavité, interstice, et (6) l'Élément Notation, qui n'est pas divisé en "interne" et "externe" ; ces deux éléments ne jouent aucun rôle dans la pathologie.] — Les trois Humeurs. — Le Sarvâstivâda-Vinaya T. 1435 xm (96 a) fonde sur la théorie des trois Humeurs la définition disciplinaire de la maladie : Sont exemptés de certains interdits alimentaires, en tant que "malades", les Moines atteints d'une poussée (hotsu -§£, sk. prakopa) ou d'une surabondance (sei $£ [c'est le terme usuel dans la médecine ch.], sk. sarhcaya ou adhikatva) de Vent, de froid [= Flegme] ou de chaud [—Bile] ; tout autre sera déclaré "non malade". — La formule complète des tridosa ne semble pas attestée dans le Vinaya p. [cf. Mahâvagga vi, 1 et 7, vm, 1, 30, etc.], mais on la trouve dans les Nikâya (inf. 252 b). — L'Ekottarâ- .gama T. 125 xn (604 a-b) [cité Ttt. 2122 xcv (986 b)], dans un passage qui manque en p., traite des tridosa ou "trois grandes affections" (sandaikan j^^CiS) :
(1) affections du Vent, curables par le beurre (so gïfc, sk. navanîta) et les aliments au beurre ; (2) affections du Flegme (tan 0[), curables par le miel et les aliments au miel ; (3) affections du froid [rei <^=:Bile], curables par l'huile et les aliments à l'huile. Ces affections corporelles sont comparées aux trois affections morales [ou trois Racines du Mal, trois Passions fondamentales, cf. *Bonnô, sup. 123 a] : (1) Cupidité, curable par l'Impur et la méditation de l'Impur ;
(2) Malveillance (ou Haine), curable par la Bonté et la méditation de la Bonté ; (3) Erreur, curable par la Connaissance et la méditation des Donnéescausales. Cette comparaison est devenue classique. On la retrouve p. ex. dans le Mahâparinirvânasûtra, ouvrage où foisonnent les comparaisons empruntées à la médecine, T. 374 xxv (511 b), 375 xxm (575 b) :
(1) Les maladies du Vent se traitent par le beurre (soyu UlcvÈ) ; (2) celles du chaud [=Bile], par le sucre (sekimitsu^j ^§J, "miel en cailloux" : sur cette désignation du sucre de canne cristallisé, cf. Laufer, Sino-Iranica, 376) ; (3) celles de l'Eau [=Flegme], par les infusions de gingembre. De même (1) la Cupidité se traite par la Contemplation du squelette ;
(2) la Malveillance, par la Contemplation de Bonté ;
(3) l'Erreur, par celle des Données-causales. Cf. aussi un petit texte td. au 11e s. A.D., T. 150 (882 a) : (1) Vent, curable par l'huile [cette thérapeutique est celle du Vinaya : Mahâvagga, vi, 14 ; T. 1421 xxn (147 b)] ; (2) chaud [=Bile], curable par le beurre ; (3) froid [= Flegme], curable par le miel ; et encore Mahâprajnapâramitâsâstra Tt. 1509 1 (58 c), qui détaille les trois sortes de diètes appropriées. — La nosologie des "trois Humeurs" ayant été dans le
bouddhisme, du moins en Extrême-Orient, supplantée par celle des quatre Eléments, les Chinois ne retinrent de cette comparaison que l'épithète tridosa appliquée aux trois Passions fondamentales ; et la valeur médicale de cette épithète finit par être complètement perdue de vue. Déjà en p. la confusion est fréquente entre dosa=sk. dosa "Humeur", et dosa— sk. dvesa "Haine" (= Malveillance, une des trois Passions) ; et l'Abhidharmakoéa Tt. 1558 xv (K. Lav. IV, 128) définit l'Acte né de la Haine (dvesa) comme une corruption (dosa). En ch. l'expression tridosa est rendue par sandoku Ei^$ "les trois Poisons" (p. ex. dans l'épithète tridosâpaha, messandoku ft£ r'.f$, Mvy. 71). Doku ^, "poison", d'où "calamité, malheur", semble avoir dans la médecine ch. le sens d' "infection" ; mais dès le vie s. cette nuance médicale échappait aux commentateurs ch., qui pour expliquer le terme "trois Poisons" appliqué aux Passions (cf. p. ex. sup. 233 a), comparaient celles-ci à des serpents venimeux, Ttt. 1851 v (565 a), 1925 1 A (667 c). [Toutefois au xe s. Kog. H, cité Bdjt. 614, glose "trois Poisons" par ken 1$, graphie vulgaire de 3§r "faute, vice", qui est une td. correcte du sk. dosa.] A cette interprétation de tridosa par "trois Poisons" dut contribuer une autre comparaison classique, celle des quatre Eléments corporels avec quatre serpents venimeux placés dans une même corbeille (le corps). Cette métaphore fort courante [p. ex. T. 205 1 (503 a)] se trouve dans le Samyuktâgama T. 99 xliii (313 b-c) [=Sarh° Nik° xxxv, 197, vol. V, p. 176, Âsîvisa ; cf. Ekottarâgama T. 125 xxm (670 a)], où les quatre Éléments apparaissent déjà, mais dans le texte ch. seulement, comme des principes pathogènes, car, déclare ce texte, ils peuvent causer la mort s'ils entrent en conflit. — Quatre Humeurs. — Ailleurs cependant, le Samyuktâgama ib. xxxv (252 c) [— Sam° Nik° vol. IV, p. 230-231 ; sup. 234 a] mentionne les tridosa : (1) Vent, (2) Flegme, (3) salive [=Bile] (senda >^.l^, le p. a pitta), en y ajoutant (4) le dosa "combiné" (tôbun ^ffr, P- sannipâtika), c.-à-d. la combinaison des trois premiers comme cause de maladie. Une autre version ch. de ce dernier texte, T. 100 xi (452 b), explique ces quatre sortes d'affections (du Vent, etc.) par l'augmentation ou la diminution anormales des quatre Éléments. — Cette théorie des quatre Humeurs (Vent, Flegme, Bile, combinaison des trois) est attestée dans des passages de l'Anguttaranikâya (vol. II, p. 87, V, p. 110) qui manquent en ch. On la retrouve dans le Mahâsânghika- Vinaya T. 1425 x (316 a) [101 maladies du Vent, curables par l'huile ou la graisse ; 101 du chaud, curables
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par le beurre ; 101 de l'Eau, curables par le miel ; 101 combinées, curables par les trois médicaments précités] ; dans le Smrtyupasthânasûtra T. 721 vin (41 b) [101 maladies du Vent, 101 du "jaune" (cf. Mvy. 4022 qui td. pitta "Bile" par ôbyô ^ ^ "maladie jaune"), 101 du froid [=Flegme], 101 combinées] ; dans les textes de Prajnâpâramitâ, p. ex. T. 220 cccxxxi (695 c), ccccli (277 c) [maladies du Vent, du chaud (Bile), du Flegme, et combinées], Tt. 1509 lix (478 b) [404 maladies dues à ces quatre Humeurs] ; enfin dans le Suvarnaprabhâsa T. 664 vu (395 a) [td. 597 A.D., reproduisant pour ce passage la td. de 414-421 A.D., T. 663 m (351-352)]. — Ce dernier sûtra (qui date du temps des Kusana, cf. S. Lévi, J. A., 1934, Ii 1 sqq.) permet de comparer les équivalents ch. avec les termes sk. originaux (éd. Nanjô-Izumi, 163-165; cf. sup. p. 237). Sa théorie nosologique est la suivante : La maladie est due à une "augmentation ou diminution" (sk. parivarta "subversion") des quatre Éléments qui constituent les Organes du Corps ; de là résultent : (1) les maladies du Vent (fû %,, sk. vâta), (2) celles du chaud (netsu jj&, sk. pitta "Bile"), (3) celles des poumons, dues à un excès d'Eau (sui 7JC, hai JJjjî, sk. slesman ou kapha "Flegme"), (4) celles qui résultent de la combinaison des précédentes (tôbun ^ft, sk. sannipâta). [La traduction de slesman par "poumons", dans cette version du Ve siècle, fait penser à la localisation grecque du flegme dans les poumons ; pour Susruta (Sûtrasthâna, xxi, 6-7), les sièges du slesman sont l'estomac, la poitrine, la tête, la gorge et les articulations.— Dr F.] Les premières prédominent en été, les 2e8 en automne, les 3e8 au printemps, les 4es en hiver. [Même répartition saisonnière Susruta, Sûtrasthâna, vi, 39; aussi inf. 250 a.] Cet exposé est suivi de prescriptions diététiques et pharmaceutiques. — De la même époque environ doit dater un ouvrage intitulé (en te.) Yogâcârabhûmi, dont l'auteur passe pour avoir été un des maîtres de Kaniska, Sangharaksa, et où il est à plusieurs reprises question de médecine. Une des versions de ce texte, T. 607 (235 a), est attribuée à Anseikô (Ngan Che kao) ^ ifr j^jrj (ca. 147-170 p. C.) ; elle énumère 404 maladies, 101 du Vent, 101 du froid, 101 du chaud, 101 combinées. Une autre version, T. 606 1 (188 c, 209 b), donne la même énumération, mais en attribuant la cause de chaque groupe de 101 maladies à l'augmentation ou à la diminution de chacun des quatre Eléments : Eau, 101 maladies du froid [=Flegme] ; Feu, 101 maladies du chaud [=Bile] ; Vent, 101 maladies du Vent ; Terre, 101 maladies de toutes sortes. Cette deuxième version, dont le style et la terminologie ont un carac-
tère très archaïque, est due à Dharmaraksa (284 p. C), traducteur d'origine indoscythe (Yue tche) ; on y trouve la mention (185 a) de noms de médecins et de plusieurs textes ou formules se rapportant aux différentes branches de la médecine : ophtalmologie, oreilles, plaies, pédiatrie, affections démoniaques, etc. — Humeurs et Eléments. — Il y a évidemment dans tous ces textes un effort pour concilier la formule des trois Humeurs avec celle des quatre Eléments. La Vibhâsâ Tt. 1545 exc (953 a) et le Kosa Tt. 1558 x (56 b) [=K. Lav. m, 136] traitent également des rapports entre les tridosa ( "trois calamités internes" , naisaikan f^J $. fâ,) et les quatre Eléments, mais pour aboutir à une solution différente. Les "calamités" (Humeurs peccantes) (1) du Vent, (2) du chaud [=Bile] et (3) du Flegme se produisent respectivement lorsque les Eléments (1) Vent, (2) Feu et (3) Eau augmentent à l'excès ; il survient alors une rupture (sk. cheda) des articulations vitales (sk. marma), qui provoque la mort : p. ex. lorsque c'est l'Eau qui augmente au point d'envahir tout le corps, il s'ensuit que les muscles-nerfs pourrissent et que les articulations se trouvent désagrégées, ce qui amène la mort ; si c'est le Feu, les articulations seront brûlées ; si c'est le Vent, elles seront réduites en miettes par son souffle violent. Les muscles-nerfs relèvent de l'Elément Terre, mais celui-ci, d'après le Kosa, n'a pas le pouvoir d'occasionner lui-même un dosa ni la mort ; et pour expliquer cette exception, le Kosa déclare qu'il n'y a que trois, et non quatre "calamités" (dosa) internes, de même qu'il n'y a que trois "calamités" externes [à savoir l'inondation, l'incendie et l'ouragan cosmiques qui détruisent le monde à la fin d'une Période] (sur le parallélisme entre Eléments "externes" et "internes", sup. 251 b). La Vibhâsâ cite toutefois l'opinion de certains auteurs qui faisaient de l'Elément Terre un principe de mort : ils déclaraient que si cet Elément augmente, les interstices et cavités du corps se trouvent bouchés, ce qui provoque, comme ci-dessus, la désagrégation des articulations. Le cm. du Kosa Ttt. 1821 x (184 c) ajoute que les tridosa correspondent à une division du corps en trois régions :
(1) la région du Flegme est au-dessus du cœur,
(2) celle du chaud [=Bile] entre le cœur et le nombril,
(3) celle du Vent au-dessous du nombril. Cette répartition est attestée en Inde par Vâgbhata (Jolly, Medicin, 40) et aussi dans un ouvrage tamoul cité par P. Mariadassou, Médecine traditionnelle de l'Inde (Pondichéry, 1934), II, 26-27 '• ^a médecine ch. connaît une division analogue du corps humain en trois régions superposées. — Ainsi donc la scolastique Sar-
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vâstivâda, pour expliquer la relation entre les trois Humeurs et les quatre Éléments, ne porte pas le nombre des Humeurs à quatre en ajoutant aux trois leur propre combinaison, mais se tire d'affaire en déniant à l'Élément solide du corps humain tout pouvoir morbifique ; les troubles des muscles-nerfs (qui relèvent de cet Élément) ont leur principe dans les trois autres Éléments. Et s'il n'y a que trois dosa humains, c'est qu'il n'y a que trois calamités cosmiques. Cette argumentation est parfaitement conforme à la doctrine âyurvédique, qui ne reconnaît que trois dosa, et dont la physiologie est étroitement liée à des notions cosmologiques (cf. Filliozat, Rev. philos., nov.-déc. 1933, 413 sq.). Une fois de plus, les auteurs de la Vibhâsâ et du Kosa se montrent des érudits précis et avertis, bien au courant de la science de leur temps. Mais leur théorie ne semble guère avoir eu de succès chez leurs coreligionnaires. On va voir, en effet, que l'Élément solide est bel et bien considéré par la plupart des auteurs bouddhistes comme susceptible de causer la maladie au même titre que les trois autres Éléments. Le M°pr°pâr°sâstra lui-même, qui ramène, comme on l'a vu ci-dessus, Tt. 1509 lix (478 b), les 404 maladies aux troubles des quatre Humeurs, Vent, Bile, Flegme et combinaison des trois, en donne au chapitre précédent une explication toute différente Tt. 1509 lviii (469 c) : les 404 maladies sont dues à l'empiétement des quatre Éléments les uns sur les autres ; les Éléments de l'Eau et du Vent produisent les 202 maladies [dosa] du froid [Flegme], ceux de la Terre et du Feu produisent les 202 maladies du chaud [Bile]. — Un petit sûtra sur les bains chauds, dont la td. est attribuée à Anseikô (Ngan Che kao, ca. 147-170 p. C.) mais doit être en réalité de Dharmaraksa (265-313 p. C. ; cf. notice Kyik.), T. 701 (802 a), spécifie que les bains chauds "apaisent les quatre Éléments" et guérissent les maladies du Vent [Élément Vent], les affections rhumatismales dues à l'humidité [Élément Eau], le "froid glaçant" [Élément Terre ?] et le "souffle chaud" [Élément Feu]. — Un texte également fort ancien, dont la td. est attribuée à Shiyô (Tche yao) ;£|lfê et daterait de la fin du 11e siècle, T. 608 (236 c- 237 a), énumère quatre maladies corporelles dues respectivement à un excès de Terre, d'Eau, de Feu et de Vent (avec quatre maladies mentales dues à un excès d'Erreur, de Malveillance, de Luxure et de Doute, quatre affections respiratoires, etc.), et ajoute des prescriptions thérapeutiques. — Le Vimalakîrtinirdesa T. 475 (544), et son cm. Ttt. 1775 11 (342 a), expliquent aussi les 404 maladies par le déséquilibre des quatre Éléments.— Le "Sûtra de la Médecine,
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prononcé par le B." T. 793, petit ouvrage dont la première partie est purement médicale, fut td. dans le 2e quart du 111e s. par un Indien, Jikuritsuen (Tchou Liu yen), en collaboration avec Shiken (Tche k'ien), Ch. d'origine indoscythe. D'après Ttt. 2154 11 (487 c), qui se réfère à un catalogue (perdu) du VIe s., ce texte n'est qu'un extrait abrégé d'un grand sûtra ; en effet, il y manque le cadre ordinaire des sûtra, et l'ouvrage débute sans aucune introduction par une définition des 404 maladies : Celles-ci se ramènent aux maladies des quatre Éléments, lesquels par leur augmentation produisent respectivement :
(1) le Vent, [un trouble ou dosa dit] du "souffle", ki fc ; (2) le Feu, du chaud ; (3) l'Eau, du froid ; et (4) la Terre, de la force. Suit une curieuse localisation des Éléments dans le corps : La Terre relève du corps, l'Eau de la bouche, le Feu de l'oeil, le Vent de l'oreille ; s'il y a insuffisance de Feu et excès de froid [Eau], la vue sera obscurcie. Puis la prédominance de chacun des Éléments (dans le corps humain) au cours des quatre saisons est indiquée ainsi : au printemps, prédominance du froid [=Eau] ; en été, du Vent ; en automne, du chaud [=Feu] ; en hiver, du Vent et du froid ; à cette répartition correspondent des prescriptions sur les attitudes (se coucher, etc.) et les régimes alimentaires à observer aux divers mois de l'année. Le texte énumère ensuite 10 causes de maladie : (1) rester longtemps assis sans manger ;
(2) manger sans rendre [reprendre un repas sans avoir digéré le précédent ; constipation] ; (3) tristesse ; (4) surmenage ; (5) débauche ; (6) colère ; (7-10) répression [rétention volontaire] des excréments et des Vents ; — puis 9 causes de mort prématurée [cf. inf. 256 a-b] ; — 4 procédés d'alimentation ; — 6 causes pour lesquelles on doit s'abstenir de viande ; — 5 péchés qui résultent de la suralimentation ; — la fin traite de questions morales. — Dans ce sûtra nous avons donc quatre Humeurs différentes, correspondant chacune à l'un des Éléments ; mais la td. ch. laisse mal reconnaître les noms sk. des Humeurs. Or ces noms nous sont donnés par Gijô (Yi tsing), qui cite dans Ttt. 2125 ni (224 a) [Record, 131] un "Sûtra de la Médecine, prononcé par le B.", sûtra évidemment identique à notre T. 793. Gijô, qui eut sans doute accès à une recension sk. de ce texte, cite les Éléments et les Humeurs dans un ordre exactement inverse de T. 793 : "(1) L'augmentation de la Terre produit une lourdeur du corps, nommée kuro *§£ Pf| (sk. guru "lourd") [T. 793 : trouble de la force] ; (2) celle de l'Eau produit une accumulation anormale de larmes et de salive nommée shôha ^ j$[ (le Ier car. semble être une var. de shô §£, anc. ch. *siep ; les restitu-
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tions kapha ou slesman, "Flegme", proposées dans Record, 131 n., ne vont pas de soi ; mais les équivalents ch. "eau" et "froid" qui se rencontrent ailleurs pour kapha ne laissent pas de doute qu'il s'agisse ici du Flegme) [T. 793 : trouble du froid] ; (3) l'augmentation du Feu produit une chaleur violente à la tête et à la poitrine, nommée hitta ^ g£ (=sk. pitta "Bile") [T. 793 : trouble de la chaleur] ; (4) celle du Vent produit une précipitation violente du souffle, nommée bâta 3ftB£ (=sk. vâta "Vent") [T. 793: trouble du souffle]. On notera que ces gloses éclairent la localisation des Eléments dans T. 793 : la Terre dans le corps, l'eau dans la bouche, etc. Gijô s'efforce ensuite d'identifier ces maladies en termes de médecine ch. ; puis il mentionne, comme on l'a vu plus haut (p. 250), les tridosa classiques de la médecine "vulgaire" [de l'Inde], qui ne tient pas compte, dit-il, des affections dues à l'Élément Terre [cf. en effet Vibhâsâ, Koéa, etc., sup. 253 b]. Ensuite il se lance dans des considérations diététiques et thérapeutiques assez confuses. Ce pèlerin se piquait de connaissances médicales : il avait étudié naguère la médecine, dit-il ib. (223 c) [Record, 128], mais y avait renoncé parce que ce n'était point là une profession "correcte" [pour un Moine] ; on ne sait jamais très bien si les méthodes thérapeutiques qu'il recommande sont empruntées à l'Inde ou à la Chine.
Classification des maladies. — Les classifications nosologiques reposent en général, dans la tradition bouddhique, sur la théorie des quatre Eléments, et non, comme dans la littérature brahmanique (Jolly, Medicin, 46), sur celle des trois Humeurs. Le total de 404 maladies (101 par Elément), attesté dans les sources sk. (p. ex. Bodhicaryâvatâra, il, 55), est général dans les documents ch. [Le chiffre 101 se retrouve dans le Vinaya : p. ex. on compte 101 sortes d'Actes disciplinaires (formalités ecclésiastiques), T. 1438, T. 1441 vu (610 c-611 b), T. 1453. L'Âyurveda compte 101 instruments de chirurgie.] Mais on rencontre aussi d'autres classifications, dont quelques-unes ont déjà été signalées ci-dessus (p. ex. p. 232 a, 238 a). — Le Sâstra des quatre Vérités, Tt. 1647 1 (382 c-383 a), traité de Vasuvarman fondé sur des ouvrages de Kâtyâyana et de Buddhamitra (école Sarvâstivâda), traite (I) de la maladie, (II) de son Caractère, (III) de son "affaire", c.-à-d. de son effet (ji ^, sk. vastu ?), (IV) de son Facteur, (V) de ses Douleurs. Voici un résumé de ce passage : (I) La maladie : elle est (1) soit corporelle, (2) soit mentale, chacune de ces deux catégories pouvant être (a) d'origine interne ou (b) d'origine externe. (1 a) Il y a maladie corporelle d'origine interne (litt. Produite en ayant de l'interne
pour Facteur) lorsque les Eléments corporels se développent de façon Inégale ou mutuellement contraire ; il y a absence de maladie (sk. ârogya) lorsqu'ils se trouvent en état d'Egalité. C'est de par leur Naturepropre que, dans la maladie, les Eléments se trouvent en opposition mutuelle, comme des serpents venimeux. (1 b) Les maladies corporelles d'origine externe sont causées par des contraintes ou chocs extérieurs. Toutes ces maladies corporelles se différencient en genres variés, dont le grand total est de 404 ; la différenciation est d'ordre soit "nominal" ("lèpre", "furonculose", etc.), soit étiologique (maladies ayant pour "Causes" le Flegme, le Vent, la Bile ["fiel" tan J|£], ou une combinaison des trois, ces quatre Humeurs agissant soit isolément, soit à 2, à 3 ou à 4), soit enfin d'ordre "local" (tête, yeux, oreilles, gorge, etc.). (2 a-b) Les maladies mentales ont pour cause des illusions ou erreurs conditionnées par des Objets soit internes, soit externes. Elles se différencient nominalement en Cupidité, Malveillance, Orgueil, etc. ; étiologiquement, elles diffèrent en tant qu'elles sont causées par [des illusions portant sur des Objets] de Caractère soit pur, soit impur, etc. ; localement, [selon que ces Objets ressortissent à tel ou tel des] six Lieux sensibles (sk. àyatana) : Formel, Son, etc. (II) Le Caractère de la maladie : c'est de tourmenter le corps. (III) Son "affaire" : la Douleur .[corporelle] et la Tristesse [mentale]. (IV) Le Facteur de la maladie : c'est la non-Egalité des Éléments. (V) La maladie comporte des Douleurs variées : Impressions de souffrance [physique], incapacité d'agir, etc.... — Le Mahâpr°pâr°sâstra (attribué à Nâgârjuna), Ttt. 1509 vin (119 c), donne une classification analogue : (I) Maladies qui sont la rétribution d'Actes commis dans les existences antérieures [sk. karmaja, sup. 233 b] ; (II) maladies de l'existence présente qui se manifestent par l'excitation des trois Humeurs et se répartissent en (1) internes, dues à un dérangement des cinq viscères, etc., et (2) externes, dues à des chutes, blessures, etc. Cf. aussi ib. x (131 b-c), sur les maladies externes (froid et chaud, faim et soif, blessures et chutes, etc.) et internes (les 404, dues à une alimentation ou à une hygiène [attitudes] défectueuses).— La classification en maladies corporelles et mentales est constante dans les textes de Pr°P° T. 220 cccxxxi (695 c), cdli (277 c-288 a), Tt. 1509 x (131 c) : 4 maladies corporelles, Vent, Chaud [=Bile], Flegme, combinées, etc. ; 4 mentales : Cupidité, Malveillance, Erreur, Orgueil (et autres Passions, .Entraves, Enveloppements, etc.). — Le M°pr°p°sâstra Tt. 1509 lix (478 b) donne une classification des maladies mentales en 84.000 : 21.000 de la Cupidité,
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21.000 de la Malveillance, 21.000 de l'Erreur, 21.000 combinées ; mais cette classification n'a rien de médical : ce n'est qu'une interprétation métaphorique, fondée sur la comparaison des Passions avec les 4 fois 101 espèces de maladies, du grand total de 84.000 qui est usuel pour les Passions [cf. Dzsi. m, 292]. — Le Gandavyûha T. 293 xi (711 a) a une classification qui se retrouve chez Susruta [Jolly, 47] :
(1) maladies corporelles [sk. sârîra] : Vent, jaune( Bile, chaud, etc. ; (II) maladies mentales [sk. mânasa] : folie, désordres mentaux, etc. ; (III) maladies advenues [de l'extérieur, sk. âgantu] : blessures, surmenage, etc. ; (IV) maladies naturelles ou congénitales [sk. svabhâvika ; le ch. a kuu $L ^ qui doit correspondre à sahaja, terme qu'emploient des traités médicaux postérieurs à Susruta] : faim, soif, chaud, froid, Douleur, Plaisir, Tristesse, Joie, etc. Toutes ces maladies, au nombre de 404, sont dues au déséquilibre des quatre Eléments, à raison de 101 par Elément. Dans un passage ultérieur, le Gandavyûha ajoute aux quatre Natures du corps qui correspondent aux quatre Éléments, i. e. : (1) solide (p. ex. les 360 os [c'est le chiffre que donne Suâruta, Jolly. 43]),
(2) humide, (3) chaude et (4) mobile, une 5e Nature, celle de l'Espace, correspondant à l'Elément Espace [5e Elément] qui est celui des "interstices" anatomiques (système vasculaire). Cet ouvrage (ib. 711 b) divise l'année en six saisons : les maladies du Flegme se produisent pendant lés saisons du printemps et de la neige ; celles du Vent, pendant les saisons de la chaleur et de la pluie ; celles du "jaune-chaud" [=Bile, sup. 251 a], pendant les saisons de l'automne et du froid [cf. sup. 253 b]. Enfin (ib. 711 c) les maladies mentales, ou Passions, se subdivisent en :
(1) Cupidité, curable par la méditation de l'Impur ;
(2) Malveillance, curable par la méditation de Bonté ;
(3) Erreur, curable par l'enseignement des divers Caractères des Essences ; (4) combinées, curables par la méditation de l'Impur et de la Bonté. — Le Dîrghâgama T. 1 vi (41 c) énumère les 9 maladies qui subsisteront seules sous la Loi du messie Maitreya, lorsque les hommes vivront jusqu'à 80.000 ans : (1) froid, (2) chaud, (3) faim, (4) soif, (5) selles, (6) urine, (7) Désir, (8) gloutonnerie, (9) vieillesse ; liste analogue Tt. 1644 ix (217 a), mais sans la soif et la gloutonnerie ; les listes correspondantes du Madhyamâgama T. 26 xv (70 b) et du Dîghanikâya, xxvi, 23, sont également plus brèves. — Énumération des neuf causes de mort violente ou prématurée (ôshi HI^E) — c.-à-d. survenant avant l'épuisement de la longévité normale (sk. âyus) — , dans un petit texte dont la td. est attribuée à Anseikô (Ngan Che
kao) T. 150 A (880-881), 150 B : (1) alimentation inopportune (p. ex. manger quand on est rassasié) ; (2) alimentation immodérée ; (3) alimentation inaccoutumée (p. ex., dans un pays étranger, manger hors de saison des aliments auxquels on n'est pas habitué) ; (4) indigestion (reprendre des aliments qu'on n'a pas digérés, au lieu de les éliminer par un émétique) ; (5) arrêter le "chaud" (ne pas déféquer ou uriner dès qu'on en ressent le besoin, retenir les éructations, crachats, éternuements, vents inférieurs) ; (6) violation des Défenses (Meurtre, Vol, adultère, Mensonge, Usage de l'alcool [cf. *Aku], qui conduisent à la mort soit par exécution capitale, soit par emprisonnement et inanition, soit par vengeance de l'ennemi, ou encore par hypocondrie due à la crainte et au remords) ; (7) mauvaises fréquentations ; (8) pénétrer dans une localité en temps inopportun (au moment où l'on s'y bat, où l'autorité officielle y sévit, etc.) ; (9) ne pas éviter ce qui est évitable (p. ex. un éléphant, un cheval ou un taureau furieux, etc.). Listes analogues, avec des variantes, dans Mahâsânghika-Vinaya T. 1425 xxvm (457 a) ; Mahâparinirvânasûtra T. 374 xxvi (518 c) ; Sûtra de Bhaisajyaguru T. 449-451 ; Sûtra du B. sur la médecine T. 793 [sup. 254 b]. Cf. aussi Milindapafiha, p. 302. — L'exégète ch. Chiki (Tche yi), à la fin du vie s., donne dans Ttt. 1911 vin A (106 a-107 c) une classification des maladies fort élaborée, dont certains éléments sont empruntés à la médecine ch. Cette classification peut se résumer ainsi : L'auteur distingue tout d'abord les maladies "réelles" des maladies d' "opportunisme", ces dernières n'étant que des Moyens empruntés pour l'édification des Profanes ou des Laïcs [cf. sup. 235 b]. Les maladies réelles sont celles du Corps de Naissance, rétributions d'Actes, qui empêchent de cultiver le Chemin Saint. Elles se classent (séméiologiquement) d'après les syndromes (sô >fg, Caractères ou Signes) que révèle au médecin l'examen des Sons, des Formels (symptômes audibles et visibles) et du pouls. P. ex. l'examen du pouls [ceci est purement ch.] permet de diagnostiquer une maladie de telle ou telle des cinq viscères : si le pouls est "abondant et droit", il s'agit d'une maladie du foie, etc. ; l'examen somatologique permet d'attribuer la maladie soit à tel ou tel des quatre Éléments, soit à tel ou tel des viscères : p. ex. si le corps est douloureux, lourd, dur, noueux, sec, rhumatisant, maigre, c'est le symptôme d'une affection de l'Élément solide (Terre), etc. ; si le visage est terne et que les membres manquent de sueur, il s'agit d'un trouble du foie, etc. — La classification étiologique des maladies est sextuple : (1) Maladies dues au désac-
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cord des quatre Éléments : (a) Lorsque la chaleur extérieure renforce le Feu corporel, qui l'emporte alors sur l'Eau, c'est la maladie du Feu ; (b) lorsque le froid extérieur augmente l'Élément Eau, celui-ci nuit à l'élément Feu ; c'est la maladie de l'Eau ; (c) lorsque le Vent extérieur augmente le pneuma (ki ^), qui souffle sur le Feu, lequel agite l'Eau, c'est la maladie du Vent ; (d) il y a maladie combinée, lorsque l'élément Terre est lésé par une augmentation des trois autres Éléments, ou encore lorsqu'une partie [solide = Terre] du corps augmente et nuit aux trois autres Éléments. Les quatre Éléments sont comparés à des serpents d'espèces différentes [mis dans une même corbeille], à des hiboux ennemis perchés sur une même branche, à des pythons terrés avec des rats dans un même trou, à quatre pays voisins en état de guerre, etc. (2) Maladies dues à des dérangements alimentaires : p. ex. le gingembre, la cannelle, les matières acres augmentent le Feu ; le sucre, le miel, les matières douces et froides augmentent l'Eau ; les poires augmentent le Vent ; la graisse augmente la Terre ; etc. (3) Maladies dues à des désordres dans l'exercice de l'Extase (zazenfusetsu *fef?^*t?îî) : certaines habitudes ou pratiques abusives au cours des exercices Extatiques peuvent être nocives ; désordres respiratoires, etc. ;
(4) Maladies démoniaques (kibyô fàfâ), dues à l'intrusion de démons dans les quatre Éléments ou dans les cinq viscères : l'existence de ces démons est prouvée par les cures que réussissent les exorcistes dans des cas où la médecine normale reste inefficace.
(5) Maladies de Mâra (mabyô Jjj|$|), qui attaquent l'Esprit, tandis que les maladies "démoniaques" ne nuisent qu'au corps ; il s'agit plus particulièrement des pensées et Conceptions perverses qui viennent troubler l'Esprit du pratiquant au cours de l'Inspection, et lui font perdre les Mérites qu'il s'était acquis.
(6) Maladies dues aux Actes commis dans les existences antérieures ou dans l'existence présente ; aux cinq Péchés Capitaux (cf. *Aku) correspondent des maladies des cinq Organes et des cinq viscères : (a) Meurtre->maladies de l'œil et du foie ; (b) Alcoolisme->maladies de la bouche et du cœur ; (c) Luxure-> maladies des oreilles et des reins ; (d) Mensonge->maladies de la langue et de la rate ; (e) Vol->maladies du nez et des poumons.
Thérapeutique. — Dans son traité précité Ttt. 191 1 vin A (107 c-109), l'auteur ch. Chiki (Tche yi) distingue des méthodes thérapeutiques diverses, entre lesquelles il faut choisir d'après le genre de la maladie à traiter : (1-2) Les maladies d'origine Élémentaire et alimentaire se traitent par des recettes et des médica-
ments ; (3) les maladies dues à des désordres Extatiques se traitent par la pratique renouvelée de l'Extase, en veillant à bien régler la respiration et l'Inspection ; (4-5) les maladies démoniaques et celles de Mâra se traitent par les exercices d'Inspection et par les Charmes ; (6) les maladies dues aux Actes passés se traitent, intérieurement par l'Inspection, et extérieurement par la Contrition (*sange fJRtfe : confession, repentir, pratiques expiatoires, etc.). — Il y a dans cette classification une analyse judicieuse des trois genres de thérapeutique qui se laissent aisément discerner dans les documents bouddhiques : thérapeutique d'ordre religieux (soit externe : pratiques de Contrition, soit interne : techniques mentales, Concentration, Inspection, etc., soit à la fois externe et interne : pratiques respiratoires associées aux exercices psychiques) ; thérapeutique d'ordre magique (Charmes, exorcismes, etc.) ; thérapeutique proprement médicale (drogues, diététique, chirurgie, etc.). Cette triple classification est du reste suggérée par le B. lui-même dans un passage de l'Udânavarga T. 211 11 (579 a-b) : Un Maître-de-maison de Srâvastî, Sudatta, lui-même converti et Entré-dans-le-courant, invite le B. à voir un de ses amis, Kôshi ^p^Ê (Sudâna ?), qui ne croit ni au bouddhisme ni à la médecine ; malade et à l'article de la mort, cet ami refuse tout traitement médical, déclarant qu'il a toujours voué son culte au soleil et à la lune et pratiqué la loyauté envers son souverain et la piété envers son père et ses ancêtres : ces observances, dit-il, doivent lui suffire ; c'est de ses protecteurs qu'il implore secours, en jeûnant avec révérence, et il n'a que faire de médicaments, aiguilles, cautères, etc. Le B. lui fait observer qu'il y a trois causes de mort prématurée (ôshi ff*^. CI- SUP- 25°) : i1) ne Pas traiter la maladie; (2) la traiter sans prudence ; (3) l'entêtement et l'indocilité du malade. Il y a aussi trois thérapeutiques : (1) les médicaments, pour les maladies dues au "froid" ou au "chaud" des quatre Éléments ; (2) [la récitation, en manière de Charmes, des] textes bouddhiques (kyôkai j^^ic), pour les maladies démoniaques ; (3) le culte des saints et des dieux, les œuvres charitables, et la destruction des Masses par la Sapience. — Thérapeutique religieuse. — Entre ces différentes thérapeutiques, les limites sont du reste loin d'être nettes ; on passe de l'une à l'autre par des transitions insensibles, qui devaient échapper à l'observation et à la conscience des bouddhistes anciens. Dans les Âgama, p. ex., nous voyons le Moine Ksema (Shama fë¥$Ê, p. Khema) guéri d'une maladie grave par la conviction, obtenue après un long dialogue avec les Anciens de la Communauté,
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de l'inexistence d'un .Soi dans les cinq Masses, Sam°- Âg° T. 99 v (29 c-30 c) [=S°N°, V, p. 89 sq.]. De même, Anuruddha réussit à supporter avec Patience sa maladie, puis finalement à s'en guérir, en fixant son Esprit sur les quatre Aide-mémoires, ib. xx (140 b-c) [=S°N°, V, p. 302] ; c'est par le même moyen que s'est guéri aussi le Laïc Dharmadinna (p. Dhammadinna), ainsi qu'il l'explique ensuite à Anuruddha, ib. xxvn (270 c-271 a) [=S°N°, V, p. 406 sq.]. Dans d'autres cas, c'est la prédication de la Loi "in extremis" qui, sans empêcher la mort, procure au malade une sorte de transfiguration physique au moment de la mort : il manifeste par tous ses Organes un vif contentement, son visage se purifie, sa peau devient fraîche et blanche : c'est qu'à l'ouïe de la Loi prêchée par le B. il a brisé les cinq Entraves inférieures ; son Esprit s'est délivré dé tout Écoulement ; il a obtenu le Parinirvâna dans la Sécurité de la Loi [Phagguna, S°Âg° ib. xxxvii (266 c-267 W=Ang°N°, VI, lvi; Assaji, ib. (267 b-c)=S°N°, vol. III, p. 124 sq. ; Gilâna ib. (267 c-268 a)=S°N°, vol. IV, p. 46 sq. ; cf. aussi ib. (268 a-b)]. Une pensée correcte, une Connaissance correcte, l'Inspection du corps, la maîtrise des convoitises mondaines . . . , permettent de vaincre la Douleur, enseigne le B. à des Moines malades [S°Àg° ib. (268 b-269 a)=S°N°, vol. IV, p. 210 sq. Gelanna]. Dans ces textes s'affirme la valeur curative de la conviction religieuse, de la méditation des dogmes bouddhiques, de leur prédication (cf. dans le christianisme le texte de Jacques, v, 14, qu'invoquent les adeptes de la "Christian Science", sur la double guérison, corporelle et spirituelle, due aux "prières de la foi" récitées auprès des malades par les "Anciens de l'Eglise"). Mais selon l'Ekottarâgama T. 125 xxxm (731 a-b) cette prédication ne suffit pas : le malade doit réciter lui-même les formules sacrées. Il s'agit du Moine Cunda, atteint d'une affection grave, et qui se trouve isolé; le B., averti par son oreille Divine, lui rend visite avec une assemblée de Moines. Il lui demande d'abord s'il se sent assez bien pour recevoir ses enseignements. Cunda répond que sa maladie ne fait que s'aggraver : et cependant aucun médicament ne lui manque ; mais ses gardes-malades ne sont pas des Moines, ce sont de simples Brahmisants [donc des Laïcs, incapables de lui prêcher ou de lui réciter la Loi avec l'autorité convenable]. Le B. l'invite alors à lui réciter les noms des sept Membres de l'Eveil. Cunda commence par les invoquer trois fois pour lui-même ; il retrouve ainsi assez de force pour les réciter en s'adressant au B., et obtient aussitôt une guérison complète. Il loue ensuite, comme le meilleur de tous les médicaments, cette
Essence que sont les sept Membres de l'Eveil ; cet éloge est aussitôt approuvé et confirmé par le B. devant les Moines assemblés. Le passage à la thérapeutique magique est ici manifeste : un texte sacré, une formule dogmatique devient un Charme curatif. [Le sutta p. correspondant, Sam°Nik° vol. V, p. 81, présente des divergences significatives : tout ce qui concerne l'invocation de la formule est supprimé ; c'est le B. qui est malade, et Cunda qui le guérit par une prédication banale sur les Membres de l'Eveil.] — Le Ratnakûta, T. 310 xliii (250) b), promet au Bs. qui pratique la Perfection des Défenses [moralité] quatre sortes d'absence de maladie (sk. ârogya) : (1) Il sera exempt de maladies chroniques ; (2) il ne sera ni maigre ni souffreteux, ses membres seront frais et brillants ; (3) il ne manquera jamais de l'Equipement nécessaire à sa vie ; (4) il échappera aux violences des rois, des brigands, des méchants, etc. — Dans la littérature de Prajnâpâramitâ, c'est l'exercice de la Perfection de la Sapience qui immunise contre toute Tristesse mentale, toute Douleur corporelle, les 404 maladies des yeux, des oreilles, du nez, de la langue, du corps, des membres et articulations, dues au conflit des quatre Eléments T. 220 cdliv (295 a), dxix (659 a), etc. ; ou bien, c'est l'étude de cette même Sapience qui assure le Bs. contre une longue série d'infirmités : cécité, surdité, mutité, etc. T. 220 dlii (846 c), etc. [sur ces deux lieux communs des textes de Pr°P°, cf. Dzsi. 1, 706]. — Les techniques de l'Extase, qui restent d'ordre religieux par leurs buts mystiques, relèvent en même temps de la médecine : elles ont un double aspect physique et spirituel, "comme la fumée est à la fois bois et feu". L'Inspection Extatique, nous dit Chiki (Tche yi) [sup. 257 b], sert à contrecarrer les maladies du corps dues à la possession démoniaque et les affections mentales provoquées par Mâra. Mais, pratiquée défectueusement, l'Extase peut aussi donner lieu à des troubles morbides ; et à ces troubles, c'est encore l'Extase qui peut seule remédier. Dans un passage où se trouvent curieusement mêlés des termes et des notions bouddhiques et taoïques (ou d'origine taoïque, mais devenus le fonds commun de la médecine ch.), Chiki (loc. cit., 108 a-109 b) énumère six variétés de thérapeutique Extatique : (1) Les pratiques de Quiétude, qui consistent à fixer l'Esprit sur tel ou tel point du corps, notamment au nombril, à partir duquel, dit cet auteur, sort [par la bouche] toute respiration, auquel elle revient en entrant [par le nez], et qu'il rapproche du "champ de cinabre" (tanaen j*J- 09) de la physiologie ch., région de 2 1/2 pouces située au-dessous du nombril et définie comme la "mer
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du souffle" (kikai 3H$|). (2) La thérapeutique du "souffle" (ki ^) : il y a six façons de souffler, grâce auxquelles on peut traiter chacune des maladies des Humeurs, des viscères, etc. (3) La thérapeutique respiratoire (soku jfl,), qui relève à la fois du Formel et de l'Esprit, de même que la fumée est à la fois bois et feu. (4-5) Les thérapeutiques par la méditation portant sur des notions d'ordre Fictif (kesô iHtiftl) et par l'Inspection directe de l'Esprit (kanjin fS'll')qui sont exclusivement mentales. (6) La magie (hôjutsu ^Hf), Formules et procédés permettant de traiter les troubles corporels (maladies de la gorge, des dents, etc.) qui gênent ou que provoque l'Extase. — Les techniques Extatiques jouent un rôle important dans le bouddhisme ch., en raison de leur similitude avec les pratiques analogues du taoïsme. Gijô (Yi tsing) Ttt. 2125 m (224 b) [Record, 133] cite des bouddhistes ch. qui maîtrisèrent la maladie en domptant leur souffle et en pratiquant l'Extase. Il insiste d'autre part sur la valeur curative du jeûne, qui procure la guérison sans qu'on ait besoin de recourir aux procédés médicaux, cautères, drogues, examen du pouls, etc. ; le jeûne suffit à calmer les trois Humeurs troublées, et grâce à lui "tout homme peut devenir son propre Jîvaka". Gijô rejoint ici les idées taoïstes ; déjà' vers l'an 200 p. C, les taoïstes reprochaient aux bouddhistes de recourir à la médecine pour se guérir des maladies : selon eux, c'était "en se nourrissant d'air" que l'on vit longtemps [Bôshi (Meou tseu) J^.-^, td. Pelliot, T'oung Pao, XIX, 319-320]. — Un sûtra spécial td. en 455 A.D., dont l'original provenait de l'Inde par la voie de Khotan, la "Méthode secrète pour traiter les maladies de l'Extase" T. 620 [cf. la postface (342 b)], enseigne sous douze chefs les procédés thérapeutiques recommandés aux Pratiquants de l'Extase ; cet ouvrage abonde en informations médicales fort curieuses. Voici les titres des douze chapitres : (1) 72 procédés pour contrecarrer les désordres mentaux [d'après une glose, ce chapitre serait extrait d'une recension du Samyuktâgama ; malgré le titre, la médecine proprement dite y tient une place considérable; le chiffre 404 y revient constamment : 404 maladies, 404 vers, etc.] ; (2) thérapeutique des étouffements (provoqués par les pratiques d'Extase) ; (3) thérapeutique : des troubles morbides causés par la concupiscence ; (4) des ulcères provoqués par un désir de lucre excessif et obsédant ; (5) des infractions aux Défenses ; (6) de la mélomanie (amour excessif de la musique) ; (7) de la passion du chant : Psalmodie, etc. (cf. *Bombai) ; (8) du besoin d'uriner causé par une surabondance de l'Élément Eau (dans la Concentra-
tion de l'Eau) ; (9) de la céphalalgie, de l'ophtalmie et de la surdité dues à l'Elément Feu (dans la Concentration du Feu) ; (10) de l'effroi et de la "perte d'Esprit" que provoque la vue des choses néfastes qui se révèlent dans la Concentration de la Terre ; (11) de l'Elément Vent (dans la Concentration du Vent) ; (12) des troubles divers causés par les démons qui s'attachent aux débutants dans l'Extase et les empêchent de réaliser la Concentration [cette dernière partie se présente comme un sûtra prêché à Ànanda]. — La tradition ch. attribue à Bodhidharma, patriarche de la secte *Zen, un traité de technique respiratoire et gymnastique, le Ekikingyô (Yi kin king) 4^ $j jjjj, qui passe pour avoir été étudié par les moines du Shôrinji (Chao lin sseu) A?jfo^f, temple du Kanan (Ho nan) ytoj fâ où Bodhidharma est censé avoir pratiqué 1 '"Inspection murale" ; ce temple a donné son nom à une école de boxe fameuse en Chine, cf. Pelliot, T'oung Pao, 1923, 252-255. [La boxe a toujours eu en Chine un caractère semi-religieux; les "Boxeurs" de 1900 formaient une société secrète issue de la secte "hérétique" du Lotus Blanc, d'origine bouddhique.] — Thérapeutique magique. — Déjà divers codes de Vinaya (sup. 239-40), interdisant au clergé l'étude des arts magiques, font exception en faveur des Charmes médicaux. Dans le Canon ch. abondent les td. de Charmes destinés à combattre soit la maladie en général, soit telle ou telle maladie particulière ; un certain nombre de ces textes forment des ouvrages autonomes, dont une première série passe pour avoir été td. à la fin du IVe s. par un religieux d'origine occidentale, Dommuran : Charme des médicaments, Charmes contre les poisons, contre les maladies climatiques, contre les affections infantiles, contre les maux de dents, contre les maux d'yeux, Charme divin du roi des médecins Yuirôen ffi^jj ££ [*Virojana < Vairocana ?], etc. Cette liste des Charmes td. par Dommuran est empruntée à un catalogue de 597 A.D., Ttt. 2034 vu (70 b) [cf. aussi Ttt. 2154 m (504 a), xiv (634 a)] ; mais un catalogue antérieur (515 A.D.), Ttt. 2145 iv (31 b-c), classe tous ces textes comme des td. anonymes. Quelques-uns de ces petits ouvrages nous sont parvenus ; les éd. ch. du Canon les classent tantôt comme anonymes, tantôt comme des td. de Dommuran ; ce sont des Charmes te. ou td. en ch. et entourés d'un ,petit cadre littéraire, hommage aux Trois Joyaux, mode d'emploi du Charme, etc. : T. 1326 "Sûtra pour Charmer les [maux de] dents" [ce Charme a pour but d'exorciser un roi des vers, dont le nom et l'habitat sont indiqués, qui vient se loger dans les dents et provoque ainsi des douleurs ;
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cf. T. 1336 v (609 a), où le nom du ver diffère ; on doit réciter ce Charme une fois la bouche pleine d'eau pure, puis sept fois après avoir craché l'eau ; texte analogue T. 1336 vin (626 b)] ; T. 1328 "Sûtra pour Charmer les [maladies des] yeux" ; T. 1329 "Sûtra pour Charmer les [maladies des] petits enfants". — Vers le début du vme s., Gijô (Yi tsing) td. un "Sûtra de la guérison des hémorrhoïdes" T. 1325 [ji 0 désigne dans la médecine ch. les hémorrhoïdes et doit correspondre ici au sk. arsas — cf. lat. ulcus — , qui s'applique à la même affection ; mais il est question dans ce texte de « ji » du Vent, du chaud [=Bile], du Flegme, des trois Humeurs combinées, du sang, du ventre, du nez, des dents, etc. : il semble qu'il s'agisse d'ulcères.] — Un peu plus tard Amoghavajra td. un "Sûtra du Charme qui détruit toutes les maladies" T. 1323 [énumération de maladies], et un "Sûtra du Charme qui purifie toutes les maladies des yeux" T. 1324 [Caksurvisodhanîvidyâ, cf. Otani Kanjur Catalogue, 105 ; c'est à ce sûtra, et à la formule qu'il contient, qu'il est fait allusion dans un épisode de T. 203 td. par Chavannes, 500 Contes, III, 70]. Parmi les ouvrages td. vers 1000 A.D. par Hôken (Fa hien), on relève un Sûtra ophtalmologique T. 1380, analogue à T. 1324 ; T. 1330, Sûtra de pédiatrie, mis dans la bouche de Râvana [démon devenu patron de la pédiatrie, comme l'ogresse Hârîtî est devenue la protectrice des enfants ; sur cet ouvrage, très répandu dans toute l'Asie, et sur ses recensions en tib., en tamoul, en khmèr, en arabe, cf. Filliozat, Le Kumâratantra de Râvana, J. As. 1935, 1, et Cahiers de la Soc. As., IV, 1936]. — A ces quelques ouvrages autonomes, on pourrait ajouter tous les Charmes thérapeutiques insérés à foison dans la littérature Es. [p. ex. T. 1336, td. dans la première moitié du vie s., ou encore T. 1059-1060, td. au milieu du VIIe s.]. C'est un genre que cultivèrent aussi en Chine les auteurs de sûtra apocryphes ; quelques spécimens de leurs élucubrations ont été retrouvés à Tonkô (Touen houang) : "Sûtra pour délivrer des maladies" Ttt. 2865, "Sûtra pour protéger la vie et sauver les hommes des maladies, douleurs et dangers" Ttt. 2878. Ces deux textes avaient été condamnés par les autorités ch. [cf. Msyu. 11, 194-230], mais à titre d'apocryphes et non pas en tant que Charmes médicaux ; la magie curative était parfaitement admise par l'Eglise ch. et jamais elle ne fut, en tant que magie, exclue des collections canoniques. Cf. aussi, parmi les mss. de Touen houang conservés à la Bibliothèque Nationale de Paris, les nos 2637 et 2703 du Fonds Pelliot : 1&1£ fx' Mï !§£> "Sûtra, prononcé par le B., sur la cuisine interrompue", textes de forme bouddhique, mais
d'inspiration purement taoïque, qui enseignent une méthode et des drogues pour se guérir de toute maladie et vivre longtemps sans "cuisine terrestre", i.e. sans alimentation autre que les "parfums célestes" ; ces textes sont précédés d'autres recettes lardées de "sk. de cuisine". — Au Japon, le Code de Taihô -X ^ ^ (éd. Ryôshûge-shakugi ^ % fë Q ^, Tôkyô, 1931, vu B, 191-192), qui au début du vme s. réglemente le statut officiel du clergé bouddhique, prescrit de séculariser les Moines et les Nonnes qui se livreraient à la divination ou soigneraient les malades au moyen des "procédés mineurs" (shôdô 'hjj|, i.e. d'après les cm. l'emploi d'amulettes et autres procédés "de gauche") ou des arts magiques (fujutsu Mfàf) ', mais, ajoute le texte, l'usage des Charmes thérapeutiques "conformes à la Loi bouddhique" leur reste permis. Un décret impérial de 717 ratifia ces dispositions, en ajoutant que les Moines et les Nonnes ne pourraient se rendre chez des malades qu'avec la permission des autorités ecclésiastiques (Shokunihongi vu, 4e lune de la ire année Yôrô). — Thérapeutique proprement médicale. — Les huit sections (astânga) de la médecine, ou de l'Âyurveda, telles que les énumèrent les traités classiques de l'Inde (Jolly, Medicin, 13), sont mentionnées à plusieurs reprises, mais sans être définies, dans le Mahâparinirvânasûtra T. 375 11 (617 c), ix (660 c-661 b), xxiii (755 b). [T. 375 ix (660 c-661 b) indique les médications suivantes : émétiques, onguents, aspersions nasales, fumigations, lavages, pilules, poudres, Charmes et médicaments antitoxiques (onguents antitoxiques dont on enduit les chaussures et qui éliminent les venins), médicaments pour éloigner les démons, etc.] Un cm. du M0p°nirv°s0 daté de 509 A.D. Ttt. 1763 xxm (469 a), donne de ces "huit tech niques médicales" la liste suivante [cf. aussi Ttt. 1767 vi. (73 a), où l'ordre des huit diffère] : (1) thérapeutique du corps (sk. kâyacikitsâ) ; (2) ophtalmologie (doit correspondre au sk. sâlâkya, terme qui désigne la "petite chirurgie" à l'aiguille, principalement celle des yeux, des oreilles, etc.) ; (3) traumatologie ("thérapeutique des plaies", sk. salya, grande chirurgie) ; (4) pédiatrie (sk. kaumârabhrtya) ; (5) démonologie ("thérapeutique du néfaste", sk. bhûtavidyâ) ; (6) toxicologie (sk. agadatantra) ;
(7) embryologie ( "thérapeutique du fœtus") ; (8) astrologie. Les deux derniers termes diffèrent dans les listes indiennes ; à la fin du vne s., Gijô (Yi tsing) Ttt. 2125 ni (223 b-c) [Record, 127] les remplace
"par les termes classiques : (7) recettes pour prolonger la vie (sk. rasâyana, "élixirs", ou jarâ, "vieillesse");
(8) "suppléer à la force corporelle" (sk. vâjîkarana,
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"aphrodisiaques"). Ttt. 1763 ajoute qu'à chacune des huit sections correspondaient 2.000 stances (gâthâ) de "recettes". — L'ophtalmologie, et en particulier l'opération de la cataracte à l'aiguille métallique (sk. salâkâ), est l'objet d'allusions constantes dans les textes bouddhiques ; v. sup. 232 b, 236 a. [L'opération de la cataracte ne date ni des Hindous, ni des Grecs ; il en est question dans le Code d'Hammourabi, § 215- 220. — Dr F.] Dans l'Es., un des rites symboliques dont s'accompagne la cérémonie de l'Onction, de l'ondoiement initiatoire (*kanjô, sk. abhiseka), s'inspire de cette opération : le Maître tient devant l'initié une
I'"'g- 79- Kombei. Baguettes pour l'opération symbolique de la cataracte. (Une à deux pointes ou deux à une pointe.)
baguette de métal (ou plus précisément d'or) dite kombei -^ 4% (ou ~ f£, etc. : sur les variantes graphiques, v. Ttt. 2128 xxv, 469 c ; la version tib. de T. 848 donne gser gyi thur "baguette d'or"), en lui adressant une stance, que le Vairocanasûtra T. 848 11 (12 a) cite en td. ch. et dont le cm. Ttt. 1796 ix (669 c) donne le texte sk. en te. Par cette stance, le Maître déclare à l'initié que le B., ce "roi des médecins" (vaidya-râja), lui enlève (apa-nî°) la "membrane" de l'ignorance (ajfïâna). Pour "membrane" (baku Jj^L), le terme sk. est patala ; ce mot désigne les quatre couches ou milieux transparents de l'œil, dont le quatrième — le cristallin — est le siège des opacités (ei ^jf "voile, ombrage", sk. timira "obscurité") ;qui constituent la cataracte proprement dite. Les mêmes termes se trouvent dans une comparaison du
Mahâparinirvânasûtra T. 374 vin (411 c). Le cm. du Vairocanasûtra décrit la baguette chirurgicale (konchû ^:$§, sk. te. salâkî) comme un petit vajra long d'environ 4 à 5 pouces, aminci au milieu, avec deux pointes arrondies et lisses que les médecins enduisent de médicaments et qu'ils font pénétrer dans chacun des deux yeux [on emploie aussi deux baguettes à une seule pointe, une pour chaque oeil, cf. fig. 79] ; un autre texte Es., T. 866 iv (252 a), spécifie que, dans le rite symbolique, le Maître s'en sert pour frotter les yeux de l'initié. On trouvera dans Mdjt. 740 des images de ces lancettes rituelles, telles qu'on les utilise au Japon pour les initiations Es. ; le type en remonte à des spécimens importés de Chine au IXe s. C'est par allusion à ces instruments qu'un auteur ch. de l'école Zen a donné le titre de "Baguette de vajra" à un célèbre petit traité sur la Nature d'Éveil des êtres inanimés, Ttt. 1932 (^BlJ^). — Quant à la grande chirurgie, il en est surtout question à propos de Jîvaka et de ses six cures ; on se bornera à signaler ici la laparotomie et la trépanation, décrites dans un sûtra qui passe pour avoir été td. par Anseikô (Ngan Che kao) vers 148-170 A.D., T. 553 [td. Chavannes, 500 Contes, m, n° 499 ; cf. T. 554]. Ce sûtra est apparenté au Dharmaguptaka-Vinaya T. 1428 XL (852 b-c), où l'opération du trépan, avec anesthésie par l'ivresse, constitue la 3e des six cures effectuées par Jîvaka : Il fait absorber au malade des aliments salés pour l'assoiffer, l'abreuve d'alcool, l'attache à son lit, entouré de ses parents que Jîvaka a réunis pour qu'ils assistent à l'opération ; il ouvre au couteau l'os sincipital, en retire des vers qu'il montre à la famille, remplit la tête de beurre et de miel, et recoud le crâne. La laparotomie, 4e cure de Jîvaka ib. (852 c-853 a), consiste à ouvrir au couteau le ventre du patient, à lui dénouer les intestins, puis à recoudre la peau qu'on enduit d'herbes médicinales. Mêmes épisodes dans le Vinaya p. (Mahâvagga, VIII, 1, 18, 22) et dans le M°sarv°Vinaya, qui toutefois ne mentionne pas la laparotomie (Kanjur, td. Schiefner- Ralston, Tib. Taies, 75 sqq., passage qui semble manquer dans la version ch. de ce Vinaya). — L'incision au couteau de la fistule de l'anus (2e opération de Jîvaka dans le Dh°gupt°V°) est proscrite, pour le clergé, comme inconvenante et dangereuse, dans la plupart des Disciplines : Mahâvagga, VI, 22 [l'opérateur est le médecin Âkâsagotta] ; Sarvâstivâda T. 1435 xxvi (187 a-b) [médecin nommé Atrigotra, cf. Atri, Âtreya, noms du maître de Jîvaka] ; Mahîsâsaka T. 1421 xxn (147 c) [autorise l'incision pour d'autres abcès] ; Dharmaguptaka T. 1428 xlii (871 a) [interdit aussi d'inciser les fistules des aisselles, et indique d'autres
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procédés de traitement]. — L'embryologie fait l'objet de deux sections du Ratnakûta, T. 310 (13 et 14) ; cf. Pelliot, J. As. 1914, 11, 125, et Lalou, ib. 1927, il, 240. Du premier de ces textes, qui se termine par un extrait du Sarhyuktâgama (T. 99 11, 7 c-8 a = Sam0 Nik° 22, 59, Panca), une version antérieure, T. 317, a été très médiocrement rendue en ail. par le Dr Hûbotter : Die Sutra (sic) ûber Empfângnis und Embryologie, Mitt. d. D. Ges. f. Nat.- u. V.-k. Ostasiens, xxvi, c, 1932; le premier texte, T. 310 (13), se retrouve dans le Mûlasarv0 Vinaya T. 145 1 xi-xii. Plus strictement médical est le "Sûtra de gynécologie, enseigné par le Voyant Kâsyapa" à son élève Jîvaka, lui-même désigné ici comme un Voyant ; ce petit traité prescrit des médications pour chacun des 10 (ou 12) mois de la grossesse ; hors le nom de Jîvaka, il n'a absolument rien de bouddhique ni par la forme, ni par le fond. — La littérature de Vinaya est riche en renseignements thérapeutiques de toute sorte, qu'il est impossible de signaler ici [p. ex. T. 1421 xxii (147), 1428 xlii (870-871), etc. ; pour la pharmacopée, cf. *Yaku] ; on se reportera du reste aux citations et "éférences données passim dans le présent article.
Le bouddhisme et la médecine indienne. — On ne saurait non plus examiner ici le rôle joué par les bouddhistes dans le développement de la médecine indienne. Il semble d'ailleurs peu vraisemblable qu'à la médecine âyurvédique se soit jamais opposée une véritable médecine bouddhique : on ne perdra pas de vue l'interdit prononcé par le P.V. contre les études médicales ; rien n'autorise à distinguer en Inde une "médecine conventuelle" de la tradition proprement médicale, comme le font dans l'Occident chrétien les historiens de la médecine p. ex. pour l'époque des invasions barbares en Italie. Lorsqu'en 519 l'ambassadeur ch. Sôun (Song Yun) tomba malade en Uddiyâna, pays dont le roi et la population étaient bouddhistes, c'est un brahmane qui le guérit par ses Charmes (Chavannes, BEFEO, III, 413). L'attribution à Nâgârjuna de textes médicaux. (Uttaratantra, supplément de Susruta ; surtout Yogasataka, cf. Filliozat, Bull. Soc. Fr. Hist. Méd., janv. 1934, 33-34. e* J- As., 1934, 1, 305) n'a pas plus de valeur que celle des autres ouvrages de genres variés que la tradition bouddhique (ou même extra-bouddhique) place sous le nom commode et prestigieux de ce patron de l'Es. Le médecin par excellence de la littérature bouddhique, Jîvaka, avait eu pour maître Atri[-Pingala] (T. 1428 xxxix, 841 b ; cf. aussi ci-dessus 261 b, et Chavannes, 500 Contes, III, 334) ; Atri ou Âtreya est le nom d'un Voyant, émule de Dhanvatari le fondateur de l'Âyurveda (cf. *Ateiri).
Caraka, auteur d'un traité médical classique, passe chez les bouddhistes pour avoir été le médecin de Kaniska [T. 203 vin (484 b), td. Chavannes, 500 Contes, III, 85 ; Tt. 2058 v (316 c), td. Lévi, J. As. 1896, 11, 481, et cf. R. F. G. Millier in JRAS., 1932, p. 803 sqq.] ; cela ne prouve nullement qu'il ait été bouddhiste, et de fait le traité qu'on lui attribue semble s'inspirer d'idées brahmaniques (Winternitz, Gesch. Ind. Litt, III, 546). Le Prof. H. Ui, qui a étudié un chapitre du traité de Caraka consacré à la logique (Indo tetsugaku no kenkyû, II, 425- 471 ; le même chap. est td. en angl. dans Dasgupta, Hist. Ind. Phil., II), veut voir dans cet auteur un précurseur de la logique bouddhique, antérieur à Nâgârjuna (et au Nyâyasûtra) ; mais les arguments qu'il invoque sont des plus discutables. Un autre auteur médical célèbre, Vâgbhata, avait eu pour maître un certain Avalokita, et le Dr Cordier a tenté d'établir (J. As. 1901, il) le caractère bouddhique des écrits qui lui sont attribués; mais Vâgbhata invoque lui aussi le Voyant fils d'Atri au début de son Astângahrdayasamhitâ, et le Dr Filliozat conteste l'opinion de Cordier (J. As. 1934, 1, 303, n. 1). — La question de l'influence que la Chine peut avoir exercée sur la médecine ind. n'a pas encore été étudiée. Gijô (Yi tsing), Ttt. 2125 m (224 c) [R^ord, 136], se livre à propos de médecine à un éloge orgueilleux de la civilisation ch. : la Chine, ce "Continent des dieux" , est particulièrement riche en drogues végétales et minérales de toute sorte ; la plante de longévité ne se trouve qu'en Chine ; mais c'est surtout, dit-il, dans les arts de l'aiguille (acupuncture), de la cautérisation (moxa) et de l'examen du pouls, que la Chine l'emporte sur tout le Jambudvîpa [terme par lequel Gijô semble désigner l'ensemble du monde de civilisation ind.]. Genjô (Hiuan tsang) Ttt. 2087 11 (876 c) [Watters, Travels, 1, 155] compte parmi les procédés de la médecine ind., avec les Charmes ou pratiques d'exorcisme, d'une part l'aiguille (métallique) et le moxa, de l'autre les drogues végétales et la "pierre" ; ce dernier terme désigne en principe l'aiguille d'acupuncture en pierre, mais l'expression "drogues végétales et pierre" (yakushi ^ft^fi), s'emploie souvent pour désigner la médication en général. De fait, l'art de l'acupuncture ne semble pas s'être introduit en Inde, et c'est par abus que Chavannes, p. ex. (500 Contes, passim), td. par "acupuncture" le mot shin $f "aiguille (métallique)" dans les versions ch. de textes bouddhiques : ce mot y rend le sk. salâkâ, terme qui désigne les aiguilles de la petite chirurgie ind. L'Inde ne connaît pas non plus le moxa proprement dit (cautérisation à la feuille
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d'armoise). Quant à l'examen du pouls, qu'on peut considérer avec Gijô (Yi tsing); comme la troisième — et la plus importante — des caractéristiques de la médecine ch., la pratique n'en est attestée en Inde, semble-t-il, qu'à date relativement basse ; en tout cas il n'en est pas question dans l'Àyurveda classique. Jolly (Medicin, 23), qui n'en avait trouvé mention que dans les sources de l'époque musulmane, inclinait à y voir un emprunt aux Arabes ou à la Perse. Plus récemment, le Dr Filliozat a signalé l'examen du pouls dans un traité tib. td. du sk. au vme s., et songe à un apport ch. (J. As. 1934, I, 307) ; il est vrai que la doctrine du pouls y est adaptée aux idées médicales ind. et à la théorie des tridosa. Dans T. 553 (Chavannes, 500 Contes, III, 333, 345), la mention de l'examen du pouls n'est qu'une fantaisie du td. ch. ; on ne la retrouve pas dans les textes apparentés des Vinaya.
Le bouddhisme et la médecine sino-jafonaise. — On a signalé plus haut la conservation jusqu'à nos jours, dans la langue courante, de la formule bouddhique : "déséquilibre des quatre Eléments", pour désigner un état morbide. La théorie des quatre Eléments et des 404 maladies avait été adoptée par un écrivain du vme 9., Souen Sseu mo fâj&fâ (6oi[?]- 682 p. C.) dans son grand traité de médecine intitulé "Les recettes de grand prix" (Ts'ien kin fang •rf- ■^£^7 ', édité dans le Canon Taoïque sous le titre suivant : fâ ]£ \ D| & ^ <fe ^ Jj ; sur cet ouvrage, cf. Pelliot, BEFEO, IX, 435). Souen Sseu mo était un auteur éclectique, versé dans la philosophie des diverses écoles ch. et surtout dans le taoïsme, mais qui s'intéressait aussi au bouddhisme ; un contemporain l'avait même surnommé "un nouveau Vimalakîrti" (Kieou T'ang chou, cxci, 4 a-b). Son œuvre est dans l'ensemble foncièrement taoïste, mais porte en certains passages l'empreinte du bouddhisme, surtout dans l'esprit qui l'anime et dans le style. Pour être bon médecin, dit-il dans l'introduction de ses "Recettes" (éd. Canon Taoïque, 1, 1 b-2 b), il ne suffit pas d'être versé dans la littérature confucéenne et taoïque ; celui qui n'a pas lu les livres bouddhiques ne connaîtra pas la Bonté, la Compassion, la joie du renoncement. Il ne saura pas, en abordant les malades, se pénétrer de pitié et de sympathie, ni former le voeu de porter secours à toute douleur de tout être animé, sans distinction de rang, de fortune, d'âge, de beauté, d'amitié ou d'inimitié, de nationalité (ch. ou barbare), d'intelligence ; il ne parviendra pas à considérer avec Egalité tous les malades comme ses amis les plus chers. En matière proprement médicale, Souen Sseu mo
ne semble avoir emprunté au bouddhisme que la théorie des quatre Eléments ; il l'expose du reste (ib. 9 b^io a) en l'accommodant aux théories et à la terminologie ch. : "Le corps humain, dit-il en se référant expressément aux textes bouddhiques, est une combinaison de Terre, d'Eau, de Feu et de Vent. Lorsque le "souffle" (^, effluve, énergie...) du Feu est dérangé (4^^). le corps entier devient brûlant ; lorsque c'est le "souffle" du Vent, tout le corps se raidit et les pores se bouchent ; quand c'est le souffle de l'Eau, le corps enfle, le souffle [respiratoire] est "plein", haletant et épais; si c'est le "souffle" dé la Terre, les quatre membres restent inertes. Si le Feu est supprimé, le corps se refroidit ; si le Vent s'arrête, le souffle est interrompu ; si l'Eau s'épuise, il n'y a plus de sang ; si la Terre se disperse, le corps éclate. Si les quatre "souffles" unissent leurs vertus, les quatre "âmes" (ifa) sont tranquilles et harmonieuses ; mais pour peu qu'un des "souffles" soit dérangé, il se produit 101 maladies, et si les quatre "âmes" s'ébranlent, 404 maladies se produisent en même temps." Après cet exposé de la doctrine des quatre Eléments, Souen Sseu mo met en garde contre les applications qu'on» en pourrait tirer sans tenir compte des bons principes de la médecine ch. : "De sots médecins, dit-il, qui traiteraient ces maladies sans tenir compte de la notion des vaisseaux sanguins [sans tâter le pouls], provoqueraient des conflits entre les cinq éléments [ch. : eau, bois, feu, terre, métal] dans les [cinq] viscères ; ce serait comme s'ils versaient de l'huile sur le feu !" Un autre chapitre des "Recettes" (lxxxii, 7 b) est consacré aux maladies qui peuvent se traiter par "l'apaisement de l'esprit et le réglage du souffle" (technique du *Zen) ; l'auteur établit à ce propos une classification des maladies qui est un autre compromis entre le système ind.- des quatre Éléments ou des quatre Humeurs et le système ch. des cinq viscères. Il répartit ces maladies en quatre catégories : affections rhumatismales dues au froid ; troubles du souffle ; vents pernicieux ; infections dues à la chaleur. Mais toutes les maladies, ajoute-t-il, sont liées aux viscères ; pour chacun des cinq viscères, il y a 81 maladies : maladies du froid, de la chaleur, du vent et du souffle : en multipliant 81 par 5, on obtient un total [approximatif] de 404 maladies. [Un "Traité des cinq viscères", perdu depuis plusieurs siècles, mais dont un petit fragment a été retrouvé en Asie Centrale par l'expédition prussienne, était attribué à Jîvaka ; c'était apparemment un ouvrage purement ch. Cf. Kuroda *& |3 $j» 2& dans Shinagaku ^ #|$ ^, VII, iv (1935), 121 sq.] — Notons
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enfin que Souen Sseu mo décrit en détail (lxxxii, 1 a sq.) des procédés indiens de massage, en spécifiant qu'il s'agit d'une méthode brahmanique. — De la Chine des T'ang, la théorie bouddhique des quatre Éléments et des 404 maladies a passé au Japon, où on la trouve attestée dès le plus ancien traité de médecine actuellement conservé, le Ishimpô f§ »£i Jj de Tamba Yasuyori ^*^)^^, composé en 982 (cf. Fujikawa, Japanese Medicine, coll. Clio Medica, New- York, 1934, p. 14). — En Chine même, cette théorie s'était introduite dans la littérature médicale déjà antérieurement à Souen Sseu mo. L'écrivain taoïste T'ao Hong king fH^^L^. (452-536 p. C.) avait en effet rédigé "101 recettes médicales" (J3 -~J]) pour compléter le grand recueil composé sous le titre de Tcheou heou fang ^ fâ )] par le fameux alchimiste et médecin Ko Hong J^$Ç, l'auteur du Pao p'ou tseu Jêl^-F- (début du IVe s.). T'ao Hong king lui-même était un taoïste avéré, mais comme la plupart des taoïstes de son temps, il avait étudié le bouddhisme, et l'on rapporte qu'à la suite d'une Prophétie reçue en rêve du B. il avait prisi un nom de Bs. et fait le serment de recevoir les cinq Défenses (Leang chou, li, 6 a ; Nan che, lxxvi, 5 b). Les recettes qu'il avait ajoutées à celles de Ko Hong étaient perdues dès le vne s. (Souei chou, xxxiv, 13 a), mais la préface, datée de 500 p. C, s'en est conservée dans le Canon Taoïque (au début des "Recettes" de Ko Hong : ^ ilj t^t ^ H t; ^ II*-)- T'ao Hong king y indique les motifs qui l'avaient incité à fixer le nombre (et le titre) de ses recettes à 101 : d'une part, dit-il, c'était en souvenir d'un écrivain du IIIe s. qui avait composé "101" poèmes pour exhorter, comme à coups d'"aiguille" (jg£, double sens avec l'aiguille d'acupuncture), un prince dissolu à se corriger de ses excès ; mais aussi c'était par allusion "aux 101 maladies des quatre Éléments, dont il est question dans les livres bouddhiques". — On peut même remonter plus haut et se demander s'il n'y a pas dans la biographie semi-légendaire du fameux médecin Houa T'o lpf£ (+220 p. C.) des échos de l'histoire de Jîvaka et de ses cures (T. 553- 554, td. ca. 147-170 p. C). La recension la plus ancienne de cette biographie est celle du Wei tche ffe ,-£•;, qui date de la fin du 111e s. [le Dr Hubotter a donné dans Mitt. d. D. Ges. f. Natur- u. Vôlkerk. Ostasiens, XXI, A, 1927, une ébauche de td. des textes sur Houa T'o d'après l'encyclopédie T'ou chou tsi tch'eng ; la biographie du Heou Han chou, cxn B, est postérieure à celle du Wei tche]. On y voit Houa T'o exécutant la laparotomie, avec anesthésie au hachisch, résection des intestins, lavage, suture du
ventre, application d'onguents et massage ; l'analogie avec la 4e cure de Jîvaka (sup. p. 261 b) s'impose d'elle-même (Wei tche, xxix, 1 a). Une "biographie particulière" de Houa T'o, que cite le Wei tche (ib. 3 a), rapporte encore qu'il ouvrit le ventre à un malade et excisa une moitié de la rate ; de même Jîvaka (Chavannes, 500 Contes, III, 343) avait fait une opération du foie. Une des cures de Houa T'o (Wei tche, ib. 1 b-2 a) est celle d'un gouverneur de commanderie atteint d'une maladie dont un violent accès de colère pourra seul le guérir ; Houa T'o s'arrange pour irriter le malade au point que celui-ci veut le faire pourchasser et tuer : au comble de la rage, il crache du sang noir, et guérit. C'est du reste par un patient mécontent, l'empereur Ts'ao Ts'ao ^^, que Houa T'o finit par être tué. Ces épisodes rappellent celui de Jîvaka pourchassé par un roi soupçonneux qu'une intoxication congénitale avait rendu furieux (4e cure de T. 553). M. Tch'en Yin k'o |îjfî '^ ty-, qui a signalé ces analogies dans fpt^P^3^- VI, 1, veut même expliquer le nom de Houa T'o (qui ne semble pas purement ch.) comme une te. aphérétique du sk. agada "panacée" (cf. *Akada). Cette explication est difficile à admettre ; mais le rapprochement entre la légende de Houa T'o et celle de Jîvaka mérite considération, tant paraît exceptionnelle, dans l'histoire de la médecine ch., toute cette chirurgie de Houa T'o ; déjà les auteurs ch. anciens se refusaient à en admettre l'historicité. [De même en pays tamoul la légende du médecin Têraiyar, qui extrait une grenouille du cerveau d'un malade, n'est qu'un succédané de celle de Jîvaka ; cf. Filliozat, Bull. Soc. Fr. Hist. Méd., janv. 1934, 39-40.] L'Histoire des Han antérieurs mentionne, il est vrai, la dissection du cadavre dès l'an 11 de l'ère chrétienne (Han chou, exix B, 15 a) ; mais si l'usurpateur Wang Mang avait ordonné cette dissection, à peu près unique dans les annales de la médecine ch., c'était en vue de mesurer et de peser les viscères et de reconnaître le système des vaisseaux sanguins, c.-à-d. en somme pour contrôler expérimentalement les théories de l'anatomie et de la physiologie ch. : il n'est pas question là de chirurgie. Du reste, le Wei tche contient d'autres emprunts au folklore de l'Inde ; on y trouve, transformé en épisode historique purement ch., le conte bouddhique (T. 203, td. Chavannes, 500 Contes, III, 5) et jaina (S. Lévi, Sir J. J. Modi Commémoration Volume) de la pesée de l'éléphant en bateau (cf. Chavannes, loc. cit., n. 1 : la source est Wei tche, xx, 1 b). Ce conte illustre une observation de physique empirique : il atteste lui aussi l'influence de la science
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indienne en Chine à l'époque des Trois Royaumes. Lorsqu'en 519 un ambassadeur ch. vantait au roi de l'Uddiyâna le génie médical de Houa T'o (Chavannes, BEFEO, III, 409), sans doute rendait-il ainsi, sans s'en douter et bien involontairement, un hommage indirect à la supériorité scientifique de l'Inde. Dans les opérations merveilleuses que la tradition ch. attribue à Houa T'o, il n'y a probablement qu'un écho légendaire de la chirurgie ind., parvenu en Chine par l'intermédiaire du bouddhisme, mais dont la médecine ch. n'a su tirer aucune leçon pratique. Alors qu'en philosophie, en linguistique, en astronomie, la Chine s'est mise avec profit à l'école de l'Inde, elle ne semble bien lui devoir, dans le domaine •de la médecine et de la chirurgie, que quelques formules théoriques et des anecdotes fabuleuses.
BYÔ* fâ (ou fcft), Pot : désignation générale de •différentes sortes de récipients destinés le plus souvent à contenir de l'eau : vases, cruches, fioles, bouteilles, etc. Les principaux équivalents sk. attestés en te. dans les sources ch. sont kundi[kâ] et kalasa. La kundikâ (p. id. ; tib. Mvy. 8962 ril ba spyi blugs, 9022 ril chags) est le pot à eau du Moine, c'est aussi un attribut iconographique et un vase rituel ; elle est figurée comme une fiole à col allongé, parfois à goulot latéral. Le kalasa (p. kalasa, tib. bum pa) ■est un bocal pansu, à ouverture plus large ; c'est le terme usité dans le rituel Es., et un des noms qu'on donne au vase miraculeux, bhadraghata, qui contient tout ce qu'on peut désirer. Dans le Vinaya p., le pot à eau du Moine, pourvu d'un filtre, est appelé dhamma-karaka, "pot réglementaire" ; il est interdit au Moine de porter le vase dit katâha (Cullavagga, v, 10, 1). Le dharma-karaka (hôbyô ?£$ft) est mentionné, comme distinct de la kundi[kâ], dans le Mûlasarv0 Vinaya T. 1453 vin (491 b), avec une glose ch. obscure: inyôbyô |^^^. — Te. de Kundi : gunchi jftjjfl T. 207 [Chavannes, 500 Contes, II, 42], Ttt. 2128 lix (699 a), 2131 vu (1169 c) ; gunji Ç^f Ttt. 2128 lxxxii (841 b), 4f 4$ Gog.' ix (42 b) ; kunchi ^ $g T. 901 ni (808 a). D'après Ttt. 2087 x (926 c), ces te. seraient des abréviations fautives et la forme correcte serait kundikâ, te. kunchika *g$É (var. |^) 3$0 ; Ttt. 2128 lxxxii (841 b) : ^HiSa.-Tc. de kalasa : j&jfë#, ~ fè, MM-fâ. $111 }&> etc. (cf. Mdjt. 2029). Pour kalasa, les équivalents ch. les plus usuels sont hôbyô ^ $& "Pot à Joyaux" et kembyô f^^ "Pot de sagesse". 1 Ce dernier terme n'est en réalité qu'une mauvaise td. mot à mot du sk. bhadraghata ; parfois du reste il correspond aussi à kundikâ, ou encore à kumbha
(p. ex. dans le nom du Verseau, un des signes du Zodiaque, sk. kumbha-grha, ch. Kembyôkyû ff ${&, ou hôbyôky u).—Pots disciplinaires. — Le pot à eau ne figure pas dans la liste traditionnelle des quatre Ressources ou Équipements du Moine (triple vêtement, Bol, siège et couche, médicaments) ; le Cullavagga, v, 10, interdit aux Moines de porter le katâha lors de leurs tournées de mendicité. Mais le Mrcchakatika, v, 20, présente un Moine muni du bâton, de la kundi et du Bol à aumônes. Le Mahâsânghika-Vinaya T. 1425 xxvm (454 c) mentionne le Pot à eau, avec le triple vêtement et le Bol, comme un des trois objets que doit avoir un Moine ; dans la Discipline du G.V., c'est un des dix-huit objets que doit employer un Fils de B. T. 1484 I [De Groot, Code du Mahâyâna, 69]. Le Sarvâstivâda-V° T. 1435 xli (301 a) distingue un Pot à eau pure [= potable] jôsuibyô ^f tJc^K, et un Pot à eau d'usage courant [=de toilette] jôsuibyô fâ /}c fâ. Dans sa td. du Mûlasarv0-V° [citée Ttt. 1902 (903 b)], Gijô (Yi tsing) a rendu le second de ces termes par sokusuibyô $| yjC^fcfc "P°t à eau touchée". Le mot soku signifie en ch. soit "touché", soit "souillé" (sokue ffîfë); il correspond ici à un terme sk. comme (upa-)sprsta, désignant de l'eau (ou de la nourriture . . . ) polluée du fait qu'elle a été "touchée" par la bouche, la main. . . , ou par un objet (bol, linge . . . ) "touché" par autrui ; en sk., on dit de l'eau dont on se sert pour se rincer la bouche, se laver, se baigner, etc., qu'on la "touche" (sprs0) : upasparsa désigne les ablutions. L'exceptionnelle rigueur des règles ind. concernant "le pur et l'impur", principalement en matière d'eau et d'aliments, a été bien notée par Gijô, qui y voyait avec raison "le principe, la base même de ce qui différencie l'Inde de tous les autres pays" Ttt. 2125 I (207 b) [Record, 26] (comparer aujourd'hui la question des "intouchables"). Gijô décrit en détail les deux sortes de Pots disciplinaires, ib. (207 c-208 a) [notre td. de ce texte assez délicat diffère sur beaucoup de points de celle de Record, 27-30 ; cf. cm. de Jiun $£3| , Dnbz. exiv, p. 66 sq.] : Le Pot à eau pure, dit-il, est toujours en terre cuite ou en porcelaine ; pour le Pot à eau souillée, on peut utiliser aussi le cuivre ou le fer. L'eau pure se boit sans [observer de] temps [prescrit] ; l'eau souillée est nécessaire [pour se laver] lorsqu'on va uriner ou déféquer. Pour tenir le Pot pur, il faut avoir les mains pures, et ce Pot doit toujours être déposé à un endroit pur ; le Pot souillé peut être porté [même] par des mains souillées, et on peut le mettre en un endroit souillé. Seule l'eau contenue dans le Pot pur ainsi défini, ou dans un récipient neuf et propre, peut se
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boire sans [observer] de temps [prescrit]. Toute eau [potable] contenue dans d'autres récipients est dite : eau [ne pouvant être bue qu'en] temps -[prescrit : jisui fê^/Jc, sk. kâlodaka (?); c.-à-d.] qu'avant midi il n'y a point de faute à en recevoir [d'autrui] ni à en boire, mais que si l'on en boit après midi c'est une Transgression. (Sur l'eau "temporelle" et l'eau "intemporelle", cf. un petit traité spécial de Gijô, Ttt. 1902, sur les règles que le clergé devait observer pour recevoir [d'autrui] et pour utiliser trois sortes d'eau : eau "temporelle", eau "intemporelle", eau "touchée" [souillée]. L'eau "temporelle" était, semble-t-il, l'eau potable que les Moines recevaient toute filtrée de Novices ou de Laïcs, dans des récipients quelconques ; ils n'avaient le droit d'en boire qu'avant midi, heure après laquelle tout repas est interdit. L'eau "intemporelle" était la réserve personnelle d'eau potable, que le Moine se procurait lui-même sans la recevoir d'autrui, qu'il filtrait de ses propres mains et conservait en permanence dans un "Pot pur" dont le nettoyage nécessitait des soins particuliers ; c'est cette eau seule qu'il pouvait boire après midi et en toute occasion pour se désaltérer. Quant à l'eau "touchée", elle était exclusivement réservée aux ablutions ; tout Moine qui osait en boire était expulsé du monastère. A la fin du IVe s. un moine occidental venu en. Chine, le traducteur de T. 195, était appelé Kâlodaka, td. Jisui "eau temporelle" [=pure]. — Nous reprenons la suite du texte de Gijô dans Ttt. 2125 :) La manière de fabriquer les Pots [à eau "pure"], dit-il, est la suivante [la kundikâ qui sert de Forme de Convention à Maitreya dans le Cercle du Plan de Diamant illustre exactement la description de Gijô ; cf. fig. 80, 5 et TZ. I, p. 916, 1071, 1123, 1180, etc.] : Le couvercle doit être joint [d'une seule pièce] à l'embouchure [du corps proprement dit du Pot, et ce couvercle doit être] surmonté d'une surélévation pointue, haute d'environ deux [épaisseurs de] doigts (sk. angula) ; au haut [de cette pointe] est percé un petit trou, de la grosseur d'un bâtonnet ["chopstick"] de cuivre, et c'est par là qu'on peut boire l'eau. Sur le côté [de la panse du Pot] est ménagée une autre ouverture, ronde, recouverte [d'un goulot] qui se redresse verticalement, haut d'environ deux [épaisseurs de] doigts ; l'ouverture [de ce goulot est de la grosseur] d'une sapèque environ, et c'est par cette ouverture qu'on doit ajouter l'eau [pour remplir le Pot]. La contenance du Pot doit être de deux ou trois dixièmes de boisseau ; un Pot plus petit serait inutile. Les deux trous [la petite ouverture supérieure par laquelle on boit, et l'ouverture latérale plus grosse servant à rem-
plir le Pot] peuvent être fermées par des bouchons de bambou ou de bois, ou encore enveloppés d'étoffe ou de feuilles, de crainte qu'insectes ou poussière ne pénètrent [dans le Pot]. . . Plus loin (ib. 207 c), Gijô décrit le sac d'étoffe dans lequel on portait le Pot ; ce sac se passait sur l'épaule, comme ceux qui servaient à porter le Bol et les vêtements. Dans une note de sa td.' du Mûlasarv°Vinaya T. 1453 vm (491 b), Gijô explique encore que, pour remplir la kundikâ d'eau, filtrée, on attachait sur l'ouverture [latérale] un filtre de soie fine et serrée ; on plongeait
Fig. 80. La Kundikâ, symbole de Maitreya dans le Cercle du Plan de Diamant.
le Pot dans l'eau à l'aide d'une cordelette liée à son col, en veillant à ce qu'une moitié de l'ouverture restât hors de l'eau, sans quoi le Pot ne se serait pas rempli ; lorsqu'il était plein, on le retirait et on regardait encore si aucun insecte n'y avait pénétré. ...Comment serait-il tolérable de ne pas distinguer entre l'eau "pure" et l'eau "touchée", et de ne conserver l'eau potable que dans un petit pot de cuivre dont on introduirait le couvercle [=goulot supérieur] dans la bouche ?... — Cette dernière phrase semble indiquer qu'afin de ne pas "toucher" la réserve d'eau, ce qui l'aurait souillée, on faisait couler l'eau dans la bouche par le mince goulot du Pot "pur", sans l'approcher des lèvres ; c'est ainsi que procédaient encore au xviic siècle les moines de Ceylan (cf. l'ouvrage de Robert Knox cité dans Artibus Asiae, 1928-1929, p. 134, n. 2). — Un ouvrage de Dôsen (Tao siuan), Ttt. 1897 (873 c), donne également des prescriptions détaillées sur le mode d'emploi du Pot à eau potable :
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Fig. 81.
Le • vase plein • de l'A vatamsaka.
(Pûrpaghata .) D'après l'éd. coréenne du Canon.
Il faut qu'il soit toujours plein ; pour y boire, il faut s'arrêter, s'accroupir, le saisir des deux mains, prendre garde à ne pas mouiller ses vêtements ; pour se rincer la bouche, il ne faut pas mettre dans sa propre bouche l'embouchure du Pot, etc. — Le mot sic. kundi[kâ] désignait de façon générale le Pot à eau du Moine — soit "pur" soit "souillé". Genjô (Hiuan tsang), dans Ttt. 2087 x (926 c), mentionnant la kundikâ du B., glose ce mot par sôbyô $fe ^K "Pot pour se laver", terme qui ne peut s'appliquer au Pot "pur" ; de même Ttt. 2128 lxxxii (841 b) le rend par "Pot de cuivre à l'usage des Moines", et Gog. ix (42 b) par "bocal métallique à double embouchure pour se laver" , sôkusôkan£p&3|. T. 901 m (808 a) td. kundi par "Pot Hou" (=sérindien), kobyô tfàffî*- — Le Pot miraculeux. — La kundi[kâ] est un attribut du dieu Brahmâ ; il la tient dans sa main gauche T. 901 ni (808 a), et Kkzs. xlii (TZ. IV, 801 b) explique que lorsqu'il crée le Monde- Réceptacle il se sert de ce Pot pour le remplir de toutes choses. C'est aussi l'un des attributs de *Kannon aux mille mains, et Tt. 1064 (117 b) spécifie que même en ce cas le Pot est la Forme de Convention de Brahmâ et qu'il faut s'adresser à cette main de Kannon si l'on désire aller naître au ciel de Brahmâ. Le Gandavyûha T. 279 lxx viii (430 a) [cité Siksâsamuccaya, p. 6] compare l'Esprit de l'Éveil au "vase à merveilles" (sk. bhadraghata, ch. kudokubyô J^Jfjfî^R) qui permet l'exaucement de tous les souhaits. C'est encore ce bocal miraculeux qui, sous le nom de "vase de plénitude" (honnôgada ;£ ^| f!lfl PË =sk. pûrnaghata), se trouve figuré dans l'éd. coréennede Eog., Ttt. 2128 xxi (437b), parmi huit signes de bon augure (sô jfè) dont les noms étaient spécifiés dans le texte sk. de l'Avatamsaka, mais que la td. ch. T. 279 a tous rendus par le svastika m [cf. fig. 81]. Le [Mûla]sarvâstivâda-Vinaya, cité Ttt. 1796 vin (665 a), compare au "Pot de sagesse", kembyô f|$( (mauvaise td. du sk. bhadraghata), les quatre grands disciples, Mahâkâtyâyana, etc. : en vouant un culte à ces disciples, on obtient en ce monde actuel toutes les rétributions qu'on désire. Dans T. 411 v (748 b), le vase miraculeux est assimilé à la Loi des trois Véhicules, qui comble les Voeux des Êtres ; et le Mahâpr°p°sâstra Tt. 1509
xni (154 a) [qui td. tokubyô ^ ~] compare l'homme qui observe les Défenses à un pauvre ayant reçu d'un Dieu, après douze années de prières, le vase à merveilles d'où sortent à volonté tous les objets qu'on souhaite ; l'homme qui, au contraire, enfreint les Défenses, est pareil au possesseur du vase qui le brise en le piétinant dans un accès de passion : tous les objets que contenait le vase disparaissent avec celui-ci. — [Le « vase d'abondance », motif bien connu du folklore universel.] — Pots rituels. — Les Pots jouent un rôle important dans le rituel Es. Ils y sont désignés par le mot kalasa, que les textes Es. ch. donnent régur fièrement en te. [cf. aussi Finot, Manuscrits sanskrits de Sâdhana's retrouvés en Chine, J. As., 1934, n, 1-86, où les Pots sont toujours appelés kalasa]. Ce mot est rendu en ch., dans les textes Es., par des td. variées : kembyô "Pot de sagesse", hôbyô "Pot à Joyaux", etc. Il s'agit de jarres ventrues et à large ouverture, destinées à contenir non seulement de l'eau, mais souvent aussi des branches fleuries [conçues comme des couvercles du Pot, Mdjt. 2029] ou encore des substances précieuses, au nombre de vingt (5 Joyaux minéraux, 5 céréales, 5 parfums, 5 plantes médicinales), qui représentent évidemment en réduction les trésors cosmiques contenus dans le "vase miraculeux" dont il a été question ci-dessus. Le Vairocanasûtra T. 848 11 (n a) prescrit de disposer sur le Cercle (du Plan de Matrice), lors du rite de l'Onction, six ou dix-huit kalasa; le cm. Ttt. 1796 vin (659 b), qui td. kalasa par "Pot faste", kichijôbyô pfjj£~, spécifie que ces Pots peuvent être fabriqués soit en métaux précieux, or, argent, etc., soit en porcelaine ou en terre cuite : On les emplit d'eau filtrée, qu'on parfume d'arômes variés [cinq matières aromatiques sont énumérées dans des textes apparentés, cf. *Kô =§], et on y dépose les cinq Joyaux minéraux (cf. *Hô ^|), les cinq céréales (cf. *Koku fg), les cinq plantes médicinales (cf. *Yaku |j|). Dans l'embouchure on fiche des branches avec leurs feuilles, leurs fleurs et leurs fruits, qui retombent en désordre hors du col ; on noue autour du col des rubans et on y fixe des guirlandes fleuries (cf. fig. 82, d'après TZ. I, 962). On place cinq de ces vases dans la Matrice centrale [du. Cercle] : au milieu, sur une plateforme en fleur, celui qui représente Vairocana, les autres sur les pétales extérieurs ; les autres vases, selon le nombre dont on dispose — de six à dix-huit — sont disposés dans les Cours extérieures, aux portes du Cercle, etc. D'après Mdjt. 630-631, les cinq vases centraux symbolisent soit les cinq B., soit les cinq Connaissances de Vairocana, soit les cinq Sections Es. (B., Lotus, Joyaux, Diamant, Acte), soit encore Vai-
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rocana et les quatre grands Bs. Dans T. 889 1 (544 a), ces vases sont dénommés Pots à eau liturgique ^Akabyô f$ fjfl ~ (cf. *Aka) ; on peut les fabriquer, précise ce texte, en or, argent, cuivre, cristal, fer, bois ou terre cuite, la matière et la couleur des vases variant suivant le rite auquel ils servent (Apaisement, Accroissement, Exorcisme, etc.). Cf. aussi T. 893 (622 b), 953 1 (291 a) ; et sur le rituel Es. actuellement observé au Japon, Mdjt. 630, 2029-
Fig. 82. Vase rituel (Kalaéa) dans le Cercle du Plan de Diamant.
2030. Dans la cérémonie de l'Onction, l'eau des "cinq vases" sert à ondoyer la tête de l'initié, d'où le terme Gobyô kanjô 3L~ïttJJt (ci- *Kanjô). Cf. fig. 83^84. Le Kembyô kanjô f| ~ (sk. kalasâbhiseka), qui est mentionné avec le Himitsu kanjô lfc?É~ (guhyâbh0) et le Chie kanjô ^^~ (prajôâjnânâbh0) dans T. 885 vu (508 c) [pour les équivalents sk., cf. Finot, loc. cit., 46-47], doit être un autre nom de cette aspersion sacrée. — Le "Pot à Joyaux" (ou "Pot de sagesse" ) est le symbole de la Terre, comme Elément et comme divinité (Prthivî, cf. *Jiten ^&^C) ; en effet, la Terre soutient ou contient toute chose (notamment les Joyaux minéraux), comme le vase miraculeux. Aussi le rite principal du Jichinhô J&iXfê, cérémonie jap. destinée à "stabiliser la Terre" lors de la fondation d'un temple, d'un stûpa, etc., consiste-t-il à enterrer, à l'endroit choisi pour la construction, un Pot (en bronze doré) contenant les cinq Joyaux, les cinq céréales, etc., et muni d'un couvercle fixé par des fils de cinq couleurs (Mdjt. 980, Moch. 998). Déjà
un rituel ch. Ttt. 911 (928 b-c) prescrit d'enterrer un Pot contenant les vingt substances précieuses au centre des Cercles Es. — En dehors de l'Es., l'usage de placer des vases à fleurs sur l'autel, devant les icônes, est une caractéristique générale du culte bouddhique. Souvent les fleurs sont artificielles [p. ex. en tissu, déjà au vne siècle T. 901 xi (880 c)]. Au Japon, les vases à fleurs forment avec les brûle-
Hg. 83.
Vase à Onction
(Kalaia).
Type importé
au Japon
par Jikalcu Daishi
au ixe siècle.
Original au Hieizan.
Fig. 84.
Vase à Onction
(Kalasa).
Type importé
au Japon
par Kôbô Daishi
au ix" siècle.
parfums (kôro §^Ô) et les chandeliers (shokudai $8 Sf ) ce °lu'on appelle l'appareil complet d'un autel (gusoku jl- JE.). Ces trois objets sont déjà mentionnés ensemble dans un texte ch. remontant probablement aux T'ang Ttt. 2025 v (1141 c). On distingue au Japon le kebyô ijfl ~, petit vase à fleurs analogue aux Pots de l'Es., et le ^ikahin (prononciation sinojap. plus moderne des mêmes caractères) qui est plus grand et plus orné (fig. 85-86). — Iconographie. — La fiole mince (kundikâ) est un attribut de divers personnages, notamment de *Kannon. Pour le Cambodge, cf. fig. 87. En Chine, Kannon à deux mains tient généralement dans la seconde main une fleur de lotus ou une branche de saule. En tant qu'attribut de Kannon "à mille mains", la fiole est interprétée dans l'Es, comme un symbole de Brahmâ (sup. 260 aso) ; elle est figurée conformément aux prescriptions disciplinaires relatives au Pot à eau, avec ou sans goulot latéral (cf. Tt. 1064 (117 b) ; TZ. I, p. 730 [notre fig. 88 à] ; Kkzs. TZ. IV, p. 801 b [notre
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fig. 88 b]). Parfois la fiole de Kannon est surmontée d'une tête d'oiseau : on l'appelle alors kobyô $] ~
"Pot Hou" [sérindien] ; cet oiseau passe pour être Garuda T. 1065 (120 a, 122 c). Kkzs. xliii (TZ. IV,
Fig. 85.
Vase à fleurs
exotérique.
Type simple
(Kebyô).
Fig. 86.
Vase à fleurs
exotérique.
Type orné
(Kahin).
800 c) rapporte que les pots de ce type auraient été fabriqués à l'origine dans un pays Hou au Nord de l'Himalaya [cf. le terme tib. bya ma bum, qui td. le sk. karaka Mvy. 9006 ; bya ma signifie "oiseau femelle"]. Cf. Tt. 1064 (117 c) ; TZ. I. p. 730 [notre fig. 89 b] ; Kkzs. TZ. IV, p. 117 c [notre fig. 89 a].— Dans les représentations peintes des Cercles, actuelle-
Fig. 87. Fiole de Lokeâvara
trouvée au Nàk Pin, Angkor.
D'après Études asiatiques, pi. XXIII.
ment en usage au Japon (Genzu ÏJJ {§]), la kundi[kâ] est encore l'attribut de Maitreya (*Miroku), d'Amoghapâsa (*Fukukensaku), de Cundî (*Shundei), d'Agni (*Katen), d'Atri (*Ateiri, cf. sup. fig. 21), et d'autres
personnages dans le Plan de Matrice (liste Mdjt., App., 11). Dans le Plan de Diamant, c'est la forme de Convention de Maitreya (sup. p. 266, fig. 80). — Le Pot pansu à col large (kalasa, bhadraghata), avec ou sans couvercle ou fleurs ou foudre, est dans le PL M. l'attribut de Prthivî (sup. 268a; fig. TZ. I, p. 115 b), de Cundî (fig. TZ. I, p. 647), du Bs. Bhadrapâla (fig. TZ, I, 712, 917, 1066, 1126), etc. ; et une des Formes de Convention de Kundali (cf. *Gundari), dont le nom est interprété par kunda=kundi[kâ], et qui est aussi appelé Amrta-kalasa "vase d'ambroisie" (sur ce terme qui désigne aussi, dans l'architecture ind., la pièce terminale des tours, etc., cf. l'article d'Artibus Asiae, cité inf.). Il figure aussi dans les Cercles isolément, comme le veut le rituel (sup. 267-8) : ainsi, dans les peintures "actuelles" au Japon, aux quatre coins du carré qui entoure le lotus central
Fig. 88 a.
Fig. 88 6.
Pot Kuodikâ.
Attribut d'une des mains
de Kannon aux mille mains.
Fig. 89 b.
Pot Hou.
Attribut d'une autre main de Kannon aux mille mains.
du PL M. [dans ce Cercle les branches sont surmontées d'un foudre à trois pointes, cf. TZ. I, Jjl] fâ n° 1 ; un 5e pot se trouve à la porte Ouest, tout au bas de la peinture], ou dans le Pl.D. aux quatre
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coins du carré entourant le disque de Vairocana (fig. 82). — Comparaisons.— La. comparaison du Pot, forme fragile et impermanente qui fait illusion pour nos sens mais n'a point de réalité substantielle, avec le Soi, simple agrégat de Masses, est courante dans la littérature bouddhique [p. ex. Tt. 1646 xi (327 sq.)]; ou encore, le Pot sert à illustrer la Réalité Conventionnelle (sk. samvrti-sat), par opposition à la Réalité au Sens-ultime (paramârtha-sat) [Tt. 1558 xxii =K. Lav. vi, 139 sq.]. On compare aussi la Loi, transmise par le B. à Ànanda, ou plus généralement de maître à disciple, à l'eau qu'on verse d'un Pot dans un autre (shabyô ^[fà!]--") : Les Pots diffèrent, l'eau reste la même T. 374 XL (602 a) ; Ttt. 2127 11 (293 b) ; cf. Dante, Purg., vu, 117. — Cf. A. K. Coomaraswamy et F. S. Kershaw, A Chinese Buddhist watervessel. . ., dans Artibus Asiae, 1928-1929, ii-m, travail documenté et abondamment illustré, dont les auteurs tendent à démontrer que le "Pot pur" disciplinaire tel que le décrit Gijô (Yi tsing) — la kundikâ à col mince et à goulot latéral — , s'il est bien attesté dans les sites bouddhiques de l'Inde antérieurement à Gijô, n'apparaît dans l'archéologie et dans l'art de l'Extrême-Orient qu'à partir du vme siècle.
BYODÔ <T^, byôdôshô ~Q; sk. p. sama, samatâ; tib. miiam pa, mnampa nid. — Egal, Égalité : nature nivelée où identique des Essences et des Êtres, par opposition à leur nature Diversifiée (*shabetsu ^#1], sk. visista). — C'est l'aspect unitaire de la réalité, qu'une antinomie inhérente à la plupart des systèmes religieux ou philosophiques oppose à la multiplicité des phénomènes. Dans le bouddhisme, et surtout dans le Grand Véhicule, le dogme de l'identité ou unité profonde de toutes choses joue un rôle capital ; les conséquences s'en font sentir dans les domaines les plus variés. Une des conditions du salut est de réaliser cette identité, que l'illusion dualiste ou pluraliste cache aux profanes ; le saint qui l'a reconnue possède la Vérité Ultime, car le Diversifié n'existe que selon la Vérité Vulgaire. Pour chacune des écoles du G.V., l'Egalité est donc un synonyme de l'absolu suprême ; la Prajnâpâramitâ la définit comme la Vacuité, le Sraddhotpâda comme l'Ainsité ; la secte Tendai en fait l'Idéal immanent dans les Faits. Le mot sk. sama-tâ, en sa connotation ontologique, se traduirait plutôt par "identité", comme le suggère l'étymologie indoeuropéenne (gr. homos, angl. same, fr. sem-blable) ; mais la traduction "Egalité" , conforme au ch. byô-dô ( "de degré égal"), correspond bien à d'autres nuances <lu terme. Du point de vue physio-psychologique,
l'Égalité est cet état d'équilibre corporel et mental ou encore d'unification de la pensée, ou de la perception avec son objet, que l'ascète réalise par la Concentration. Dans l'ordre éthique, c'est la neutralité imperturbable du saint devant le bien et le mal, la louange et l'insulte, l'amour et la haine, attitude dont une désignation plus spéciale est l'Apathie (sk. upeksâ, cf. *Sha •$&). Tous ces contrastes ne sont que vain dualisme : entre toi et moi, nulle différence au fond, car tu n'existes pas plus que moi ou — autre vue — tu m'es Egal par ta nature vraie. Ainsi se justifie le devoir d'altruisme qu'implique l'Égalité : "La connaissance de l'Égalité a toujours pour conséquence la Grande Compassion", laquelle porte sur tous les Êtres Également, "comme sui un fils unique". — L'aspect social de l'Egalité n'esl guère envisagé dans les textes bouddhiques ; corps de doctrine essentiellement clérical, ils se placent at point de vue hagiologique ou même théologique : non seulement sont Egaux entre eux, de quatre façons, tous les Buddha ; il y a aussi Égalité essentielle entre les degrés de la sainteté, et même entre saints et profanes, puisque l'Éveil est au fond de tout Être e't ne constitue point une réalité extérieure qu'on s'approprierait en devenant Buddha, mai* qu'éternellement identique à lui-même il doit simplement être réalisé par chacun de nous ; car c'est par erreur que nous nous croyons distincts de lui (Sur cette conception immanentiste de l'Egalité cf. Takakusu, Young East, H, 403-404.) Le salut ainsi réalisé, la "Libération immuable" , participe encore de l'Égalité par le nombre et la qualité toujours égaux de ceux qui en sont nantis ; de même l'océan n'augmente ni ne diminue, quels que soient les apports qu'il reçoit. — Une conception plu: séculière de l'Égalité sociale est en germe dan: de vieilles formules de la littérature canonique et notamment dans cette image célèbre de l'Âgama De même que les quatre grands fleuves de l'Inde lorsqu'ils se jettent dans l'océan, prennent le non unique d'océan, ainsi les ressortissants des quatre castes, en entrant dans la communauté bouddhique prennent le nom uniqye de Moines, fils de Sâkyï (cf. *Busshi, sup. 173 b). On n'est guère renseigne sur l'attitude qu'adoptèrent, dans la réalité historique concrète, les bouddhistes de l'Inde à l'égard des castes. Mais en Chine, où les documents abondent il est certain que le bouddhisme introduisit une sorte d'égalitarisme absolument étranger au confucianisme, et qui put à certaines époques se traduire par des actes d'une certaine audace, comme p. ex. le refus de rendre hommage à l'empereur. Les juristes
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eux-mêmes ont noté cet apport du bouddhisme dans l'évolution du droit chinois (Escarra, La conception chinoise du droit, Archives de philosophie du droit, J935> P- 28) ; et l'on peut constater aujourd'hui que, dans tous les pays de civilisation et d'écriture chinoises, c'est au terme bouddhique ^^ que l'on a recouru lorsqu'il s'est agi de rendre l'idée moderne de l'égalité des droits, mise en valeur par la Révolution Française, mais d'origine chrétienne (voir à ce propos l'essai du philosophe chinois contemporain Tchang Ping lin l^r. $||j| intitulé Ts'i wou louen che ^tf $J H f$, dans i|è f£ |£ # , qui institue un rapprochement d'une part entre la samatà bouddhique et le principe taoïque du "nivellement des choses" — ts'i wou flf $J, identité des contraires, etc. — .exposé au chap. 11 du Tchouang tseu JÈt-f", de l'autre entre ces deux notions et celle de l'égalité sociale à l'européenne). — Dans l'Êsotérisme, le principe de l'Égalité reçoit un développement particulier, mais qui dérive lui aussi d'une antique formule, celle de la saveur unique du bouddhisme — saveur de salut ou de Libération — comparée à la saveur unique de l'océan — celle du sel. Dans la doctrine Êsotérique, il y a Égalité entre tous les Actes d'un Buddha : corporels, verbaux ou spirituels, ils sont toujours et partout salvifiques (édifiants); et le fidèle doit tendre lui aussi à cette sanctification intégrale de son activité. De là découle un symbolisme propre à la secte Shingon, le concret s'identifiant au spirituel, et le fidèle se confondant, dans l'Égalité liturgique, avec l'objet du culte et avec le matériel rituel. — Abhidharmakosa Tt. 1558 v (26 a) (=K. Lav. 11, 213) : Le Barrage de Conception et d'Impression (sk. samjnâ-vedita-nirodha), d'après l'école Vaibhâsika, est exempt de tout Esprit [pensée, conscience] . . . Mais s'il est exempt de tout Esprit, comment peut-on l'appeler Aplanissement [i.e. recueillement : sk. samâpatti, interprété en chinois, n. éc, par tôji ǧ 31 "arrivée à l'Égalité", en tib. par sôoms par 'jug pa "mise en Égalité"] ? C'est parce qu'il met les Éléments [corporels] en état d'Égalité, ou encore parce qu'on y arrive par l'Égalité de la force de l'Esprit [c.-à-d. parce qu'il est précédé et amené par une activité intellectuelle "égalisée"]. Le cm. ch. du* Kosa Ttt. 1821 v (100 c) cite la Vibhâsâ : Il y a deux aspects de l'Aplanissement : i° il produit l'Égalité de l'Esprit [i.e. spirituelle], 20 il produit l'Égalité des Éléments [i.e. corporelle]. — Ailleurs la Vibhâsâ Tt. 1545 cil (526 c), discutant la Libération dite "immuable" (akopyâ cetovimukti) ou "intemporelle" (asâmayikâ), qui s'oppose à la Libération dite "temporelle" (sâmayikâ, i.e. dépendant de
conditions temporelles ou occasionnelles), introduit la notion de l'Égalité à propos des quatre castes et de leur fusion dans l'Église bouddhique : Pourquoi le Bg. déclare-t-il que la Libération immuable ne comporte ni diminution ni augmentation ? C'est à cause de la doctrine de l'Égalité de ceux qui cultivent les Pratiques [du bouddhisme] ; à savoir : Que de l'Est d'innombrables fils de Ksattriya, du Sud d'innombrables fils de Brahmanes, de l'Ouest d'innombrables fils de Vaisya, du Nord d'innombrables fils de Ksudra, viennent tous prendre refuge auprès de moi, qu'ils se rasent barbe et cheveux, revêtent le Froc, et qu'animés d'une vraie Foi ils abandonnent leurs familles et s'orientent vers la vie sans famille, qu'ils réalisent alors en leur propre corps la Libération immuable et s'y tiennent entièrement, — ou bien que tout cela ne se produise pas-r-, il n'y a [dans un cas comme dans l'autre] ni diminution ni augmentation [i.e. la "Libération immuable" reste identique à elle-même, quels que soient le nombre et la provenance de ceux qui la réalisent, nombre et provenance qui peuvent varier selon les conditions occasionnelles ; cf. la comparaison classique de la Communauté avec l'océan, qui ne connaît ni augmentation ni diminution. Montesquieu, Grandeur et Décadence des Romains : Dieu permit que sa religion cessât en tous lieux d'être dominante, non pas qu'il l'eût abandonnée, mais parce que, qu'elle soit dans la gloire ou dans l'humiliation extérieure, elle est toujours également propre à produire son effet naturel, qui est de sanctifier. Comparer aussi, dans l'orthodoxie russe, la notion de Sobornost', catholicité qualitative, intérieure, spirituelle : "L'Esprit saint, qui réside dans l'Église, et la vie éternelle qu'il nous donne, n'y connaissent ni diminution ni augmentation, et étant donné cette essence des choses, l'Église est toujours identique à elle-même et n'admet pas d'évolution" (L'Orthodoxie, par l'archiprêtre S. Boulgakoff, Paris, Alcan, 1932, p. 45)]. — Cm. d'un passage de la Siddhi (S. Lav. 317), dans Ttt. 1830 vi A (432 c) : Quand la nature [i.e. la faculté ou virtualité] de calme et d'harmonie qui existe dans certains États du corps et de l'Esprit se trouve amenée (in 31) à l'Égalité (byôdô ^^) par la force de la Concentration, on dit qu'elle est "amenée à l'Égalité" (tôin $3|, sk- samâhita) ... Lorsque l'Esprit est maintenu (ji fô) en Égalité, et ne fonctionne plus qu'à l'égard de son objet [propre], on dit qu'il y a "maintien de l'Égalité" (tôji %$ f£, sk. samâdhi) . . . Lorsque par la force influente de la Concentration. . .le corps et l'Esprit se trouvent Égalisés et assument les Caractères du calme et de l'harmonie, on dit qu'il
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y a "arrivée à l'Égalité" (tôji ^ j&, sk. samâpatti). Cf. *Jô '£. — Le préfixe sk. sam° est aussi rendu en ch. par tô ^, "Égal", dans de nombreux termes tels que sam-utthâna (*tôki ^^fi), sam-anantara (tômuken &£ $& ffl , cf. *Muken), sam-yanc (cf. ci-dessous Byôdôgaku), etc. — Abhiniskramanasûtra [?] T. 190 xxxiii (805 c) : Qu'un homme me coupe un bras, dit le B., et qu'un autre m'oigne un bras [de parfum] de santal, à l'égard de ces deux hommes mon Esprit est Égal. — T. 261 ix (905 b-c) : Les Bs. Ms. qui cultivent l'Incommensurable (cf. *Muryô) de l'Apathie. . ., si on les vénère leur Esprit ne s'exalte point, si on leur manque de respect ils ne méprisent point les humbles ; le profit ne les réjouit pas, la perte ne les attriste pas ; l'injure ne les irrite pas, l'éloge ne leur cause nul plaisir . . . Envers amis comme envers ennemis, envers ceux qui observent comme envers ceux qui violent les Défenses, leur Esprit est Égal ; ils n'établissent point de dualité entre ceux qui font le bien ou le mal, ceux qui aiment ou qui haïssent . . . A l'égard de tous les Êtres, leur Esprit est Égal. . . Que si un homme les frappe ou les insulte, et qu'un autre les oigne de parfum, les Bs. considèrent ces deux hommes d'un Esprit Egal et sans dualité ; . . . car, au Sens Ultime, qui donc est-ce qui frappe ? et qui est-ce qui oint ? Ils ne voient là ni dommage ni avantage ; car il n'y a là ni "lui" ni "moi" . . . La dualité qui existe entre Organes des Sens et Objets sensibles se trouve Égalisée dans le Calme. . . Au Sens Ultime, il n'y a ni blessure ni dommage ; c'est cela qu'on appelle l'Apathie. — Lankâvatâra T. 672 iv (612 a) (=éd. Nanjô 169) : Pour l'ascète dont la méditation transcende les phénomènes (nirâbhâsa) , il n'y a plus ni Existence ni non-Existence ; l'Existence et la non-Existence se trouvent Égalisées [i.e. identifiées], et c'est ainsi que naît le Fruit des Saints. Qu'est-ce que l'Existence et la non-Existence ? Et comment se fait l'Égalité ? L'Esprit qui ne possède point la Connaissance est agité intérieurement et extérieurement ; mais, dès qu'il la possède, l'Égalité se produit, et le désordre disparaît. — Ib. (609 a) (=éd. Nanjô 147) : [La dualité antinomique de] l'Existence et de la non-Existence est le domaine sur lequel s'étend l'Esprit (cittasya gocara) ; ce domaine une fois disparu, l'Esprit, Egalisé (byôdôshin ^^ 'l>, sk. samyak-citta), disparaît lui aussi. — Mahâyânasûtrâlankâra Tt. 1604 m (=éd. Lévi ix, 70-71) : La Connaissance d'Égalité [sk. samatâ-jnâna, une des quatre Connaissances propres aux B., cf. *Shichi] a toujours à sa suite la Grande Bonté et la Grande Compassion. Cf. Kosa Tt. 1558 xxvn (K. Lav. vu, 77-79) : La Compassion propre aux B. est dite
"grande" en tant qu'elle est Égale, c.-à-d. qu'elle porte sur tous les Êtres avec Égalité. — Mahâparinirvânasûtra T. 374 I (367 b) : A l'égard de tous les Êtres il produit l'Esprit de la Grande Compassion, avec Égalité, sans dualisme, comme s'ils étaient son fils unique. — Ib. xxxn (556 c-557 a) : La Nature de B. est appelée "Terre de fils unique" .. .Envers tous les Êtres le Bs. produit un Esprit d'Égalité, car tous les Êtres nécessairement doivent obtenir cette "Terre de fils unique" . Cette Terre, c'est la Nature de B. ; c'est pourquoi il est dit que tous les Êtres possèdent la Nature de B. — Saddharmapundartkasûtra T. 262 m (20 a) [=Lotus 79] : Je prêche aux grandes assemblées la Loi pure comme l'ambroisie ; cette Loi a une saveur unique, celle de la Libération et du Nirvana. C'est avec une seule et même voix merveilleuse que je développe ce Sens, prenant sans cesse pour sujet le Grand Véhicule ; je considère tous les Êtres comme universellement Égaux, sans [distinguer entre] celui-là et celui-ci, sans Esprit d'Amour ou de Haine... — Prajftâpâramitâ T. 220 dxxxvii (758 b) : Que des Tg. apparaissent ou non dans le monde, la Nature [des Essences] et leur Caractère [réel, i.e. la Vacuité, cf. inf.] demeurent éternellement ; c'est là ce qu'on appelle l'Égalité de toutes les Essences. Si cette Égalité est dite pure, c'est selon le Sens Vulgaire, et non selon le Sens Ultime ; car, comme il n'y a dans le Sens Ultime ni Différenciation ni Vains-propos, et que le Chemin de tous mots et paroles y est coupé, on ne peut dire qu'elle soit ni pure ni souillée. — Tout une section de la P°p° (T. 223 xxvi) est consacrée à l'Égalité, et cette section est commentée dans M°p°p°sâstra Tt. 1509 xcv (725-728) : on y démontre que les différences entre les Essences (Opérées et Inopérées, etc.) et entre les Êtres (Profanes et Saints, etc.) relèvent de la Vérité Vulgaire, mais qu'en Vérité Ultime tout n'est qu'Égalité ; d'où découle une éthique altruiste sur laquelle ces textes insistent avec force. Tt. 1509 xcv (726 c-727 c) : Il y a trois classes d'hommes qui entrent en religion : les inférieurs, qui ne pratiquent la bonne Loi que pour leur propre salut ; les moyens, qui la pratiquent et pour eux-mêmes et pour autrui ', les supérieurs, qui ne la pratiquent que pour autrui . . . La pratique pure du Chemin, c'est de ne rechercher l'Éveil que pour les [autres] Êtres, car on ruine ainsi l'Idée-à-rebours du Soi. Pour le Bs. qui cultive les Perfections, il n'y a ni Être, ni personne qui connaisse, personne qui voie . . . C'est en langage de Vérité Vulgaire que l'on dit : le Buddha obtient l'Éveil Correctcomplet-sans-supérieur ; [en réalité] il n'y a là ni personne qui obtienne, ni Essence obtenue ; car
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l'expression "une personne obtenant une Essence" implique une dualité . . . Depuis le degré d'Entrédans-le-courant jusqu'à celui de B., il n'y a rien qui puisse être pratiqué, rien qui puisse être obtenu ; les B. des trois temps et des dix directions ne peuvent ni pratiquer, ni obtenir l'Eveil ; à plus forte raison un B. [déterminé quel qu'il soit] ! Car la Nature d'Egalité existe par elle-même ... Egaux sont les Profanes, Égaux les Entrés-dans-le-courant, Egaux les B. ; tous sont un dans l'Égalité, et il n'y a entre eux ni dualité ni différence ... Si le B. différait de l'Égalité, il pourrait pratiquer l'Égalité ; mais comme le B. n'est autre que l'Égalité même, il ne peut ni la pratiquer, ni l'obtenir ... Dans l'Égalité il n'y a point de différence entre Profanes et Saints ; les différences n'existent qu'en Vérité Vulgaire, et dans la Loi qui est à l'usage des Profanes... — Cf. aussi Tt. 1509 lxxviii : Essence d'Égalité est un autre nom de la Vérité Ultime. — Ib. lv (455 b) : Le Saint, grâce à l'Œil de la Sapience, contemple toutes les Essences comme Égales, comme ayant toutes Un Caractère unique : la Vacuité ... Ce que voit le Profane n'est que Formel sans Réalité. — Ib. liv (446 c) : Le Bs. ne doit point demeurer dans le Terrain de Félicité de l'Entrée-dans-le-courant, [ni dans les T. de F. supérieurs] jusqu'à celui de B.-pour-soi . . . [Mais il ne doit pas non plus s'arrêter partialement dans le T. de F. de Buddha, car] la Loi du Bs. doit être l'Egalité à l'égard de toutes les Essences ; croire le B. plus grand que les Êtres, c'est ruiner le Caractère d'Égalité des Essences. Du reste, le Bs. ne doit demeurer en aucun lieu [i.e. en aucune condition particulière] ; car [toute localisation est] Vide. De plus, il doit pratiquer le Don avec un Esprit d'Égalité ; faire des différences entre les Terrains de Félicité, c'est ruiner la Grande Compassion. — Ib. lxxxii (638 a) : Le Bs. qui sait que les Essences sont définitivement Vides, inexistantes, imprenables, inaccessibles, et qui sait conformer sa Conduite à cette connaissance, ce Bs. est exempt de toute faute. Mais s'il s'attache au Vide définitif, à l'absence de Nature, ou encore au Chemin de la Conduite des Bs., il est fautif. Et si, ayant appris cela, et quoiqu'il ait renoncé à l'Esprit d'Attachement, il reste encore Attaché à la Conduite des B. [disant :] La Conduite des B. est nécessairement le vrai Chemin, et je n'ai qu'à imiter leur Conduite [en m'inspirant du principe que] toutes les Essences sont inexistantes et imprenables, — il commet encore une faute. [Il faut qu'il] arrive à [se rendre compte que] les Essences mêmes qui se trouvent obtenues dans l'Esprit des B. ont pour Caractère de ne pouvoir être obtenues même par
les B., et alors [il ne commettra plus la faute] d'honorer avec convoitise les B. tout en méprisant les autres hommes ; et son Esprit sera Égal envers tous les Êtres. — Ratnakûta T. 310 lxxxvii (499 b-c) : Connaître que la Nature-propre de toutes les Essences est Vide et Calme, c'est résider dans l'Égalité ; l'incapacité de pénétrer la Vacuité de Nature des Essences, c'est la Non-Égalité. — Mahâyânairaddhotpâda Tt. 1666 (575 c) : Toutes les Essences sont Egales dans l'Ainsité ; car elles sont sans augmentation ni diminution. — Ib. (576 c) : L'Esprit comporte deux Rubriques : d'Ainsité et de naissance-et -destruction (shômetsu ^j£jjj). La Nature de l'Esprit est sans naissance ni destruction. Si les Essences sont Diversifiées, c'est seulement en raison de pensées erronées. . . . C'est pourquoi toutes les Essences sont originellement sans Caractères de paroles, ou de noms, ou d'Objectivation ; elles sont définitivement Égales, inaltérables, indestructibles. — Ib. (582 b) : En entrant dans la Concentration de l'Ainsité, on sait que le Plan des Essences n'a qu'un seul Caractère, c.-à-d. que le Corps d'Essence des B, est Egal au Corps de tous les Êtres et qu'il n'y a point entre eux dualité ; c'est là ce qu'on appelle la Concentration d'Interrelation (ekâyana-samâdhi [?]). — Ësotérisme. — Dans la secte Shingon, on distingue deux aspects de l'Essence unique : l'aspect d'Egalité, qui relève de l'Idéal et du Plan de Matrice, et l'aspect Diversifié, qui relève de la Connaissance et du Plan de Diamant (Mdjt. 1887). Mais surtout, cette école institue des catégories numériques se rapportant à l'Égalité, et principalement diverses Rubriques de Trois Égalités (sambyôdô ^-*. ^p-^), dont la plus caractéristique est celle de l'Égalité des Actes corporels, verbaux et spirituels. T. 848 1 (1 a-b) : Par tous ses Actes corporels, verbaux et spirituels, en tout lieu et en tout temps, Vairocana énonce, dans le Plan des Êtres, des Formules [Es.] et des propositions religieuses (dôku jfl'fïj). Cm. Ttt. 1796 1 (853 a) : Les triples Actes de toute sorte, qu'accomplissent les Tg., se ramènent tous à un Domaine suprême, Réel et merveilleux [à savoir] : les Actes du corps sont Égaux à ceux du verbe, et ceux du verbe à ceux de l'Esprit, de même que l'océan a en tout lieu la même saveur salée ; c'est pourquoi on les dit Égaux. — Ces trois Actes, avec la valeur spéciale que leur attribue l'Es., sont dits "le triple mystère" (*Sammitsu H $?. sk. triguhya). Kôbô Daishi développa les textes précités en étendant à tous les Êtres le principe de l'Égalité des trois Actes, principe que tout fidèle doit s'efforcer d'observer en vue de "réaliser le B. en son propre corps" (sokushin jôbutsu ||J Jj- ffc ft») ;
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Hizk. 11 : Par le moyen du triple mystère, toutes les Essences sont comprises dans la triple Égalité. (1) Tout le Formel est compris dans le corps ; [l'Acte liturgique] corporel, c'est le Sceau, qui est un Formel visible. (2) Tout le son est compris dans le verbe ; [l'Acte liturgique] verbal, c'est la Formule, qui est un son audible. (3) Tout l'Idéal est compris dans l'Esprit ; [l'Acte liturgique] spirituel, [c'est celui par lequel on s'identifie à] Vairocana, en qui se révèle le Caractère Réel. Ces trois mystères sont Égaux, c.-à-d. Omniprésents ; c'est pourquoi le pratiquant doit toujours penser : (1) que tous les Objets qu'il voit sont le Corps omniprésent [de Vairocana, dont l'Acte Es. est le Sceau] ; (2) que tous les sons qu'il entend sont des Formules, c.-à-d. des sons de Loi énoncés par le B., et de même il doit considérer chacun des sons qui sortent de sa propre bouche comme des paroles d'exhortation et d'enseignement ; (3) que l'Idéal, qui est à la base du corps et du verbe, est compris dans son propre Esprit, qui n'est autre que le Caractère Réel, i.e. Vairocana identique à son propre Esprit. C'est à cette Inspection qu'on donne le nom de triple mystère. — Il s'ensuit qu'au Japon, dans le rituel tantrique, p. ex. de la Libation, on considère comme Égaux (identiques ou équipolents) le corps .de l'officiant, l'autel avec le brûle-parfums, et Vairocana qui est l'objet du culte : le corps de l'officiant, agent des Sceaux, est identifié à l'ensemble de l'autel, lui-même identique au corps de V° ; sa bouche, qui articule les Formules, à l'orifice du brûleparfums, identique aussi à la bouche de V° ; le feu est identifié à la Connaissance de l'officiant, et à celle de V° (Mdjt. 820). — D'après ce même principe de la triple Égalité, on identifie dans l'Inspection Es. un grand nombre de triades : les trois Corps de B., les trois Temps, les trois Sections du panthéon tantrique (clans, sk. kula), les trois Véhicules, ou encore cette triade que forment l'Esprit, le B. et l'Etre vivant ; l'Égalité de cette dernière triade serait déjà mentionnée dans l'Avatamsaka selon Mdjt. 819, qui donne comme équivalent de sambyôdô, "triple Égalité", le terme sk. tri-samaya (et non tri-samatâ), citant à ce propos la Formule de T. 848 11 : Asame trisame samaye svâhâ. — Quatre Egalités. — Lankâvatâra T. 672 iv 608 b (=éd. Nanjô 142- 143) : Comment le B. a-t-il pu déclarer : "Je suis tous les B. du passé" , ou encore : "Je fus le roi Mândhâtr, et un grand éléphant, et un perroquet" , etc. ... ? C'est en raison de la notion ésotérique (sandhâya) de quatre Égalités... à savoir : (1) l'Égalité littérale (sk. aksara-samatâ) : je m'appelle [et mon nom s'écrit] "Buddha" et les autres Tg. s'appe-
laient aussi "Buddha" ; les B. ne diffèrent pas de nom. [On traduit "s'appelaient" parce qu'il s'agit des B. du passé ; le Lankâvatâra se réfère évidemment ici à une déclaration canonique conforme à la doctrine du P.V., qui n'admet pas l'existence simultanée de plusieurs B. contemporains Égaux entre eux ; cf. *Butsu, sup. p. 193.] (2) L'Egalité verbale (vâc) : de même que je produis une parole dont les sons sont ceux de la Voix-brahmique à 64 Morphèmes (*Bonnon), ainsi la produisaient aussi tous les Tg. ; et ce verbe est sans augmentation, ni diminution, ni différenciation ; car il a pour Naturepropre les sons de la Voix-brahmique, pareille à celle du kalavinka. (3) L'Égalité corporelle (kâya) : les Caractères Formels du Corps d'Essence, ainsi que les [32] Caractères [de Grand Mâle], sont Égaux chez moi et chez tous les B., si ce n'est que nous manifestons des Corps adaptés aux Germes [des Êtres], pour dompter toutes les variétés d'Êtres. (4) L'Égalité de Loi (dharma) : De même que tous les B., j'atteste Également la Loi des trente-sept Ailes de l'Éveil (cf. *Bodai). — Le Sandhinirmocana T. 676 m (699 c-700 a) institue une quadruple Égalité : (1) entre tous les Êtres, (2) entre toutes les- Essences, (3) entre les trois Éveils (Éveil des Auditeurs, des B. -pour- Soi, des B. ; cf. *Bodai, sup. 87 b), (4) entre deux sortes de Sapience (résultant soit de l'audition de la Loi, soit de la méditation), cette classification étant mise en correspondance avec celle des sept Ainsités [sur lesquelles cf. S. Lav. 534-535, notes] : p. ex. les Êtres sont Égaux entre eux parce qu'ils possèdent tous la pravrtti-tathatâ, la sannivesa-tathatâ, la mithyâpratipatti-tathatâ ; les trois degrés d'Éveil sont Égaux entre eux, parce que les trois V. possèdent tous trois la visuddhitathatâ, etc. — Cinq Égalités. — Yogâcâryabhûmisâstra Tt. 1579 XLIX (545 c"54° a) : L'Esprit d'Égalité à l'égard de tous les Êtres, qui Caractérise le Bs., a cinq aspects : (1) Il désire être Également utile à tous les Êtres ; (2) il a pour tous les Êtres une Égale pitié, (3) et un Égal amour, comme pour un fils unique ; (4) en ce qui concerne les Pratiques [salutaires, ou bonnes oeuvres] déjà accomplies [par un Être donné] en raison de conditions variées, il sait que tel Être [particulier], qu'il Conçoit [auquel il pense à un moment donné], les a déjà accomplies ; [mais il ne fait pas de différence entre cet Être et ceux qui — faute de conditions occasionnelles — n'ont pas encore de telles Pratiques à leur actif, car] il sait que la Nature d'Essence que possède un Etre, tous les Êtres la possèdent aussi ; et s'il réside à l'égard de tous dans un Esprit d'Égalité, c'est que
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dans son Esprit les Pratiques comportent Égalité d'Essence ; (5) s'il accomplit des Pratiques bienfaisantes pour un Être [particulier], il en accomplit aussi dont bénéficient tous les Êtres ; il réside donc à l'égard des Êtres dans un Esprit d'Egalité comportant un bénéfice [Egal pour tous]. — Dix Egalités. — Rubrique fréquente dans l'Avatamsaka ; T. 279 xxx (164 b) : Le Bs. qui se livre à la Déflexion [ou transfert de ses Mérites sur autrui] réalise dix sortes d'Égalité, par rapport : (1) aux Terrains de B., parce qu'il orne et purifie Egalement tous les mondes ; (2) aux Etres, parce qu'il fait tourner pour tous la roue de la Loi ; (3) aux Bs., parce qu'il émet tous les Vœux ; (4) aux B., parce qu'il contemple la nondualité du Substantiel de tous les B. ; (5) aux Essences, parce qu'il en connaît la Nature Également inaltérable ; (6) au Mondain, parce qu'il sait bien, par sa Connaissance des Moyens, expliquer toutes les doctrines verbales [en prédications d'expression Mondaine] ; (7) aux Pratiques de Bs., parce qu'il pratique toute Déflexion en se conformant aux Racines de Bien variées ; (8) au Temps, parce qu'en tout temps sans interruption il accomplit l'oeuvre bouddhique (butsuji fjfc 4*) I (9) au Fruit des Actes, parce qu'il est sans Attachement pour toutes les Racines de Bien Supramondaines Egalement, [quelles qu'elles soient] ; (10) aux Supersavoirs Souverains [propres aux] B., parce qu'il Actualise des miracles en se conformant au Mondain. — Ib. xxxvi (191 b), xxxvn (193 c) : Dix Egalités grâce à la méditation desquelles le Bs. peut passer de la 4e à la 5e Terre, et de la 5e à la 6e. — Ib. lui (283 a) : Liste analogue à celle du ch. xxx sup. Autres références dans l'Avatamsaka, Dzsi. II, 677 sqq. — Termes composés. — Byôdôgaku ^p- ^ %fc, Egalement Éveillé, une des td. du sk. samyak-buddha (cf. *Bodai, sup. 88 b, et ci-dessus citation du Lafikavatâra) ; T. 585 m (22 a) : Celui qui est Également Éveillé, il n'y a rien qu'il obtienne [en réalisant l'Éveil] ; il n'y a là ni parole ni acte . . . Ayant compris que toutes les Essences sont pures, automatiques et sans origine, le Tg. atteint l'Eveil Egal ; c'est pourquoi on l'appelle Byôdôshôgaku ~]£^ (samyak-sam-buddha). Cf. le titre de la plus ancienne version du Sukhâvatîvyûha T. 361 ; Byôdôgaku est une des 37 épithètes consacrées d'Amida. — Cf. *Tôgaku. — ~ hosshin ~ ££ Jr> Corps d'Essence d'Egalité ; désigne soit un des Corps de B. correspondant à une des Terres de Bs. (p. ex. sup. p. 178 b, s.v. *Busshin), soit plus spécialement, dans la secte *Jôdo, le Corps que revêtent les Bs. dès la 8e Terre, et que peuvent même revêtir, par la grâce opérante du B. *Amida, les Bs. des Terres
inférieures. Cf. Sukhâvatîvyûhopadesa de Vasubandhu Tt. 1524 (232 b) [les explications entre crochets sont tirées du cm. ch. de Donran (T'an louan, VIe s.), Ttt. 1819 11 (840 a-b)] : Les Bs. qui n'ont point encore réalisé l'Esprit Pur [i.e. les Bs. des 7 premières Terres, capables d'Actualiser des Corps salvifiques dans d'innombrables Terrains de B., mais chez qui la Concentration nécessaire pour cela comporte encore une certaine mesure d'activité mentale, sashin fli ifc», contraire à l'Esprit Pur], lorsqu'ils voient ce B. [quand, ayant formé le Vœu de naître en Terrain-pur, ils voient apparaître le B. Amida], obtiennent [grâce à cette apparition] un Corps d'Essence d'Egalité qui ne diffère point de celui des Bs. à l'Esprit Pur [ce dernier Corps est celui, né de l'Essencité, qui est propre aux Bs. dès la 8e Terre," et que ceux-ci revêtent lorsqu'ils attestent cette Essence qu'est l'Egalité de Calme ; cette Essence et ce Corps consistent en ce que les Bs. peuvent dès lors s'actualiser en tout lieu, en tout temps, d'une façon automatique, sans que nulle Conception et nul principe d'activité viennent perturber leur Egalité]. Car, tout comme les Bs. à l'Esprit Pur ou ceux des Terres supérieures, [les Bs. inférieurs] possèdent "au fond" (hikkyô J^ ^) l'Égalité de Calme [i. e. dès le moment où ils voient Amida, les Bs. inférieurs deviennent Égaux, de Corps et d'Essence, aux Bs. supérieurs, mais en ce sens que l'Égalité n'est "au fond" jamais perdue en eux ; ce n'est pas une Égalité littérale (sokutô ||J Ç£), et ils demeurent inférieurs du point de vue de la gradation des Terres]. — ~ ishu ~'}^,$&, Intention d'Égalité, une des quatre Intentions (cf. *Ishu) ; elle consiste à prêcher, dans une Intention secrète, en se fondant sur le principe de l'Egalité : comme quand le B. parle de lui-même en désignant les B. passés, tous les B. étant Egaux.
kan ~f|, Inspection d'Egalité, terme Es., cf.
sup. ; dans la secte Tendai, on l'identifie au Kekan flxfl, Inspection du Fictif, qui consiste à reconnaître que le Fictif est Égal au Vide Ttt. 1911 m. V. *Kan. — r» kyô ~|5fc, enseignement Égal, par opposition à l'enseignement détourné (kutsugokkyô J{3 |ft îfy)- C'est par ex. l'enseignement de Vairocana, qui enseigne la vérité sans détours, de façon soudaine, tandis que Sâkyamuni l'enseigne par des Moyens détournés ; le premier se conforme à la Nature d'Essence (i.e. Egale) des auditeurs, le second à leur Nature de Mobile [ils sont les Mobiles des enseignements divers, et autres Moyens d'ordre Métamorphique, mis en œuvre par les B.]. Distinction établie en Chine, au début des T'ang, par "Maître Yin", Inshi pjl frfl (Bdji. 3584)— ~ à ~ î, "roi Egal", i.e. juste;
CHAARA
CHAKUETSUJIKONGO
interprétation du nom de Yama.Ttt. 2128 vi (338 c). C'est le nom du 8e des 10 rois infernaux de la tradition populaire ch. (dont le 5e est Yama proprement dit). Cf. Chavannes-Pelliot, J. As. 1911, n, 584 n. 1.
shôchi ~fë.%i, sk. samatâjnâna, une des quatre
Connaissances propres aux B. ; cf. *Shichi. — V. aussi *Ashamashama. — On trouvera une intéressante documentation sur l'Égalité dans Dzsi. 11, 677 sqq.
^CHAARA ^HH [lecture de Bdjt. ii99]=sk.
p. dahara, dahra "petit, jeune, frère cadet, jeune homme" ; tib. gjon rabs "un jeune" Mvy 8734 ; td. shôshi /]>$$ "petit maître". Terme qui s'employait en Inde pour désigner les moines d'ordination (upasampadâ) récente, qui devaient encore résider auprès d'un maître, tandis qu'à partir de la dixième année après l'ordination on avait droit au titre d'Ancien (sk. sthavira, ici td. jûi ffc'fi) et à la résidence indépendante; Ttt. 2125 m (220a) [Takakusu, Record, 104]. En Chine et au Japon, le terme shôshi /J*^ "petit maître" est aussi une désignation humble des moines parlant d'eux-mêmes, p. ex. Ttt. 2059 vu (37i a).
CHAKU %, shujaku $l^|, sk. p. sanga. — Attachement, soit affectif, soit intellectuel (à l'égard des Essences) ; condamné par le bouddhisme. — T. 262 1 (5 c) [= Lotus, 19, mais le texte sk. diffère] : Depuis que j'ai accompli l'Éveil, c'est à conduire les Êtres à se Dégager de tout Attachement que je m'efforce, selon les conditions, par toutes sortes de comparaisons, de prédications et de Moyens. — Mahâprajnâpâramitâ T. 220 lxxi (403 c) : On appelle Grand-Être (mahâsattva) celui qui, connaissant le Caractère des Essences tel qu'il est, est capable d'être sans Attachement. — Le Mah°pr°pâr°sâstra Tt. 1509 xlii (367 c) distingue l'Attachement d'ordre affectif (yokuchaku ^^, sk. râga-sanga ?) et l'Attachement d'ordre intellectuel (kenchaku J|, ^> sk. drsti-sanga ?) : on se délivre du premier en Inspectant la nature Impermanente, Doujoureuse, etc., de ses objets ; quant au second, qui est l'Attachement aux Essences, on s'en Dégage en discernant que le Caractère du Formel n'est que Vacuité.
CHAKUETSUJIKONGO & [ou yaku fëlfàfê ±m> te JSorato-bazaradara & & gR g£ Q jg jgfc ï^=sk. Surata-vajradhara (TZ. I, p. 150 c). — "Le Porte-foudre Plaisir", nom d'un Bs. qui figure, dans les "images actuelles" (genzu ïg, HH) du Cercle du Plan de Matrice au Japon, dans la Cour des Vajradhara (côté Sud). Le texte du Vairocanasûtra
ne mentionne aucune Bs. de ce nom dans le chapitre relatif au Mandala du Plan de Matrice T. 848 1 ; mais il est mentionné, sous le nom de Myôjû-kongô $*£ÈjΣH!I> dans Ie chap. consacré au "Mandala Es", ib. v (34 c), et ce nom est restitué en Surata (^gl [ou $J] g) dans le cm. Ttt. 1796 vi (637 c) et xvi (743 a), qui l'interprète ainsi : "Résidence sublime, c.-à-d. que ce personnage réside avec [les autres Vajradhara ?] dans la tranquillité". C'est une explication étymologique du terme Surata (su0 préfixe intensif -f- ram° "rester tranquille", "apaiser" [les désirs], d'où "faire l'amour", etc.) ; en sk. ce terme signifie en réalité "plaisir suprême" et en particulier plaisir sexuel. Sans doute la glose du cm. du Vairocana-
Fig. 90. Chakuetsuji-Kongô (Surata- Vajradhara). (Type « actuel ».)
sûtra est-elle destinée à écarter toute interprétation erotique du personnage. Dans l'école Es. on dit que Surata représente le "plaisir" de la Loi éprouvé par les saints eux-mêmes (p. ex. quand Vairocana prêche la Loi, il en éprouve du plaisir avec les saints qui l'entourent dans le Cercle et qui ne sont que ses émanations identiques à lui-même) Mdjt. 943, 1599. — D'après TZ. I, p. 150 c, on le peint de couleur blanc-jaune, assis sur un lotus rouge, le poing gauche fermé reposant audessous du nombril, la paume droite portant un foudre dressé à une pointe (fig. 90, d'après TZ. I, p. 689). Son Sceau est dit "Porte-Terre" (Jiji $fiÈ), et consiste à entrelacer les pouces et les auriculaires des deux mains (cf. TZ. VIII, p. 98, n° 136). Sa Formule est : Hûrii hum phat phat jam jarh svâhâ, Mdjt. 75 c. Son Germe est hûm et sa Forme de Convention un foudre à une pointe TZ. I, p. 55 b, 150 c.
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CHAKUHO jffè [litt. "choisir, trier les Essences"] ; sk. dharma-[pra]vicaya, p. dhamma-[pa]vicaya ; tib. èhos rab-tu rnam-par 'byed-pa Mvy. 846, 990. On trouve aussi les td. hô[kakui] fè$£^|] T. 125 xxxiii (731 a-b), hôge ?£ M T- 6o4 (lSl a)- etc- — Sélection des Essences; un des sept Membres (parties constituantes, adjuvants) de l'Eveil, le deuxième (après la Mémoire) dans la classification du P.V., le premier dans celle du G.V. (qui compte la Mémoire comme septième, en fin de liste). Cf. Bodaibun ^ jfitfr, s.v. *Bodai, sup. p. 90 b. — Cette Sélection (discrimination, discernement) s'effectue au moyen de la Sapience, qui permet d'opérer un tri, soit, dans l'ordre moral, entre Essences bonnes et mauvaises, soit, dans l'ordre intellectuel, entre Essences vraies •et fausses, etc. En raison du rôle capital qui est attribué à la Sapience dans la scolastique, non seulement du G.V., mais aussi du P. V., la littérature d'Abhidharma assigne à la Sélection des Essences une place privilégiée parmi les Membres de l'Éveil : elle n'en est pas seulement un Membre, un auxiliaire partiel, une Cause ; elle est aussi l'Eveil lui-même à l'état de Fruit. De même dans le corps humain le tronc, si on le compare aux membres, bras et jambes, apparaît comme plus essentiel, mais peut cependant être considéré comme un membre si l'on envisage tout l'ensemble du corps. — Toute une section du Sariiyutta Nikâya (vol. V, p. 63-140) est consacrée aux sept Membres de l'Éveil ; elle se retrouve en partie dans le Satnyuktâgama T. 99 xxvi (189 sq.)xxvii, d'où sont extraites les définitions suivantes : T. 99 xxvii (191 b) : La Sélection des Essences consiste à sélectionner les Essences de Bien (sk. kusala-dharma) et les Essences de Mal (sk. akusaladh°) ; cette double Sélection est Sapience, elle est Éveil-Égal (sambodhi), elle a le pouvoir d'orienter vers le Nirvana ; aussi est-elle un Membre de l'Éveil. Le texte p. correspondant, Sam°Nik° vol. V, p. 110, définit la Sélection comme portant, non pas sur les Essences bonnes et mauvaises, mais sur les Essences externes et internes (ajjhatarh, bahiddhâ). — Ib. xxvii (192 c) : Quel est l'Aliment (sk. âhâra) de. la Sélection des Essences ? Il y a à sélectionner des Essences de Bien et des Essences de Mal : méditer sur ces Essences, de sorte que naisse la Sélection des Essences si elle n'est pas encore née, et que si elle est déjà née elle renaisse et augmente, voilà l'Aliment de la Sélection des Essences. Le passage parallèle du S°Nik°, vol. V, p. 104, distingue bien ici les Essences de Bien et celles de Mal, mais en y ajoutant d'autres Essences antinomiques selon une énumération traditionnelle. — Ib. xxvi (190 c) : Le Membre de l'Éveil de la
Mémoire étant accompli, alors, en exerçant à l'égard des Essences un choix (senjaku £§!$), une discrimination (fumbetsu *jf Jjlj), un examen attentif (shiyui Atâ> shiryô jjfUS), on cultive le Membre de l'Éveil de la Sélection des Essences. Même formule ib. xxvii (196 b). Les passages parallèles du S°N°, vol. V, p. 127 et 72, sont moins explicites. Dans S°N° ib. p. in, on a trois verbes p. correspondant aux trois termes ch. précités : pavicinati, pavicarati, parivîmamsâm apajjati. — Ces passages sont développés dans le Vibhanga p. et, en ch., dans Y Abhidharma des Sarvâstivâdin. Dharmaskandhapàda Tt. 1537 VIII (491 c-492 b) [cf. td. jap. Kyis., p. 205 sq., avec bon cm.] : La Sélection des Essences. . .c'est [reconnaître de façon exacte les Essences, de Bien et de Mal, de péché et sans péché, à cultiver et à ne pas cultiver, inférieures et supérieures, Noires, Blanches et à contre-doses [i.e. comportant à doses égales du Noir et du Blanc ; ch. utettai ^ IfeUj". sk. sapratibhâga], nées de Facteurs [suivent des explications détaillées de ces différents termes] ... On appelle Sapience (prajnâ) ou faculté de Sapience (prajnendriya), ou Membre de l'Éveil de la Sélection des Essences, l'Inspection (vipasyanâ), Associée à un Acte-mental Sans- Écoulement, par laquelle s'opère la Sélection (ci0 ?), la sur-Sélection (vi-ci° ?), la sur-sur-Sélection (pra-vi-ci° ?) des Essences, leur compréhension, leur assimilation (tô ^, sam-° ?), leur approche (kinj£, upa-° ?), leur discernement, leur pénétration, leur
examen, etc Définition analogue dans le Sâri-
putrâbhidharma Tt. 1548 vi (568 a). La formule "Sélection, sur- Sélection, etc. ..." se retrouve dans la définition de l'Inspection que donne le Sangîtiparyâyapâda Tt. 1536 ni (375 b). Ce même ouvrage Tt. 1536 xvi (435 a) définit la Sélection des Essences dans les termes suivants : On appelle ainsi l'Inspection, Associée à un Acte^-mental SansTÉcoulement, [par laquelle s'opère] la Sélection éliminatoire, sous toutes ses formes (shokenjakuhô f&fjfijfffê; : on choisit le bon ou le vrai, chaku, en éliminant le mauvais ou le faux, ken), qui consiste à méditer sur la Douleur, sa Formation, son Barrage, le Chemin de ce Barrage. — Saddharmasmrtyupasthânasûtra T. 721 xxx (191 c) : La Sélection des Essences consiste à sélectionner, au moyen de la Sapience, les Essences en leur Caractère vrai, à en méditer le Sens et à se le remémorer sans cesse. — Le Sûtra sur les 37 Ailes de l'Eveil T. 604 (181 a), td. par Anseikô (Ngan Che kao) à la fin du 11e s. p. C, rend notre terme par hôge îfcfR- "analyse des Essences" (ou ici : de la Loi), et le définit comme "l'analyse, discriminatoire et conforme [au texte], de tel ou tel texte sacré
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(sûtra)". — Dans l'école Mâdhyamika, la Sélection des Essences consiste à en reconnaître la Vacuité ; Mahâpr°pâram°sâstra Tt. 1509 xix (205 a) : On appelle Sélection des Essences la recherche, parmi toutes les Essences, des Essences bonnes, mauvaises et Indéfinies, et de leur nature Impercevable. — La Sélection des Essences comme Membre de l'Eveil. — Comme on l'a vu dans plusieurs des passages précités, la Sélection des Essences s'opère par la Sapience ; aussi est-elle parfois identifiée à la Sapience, Vibhâsâ Tt. 1545 cxli (726 b), Kosa Tt. 1558 iv [K. Lav. 11, 154] ; et dans certaines listes des Membres de l'Éveil le terme "Sapience" remplace "Sélection des Essences", p. ex. Tt. 1509 xix (205 a). Or la Sapience est ellemême identique à l'Eveil ; la scolastique s'attachera donc à démontrer — ou à suggérer — que la Sélection des Essences, seule parmi les sept Membres de l'Eveil, n'est pas seulement un Membre, c.-à-d. une partie constituante ou un adjuvant de l'Eveil, mais qu'elle est l'Eveil même. Telle était notamment l'opinion de l'école Vaibhâsika. — Vibhâsâ Tt. 1545 cxli (726 b) : Quel est l'Eveil [dont il s'agit dans le terme] "les Membres de l'Eveil" ? C'est l'Éveil d'Aboutissement (nisthâ-bodhi ?), c.-à-d. la Connaissance de l'Épuisement et de la Non-Production (ksaya-anutpâda-jnâna : connaître que les Écoulements [Passions et ce qui s'ensuit] sont Épuisés, et qu'ils ne se Produiront plus ; c'est la définition même de l'Éveil, K. Lav. vi, 282; cf. *Chi fë) ; ou encore, c'est l'intuition exacte (nyojitsu-kaku JtO flf ^ ; bodhi=buddhi ?), c.-à-d. la Sapience sans Écoulement. Les sept Membres sont des parties (bhâga ou paksa) de cet Éveil, c'est pourquoi on les appelle "Membres" (anga) ; mais la Sélection est à la fois Éveil et Membre de l'Éveil, tandis que les six autres ne sont que Membres et ne sont point Eveil. — Ib. xcvi (496 c) : Le terme "Membres de l'Éveil" a deux sens. . .D'une part, on les appelle ainsi en tant qu'ils sont Éveil en puissance (nô-kakugo ffê^tn); de l'autre, en tant qu'ils sont des "Membres"- [i.e. des parties constituantes ou auxiliaires] de l'Éveil. La première de ces deux définitions ne doit s'appliquer qu'à l'un des Membres à l'exclusion des six autres [la Sélection des Essences, étant Éveil, possède par elle-même, et elle seule, le "pouvoir d'Éveil", nô-kakugo] ; la deuxième, aux six à l'exception de l'une [seule la Sélection peut être assimilée à l'Éveil même, et n'en est donc pas seulement un "Membre", un des éléments partiels comme les six autres] . . . La Sélection des Essences est à la fois Éveil et Membre de l'Éveil ; les six autres ne sont que Membres et ne sont point Éveil. [L'Éveil étant comparé à un corps,
la Sélection des Essences est pareille au tronc, qui constitue la partie essentielle du corps, dont les membres ne sont que des éléments secondaires ; mais ce tronc peut tout de même être considéré comme un membre si l'on se place au point de vue de tout l'ensemble du corps.] — Cf. Kosa Tt. 1558 xxv [K. Lav. vi, 288], attribuant cette doctrine à l'école Vaibhâsika ; et Tt. 1606 x (740 c) [Sthiramati] : Parmi les sept Membres de l'Eveil, la Sélection des Essences est celui qui constitue le Substantiel propre [de l'Éveil] ; en effet, il a les Caractères propres de l'Éveil. — Ces idées sont développées dans un traité ch., Ttt. 1851 xvi (786 b), qui distingue la Sélection des Essences des six autres Membres de l'Éveil parce qu'elle a pour Substantiel la Sapience, laquelle est [l'Éveil à l'état de] Fruit et non pas une Cause [de l'Éveil], alors que les autres ne sont que des Causes. — L'importance de ce Membre ressort du reste de la définition de l'Abhidharma telle qu'on la trouve au début du Kosa Tt. 1558 1 [K. Lav. 1, 5] : Comme, en dehors de la Sélection des Essences, il n'y a pas de moyen pour éteindre les Passions — et c'est en raison des Passions que le Monde erre dans cet océan de l'Existence — , en vue de cette Sélection, l'Abhidharma a été, disent-ils, énoncé par le Maître. — D'un point de vue général, la Sélection des Essences s'opère par la Sapience, au moyen de l'Inspection ; mais en tant que Membre de l'Éveil, et selon la méthodologie propre de ces sept Membres — du moins dans le P.V. — , elle doit être précédée des exercices de la Mémoire (ier Membre), qui en sont la condition préalable. Cf. p. ex. le Sam0 Âgama T. 99 xxvi (190 c), cité sup. ; aussi Dharmaskandhapâda Tt. 1537 vnr (491 b) : C'est en progression successive que se produisent, que s'obtiennent, que se cultivent jusqu'à • plénitude les Membres de l'Éveil. . .Après avoir produit, obtenu, cultivé jusqu'à plénitude la Mémoire, par suite de la Mémoire on exerce une Sélection, etc.. . . — La Vibhâsâ Tt. 1545 xcvn (499 c) définit le rapport, l'Association qui existe entre chacun des Membres, en particulier entre la Mémoire et la Sélection des Essences. — L'Ekottarâgama T. 125 xxxiv (739 a) établit une correspondance entre les sept Membres de l'Eveil et les Passions qu'ils contrecarrent ; d'après ce système, la Sélection des Essences sert de Contrecarrant à la Haine (ou Malveillance). — La Vibhâsâ Tt. 1545 xcv (494 a) et le Yogâcâryabhûmisâstra Tt. 1579 xxix (445 a) répartissent les Membres de l'Eveil entre les Rubriques de la Quiétude (sk. samatha] et de l'Inspection (sk. vipasyanâ) : sont comptés comme contribuant à la Quiétude les trois derniers Membres : Détente (5), Concentration (6), Apa-
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thie (7) ; comme relevant de l'Inspection, la Sélection des Essences (2), la Bonne- volonté (3), la Joie (4) ; la Mémoire (1) est commune aux deux rubriques. La Vibhâsâ renvoie à ce propos au Sarhyuktâgama T. 99 xxvii (191 c-192 b) [=S°Nik°, vol. V, p. 112 sq.], qui recommande de cultiver la Détente (5) , la Concentration (6), l'Apathie (7), quand l'Esprit est exalté ou excité, mais la Sélection* (2) , la Bonne- volonté (3), la Joie (4), quand l'Esprit est déprimé ou affaibli. — Enfin la Vibhâsâ xcvi (496 a, 20) institue un système de correspondance entre les trente-sept Ailes et les sept Membres de l'Eveil : quatre des Ailes sont attribuées au Membre de la Sélection des Essences, à savoir : les Aide-Mémoire, l'Organe de la Sapience, la Force de la Sapience, et la Vue-correcte. L'identification de la Sélection des Essences et de la Vuecorrecte donne lieu à des "distinguo" longuement discutés ib. xcv (493 b-c). — Bibliogr. sur Chakuhô, Moch. 1890.
CHAKUJI $$ J)|, "choisir le terrain" . Dans l'Es., choix préliminaire d'un terrain ou endroit convenable pour y établir un Cercle (*Mandara), faute de quoi l'Atteinte, le succès du rite (*shijji, sk. siddhi) risque d'être compromis. Cette règle semble être actuellement négligée au Japon, où les Cercles ne s'établissent plus à même le sol en plein air ; mais elle est prescrite à maintes reprises dans les textes classiques de l'Es. ch. On qualifiait même la siddhi de supérieure, de moyenne ou d'inférieure, selon l'endroit choisi Mdjt. 1600 c. Le Vairocanasûtra T. 848 I (4 b) [add. entre crochets d'après le cm. Ttt. 1796 m (615 b-616 c)] énumère, par ordre d'excellence, les terrains où l'on peut faire des Cercles (endan DU ÎS.> *Dan circulaires) : Sites montagneux ou forestiers où abondent les feuilles, les fruits, les sources pures qui réjouissent les pratiquants et que célèbrent les B. [l'endroit doit être plaisant] ; bords de cours d'eau, agrémentés d'oies sauvages et autres oiseaux [qui chantent et s'ébattent : ambiance de pureté et de tranquillité] ; lieux visités naguère par des B. complets, des B.-pour-soi, des Auditeurs ou des Disciples [où ils ont obtenu la Voie, ou le Nirvana, ou résidé longuement, p. ex. les huit stûpa de l'Inde ; ces lieux jouissent d'un prestige particulier et sont protégés par les Dieux, les démons n'osent y venir troubler les officiants] ; les monastères, les Ermitages [et autres logis de religieux qui observent la Conduite-brahmique] ; les maisons fleuries [i.e. élégantes], les édifices élevés, les parcs à étangs [et autres résidences laïques distinguées] ; les caitya [on établit les Cercles auprès d'eux sur (l'un des)
quatre côtés] ; les lieux de culte du Dieu du Feu [où il est adoré par les Brahmisants de Conduite pure, et qui sont éminemment purs] ; les parcs à bétail [où l'on assemble le bétail en Inde, à 5 ou 10 Lieues des villages, et où s'accumulent ses excréments, mais que les Brahmanes estiment purs ; pour y établir un Cercle, il faut faire sortir le bétail] ; [les îlots dans] les rivières ou pièces d'eau [loin de toute souillure] ; les temples des Dieux [maisons où l'on prie, en jeûnant, les Dieux Mondains : mais on veillera à ce qu'il n'y ait point d'hérétiques, d'incroyants dans ces temples] ; maisons vides [habitations abandonnées par des gens du Monde, et restées propres] ; lieux où des Voyants ont obtenu la Voie [logis des sages Mondains qui recherchent les cinq Supersavoirs] ; à défaut des précédents, autres lieux qui agréent au Maître. — Le Guhyatantra T. 897 1 (761 a-b), dont une section (la 3e) entière est consacrée au "choix du terrain" pour les Cercles, recommande d'éviter les terrains présentant des hauts ou des bas, encombrés de broussailles épineuses ou de fragments de crânes, proches de précipices, de fosses, de puits, d'étangs desséchés, riches en racines d'arbres, en "nids" d'insectes, les terrains salins, alcalins, carbonifères, pierreux, naturellement secs, où abondent les insectes ou vers poilus. Un terrain faste doit être aplani et reluisant de propreté, et si possible un peu abaissé vers le Nord-Est ; si, après avoir fait un trou profond d'une coudée (sk. hasta), on remet dans ce trou la terre excavée et qu'il en reste de trop, c'est que le terrain est bon ; l'Atteinte sera assurée. Un terrain entouré d'eau, riche en arbres vivaces, pleins de sève, couverts de feuilles, de fleurs, de fruits, sera particulièrement favorable. Pour les rites d'Apaisement [rites relevant du "clan" de B., un des trois "clans" ou Sections, sk. kula, de l'Es.], on choisira un terrain de teinte blanche, de préférence au sommet d'une montagne, ou dans un parc à bétail, ou près d'un caitya ou d'un temple bouddhique ; pour les rites d'Accroissement [clan de Lotus] un terrain rouge ou jaune, au bord du Gange ou d'un étang à lotus ou de la mer, sur un bas-fond ; pour les rites d'Exorcisme [clan de Diamant], un terrain noir, dans un cimetière, ou dans un temple de Matara fttfyffî. [sk. mâtr — culte des Sept Mères?], en un site vacant, dans une maison vide, en un lieu désert et malpropre. Un cercle dit de siddhi "supérieure" [i.e. de la Section de B.] sera établi auprès d'un des huit grands stûpa, ou d'un vestige des saints, ou en un site plaisant, pur, ou au sommet d'un mont, etc. ; un Cercle destiné à rechercher la richesse, les honneurs, etc. [rite d'Accroissement, Section de Lotus]
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sera établi dans un étang à lotus épanouis, auprès duquel s'ébattent des oies sauvages ; un Cercle [de la Section] de Diamant [rite d'Exorcisme], dit "inférieur", se fera auprès d'une montagne, dans un ravin, dans les grottes d'une falaise, le but étant de pénétrer dans les palais des Asura [où l'on obtient longue vie, cf. *Ashura]. Le texte ajoute encore de nombreux détails sur les terrains à choisir selon les rites variés qu'on se propose d'accomplir. — Prescrip^ tions analogues dans Susiddhikaratantra T. 893 1 (section vi, p. 605-606) et Subâhupariprcchâ T. 895 11 (section il, p. 720-722) ; dans Ttt. 911 (926-927) [ "Méthode pour établir le Cercle et choisir le terrain" ( ouvrage ch. de Erin |£$|ji (737-820 A.D.), fondé sur T. 848, 893, 895, 897] ; dans Tt. 910 (924) [ouvrage de traducteur inconnu, qui se réfère à un sûtra également inconnu par ailleurs, et fut importé au Japon au IXe s.], où se trouvent énumérées 42 sortes de terrains favorables. On remarquera dans ces" textes de l'Es, ind., td. en ch. sous les Tô (T'ang), l'absence de toute notion qui révélerait une influence de la géomancie ch. fûsui JSt tR — Ttt. 1796 iv (616 c. 617 a) donne une interprétation "profonde", c.-à-d. symbolique, du "choix du terrain" : le Maître choisit un "terrain Spirituel" favorable (shinji 't»^) dans l'Esprit du Disciple (ou de l'initié) pour y créer tel ou tel "Cercle" mystique, etc. — V. aussi Bdji. 3327 ; Mdjt. 1600 ; et cf. *Mandara.
CHAKUJI* i$if$, "choisir le temps" ; choix du moment approprié — jour et heure — pour établir un Cercle ou pour toute cérémonie, Es. ou autre. Ce choix repose sur des considérations astrologiques, et dépend du genre de Cercle ou de rite qu'on a en vue. Le Vairocanasûtra T. 848 1 (4 c) enseigne comment, après avoir choisi et nettoyé le terrain sur lequel on établira le Cercle (cf. art. précédent), il faut fixer un jour bien faste (ryônisshin ^ Q J| ; J| doit être ici pour H), un moment où l'heure (jibun H^F^, sk. muhûrta), les constellations fixes (shuku $f, sk. naksatra) et les planètes (shû ^, sk. graha) se trouvent en parfaite convenance [avec le rite particulier qu'on prépare], avant le repas [de midi] ; encore faut -il qu'il se produise par surcroît un signe (sô Jg, sk. nimitta) de bon augure. Le cm. Ttt. 1796 iv (617 c-619 a) donne une liste commentée de jours fastes et explique longuement les autres termes qui figurent dans ce passage du sûtra : Il y a trente "heures" par jour astronomique, 27 constellations fixes qui sont les "mansions" de la lune au cours de sa révolution céleste de 27 jours, 9 planètes, dont le caractère faste ou néfaste est fixé par le calendrier
astrologique ind., etc. Le premier tiers du jour astronomique, dit "avant le repas", convient aux rites d'Apaisement ; le soir convient aux rites d'Accroissement, la nuit aux rites d'Exorcisme ; or, comme l'Onction avec entrée dans un Cercle est un rite d'Apaisement, c'est "avant le repas" qu'elle doit avoir lieu. Quant aux "signes de bon augure" qui doivent se produire pour que la réussite du rite soit assurée, il s'agit de phénomènes extérieurs d'ordre sensible, tels que, sur terre, la rencontre de garçons ou de fillettes portant cinq sortes de Pots, etc.,- ou, dans les airs, l'apparition de nuées d'heureux présage, de vapeurs de cinq couleurs, d'un arc-en-ciel intempestif, etc. [Sur l'importance des conjonctions des mansions lunaires et des planètes, naksatragraha-yuti, dans l'astrologie ind., cf. Thibaut, Astronomie, Astrologie und Mathematik, dans Grundriss, III, 9, p. 36 ; sur celle des heures, sk. muhûrta, ib. p. 67.] — Le Susiddhikaratantra T. 893 (625-626), qui consacre toute une section (xxxm) à ce sujet, donne des indications analogues, mais parfois divergentes.— Le "Sûtra, prononcé par le Bs. Manjusrî et les Voyants, sur les heures et les jours fastes et néfastes, sur les mansions lunaires et les planètes heureuses et malheureuses", T. 1299, traite longuement de la même question [Huber a signalé dans cet ouvrage— et autres apparentés— des influences iraniennes transmises en Chine par les Manichéens (BEFEO, VI, 39-43)] ; ce texte distingue notamment (392 c) trois groupes de sept jours marqués par des conjonctions des mansions lunaires et des planètes, auxquels il assigne des épithètes qui sont encore en usage au Japon : (1) les sept jours d'Ambroisie (Kanronichi jj fÇ 0). fastes pour l'étude, la réception des Sceaux Es., la pratique des Formules ; (2) les sept jours du Pic de Diamant (Kongôbunichi ^Hll^H)' fastes P°ur les rites d'Exorcisme et l'observance de la Formule du Fils-de-Dieu Soleil (Sûrya-devaputra) ; (3) les sept jours de Râksasa (Rasetsunichi fë $J 0), qui sont néfastes pour toute entreprise et ne conviennent qu'à la chasse et autres agissements nocifs. — Cf. aussi Guhyatantra T. 897 1 (761 c-762 b, exposé détaillé) ; Subâhupariprcchâ T. 895 11 (728 a-b, liste de jours fastes) ; Tt. 994 (516 a) ; Tt. 1086 (211 b) ; etc. — Tous ces textes apportent une documentation précise et abondante sur les conceptions astrologiques (et astronomiques) qui avaient cours en Inde aux vne-vnie siècles. Avant d'acquérir ainsi droit de cité dans le bouddhisme et en particulier dans l'Es., l'astrologie avait été proscrite au même titre que les autres sciences ou techniques profanes ; elle est condamnée p. ex. dans le
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