C. l’effectivité

(Possibilité; Contingence; Nécessité; Substance et Accident; Cause et Effet; Action réciproque.)

« L’effectivité est funité devenue immédiate de l’essence et de l’existence , ou de l’intérieur et de l’extérieur. La manifestation de l’effectif, c’est l’effectif même, de telle sorte qii’en elle il exitte comme essence , et qu’il n’est essence qu’à condition d’exister immédiatement, extérieurement.

L’effectif est la position de l’unité du fond et de l’existence, c’est la relation devenue identique avec elle-même ; son existence n’est que la manifestation de lui-même, non d’un autre.

On a l’habitude d’opposer trivialement le fait et la pensée , et l’on entend dire souvent que telle idée est juste à la vérité , mais qu’elle n’existe

• Le mot fVirhlichkeit, que nous traduisons par effectivité, n’est que le synonyme allemand de réalité. Mais Hegel emploie le mot réalité dans sa forme latine pour une autre catégorie. H'irk- Uchlml contient en outre étymologiquement l’idée de force efficiente. Nous croyons donc le rendre par le mot d’effectivité, quoique celui-ci soit peu français, Hans la Logique, cette partie commençait par la théorie de l’absolu considéré comme substance, comme attribut et comme mode. C’était la déduction du spinosisme. Ici le principe de Spinosa est ramené h l’idée de substance, et l’absolu est rejeté à la fin , comme catégorie dernière et suprême.

pas de fait, ou ne peut être réalisée en fait. Ceux qui parlent ainsi prouvent qu’ils ne savent ni ce qu’est la pensée ni ce qu’est le fait. Dans l’usage ordinaire , où l'on ne se pique pas d’une grande exactitude philosophique, ce langage peut être permis ; on peut dire , par exemple , que tel plan d’organisation est très-bon , mais qu’il n’est pas réalisé ou réalisable en fait. Mais faire de cette différence une différence lixe et positive, c’est commettre une grave erreur. Les idées ne sont pas seulement dans nos têtes ; elles ne sont pas assez impuissantes pour attendre leur réalisation de notre bon plaisir. Elles sont ce qu’il y a de plus efficient, elles sont l'effectif même; et l'effectivité de son côté n’est pas si mauvaise et si déraisonnable que de stupides praticiens le pensent. L’effectivité est précisément ce qu’il y a de raisonnable par excellence , et ce qui n’est pas raisonnable peut être considéré par cela même comme n’étant pas réellement effectif.

L’effectivité contient les déterminations du phénomène (l’intérieur et l’extérieur], mais ne les contient que comme posées, comme apparence. Elle est donc d’abord comme identité en général :

«. La possibilité, la réflexion en soi, qui, à l’égard de l’effectivité concrète , est posée comme existence abstraite, non existante. C’est la même chose que ce que l’on appelai t d’abord l’ intérieur ; mais c’est un intérieur nié, n'existaiit que comme posé, que comme extérieur. Comme la possibi-

lité n’est à l’égard du concret elfectif que sous la forme de l’identité avec soi , onia comprend sous cette règle ; Est possible ce qui ne se contredit pas. A ce compte tout est possible ; car tout contenu peut être exprimé sous cette forme, et il suffit de l’isoler des rapports où il est pour le rendre possible , aussi absurde et aussi extraordinaire qu’il soit. Ainsi on peut dire : 11 est possible que ce soir la lune tombe sur la terre; il est possible que le grand Turc se fasse pape. Mais on peut dire aussi bien que tout est impossible; car tout contenu étant concret, les déterminations en peuvent être isolées et mises en contradiction. Il n’y a rien de si impossible que ceci : Je suis; car je est eu même temps simple rapport à soi et rapport à un autre. On peut dire que la matière est impossible, car elle est l’unité de la répulsion et del’attraction. La même chose peut se dire de la vie, du droit, delaliljerté, de tout, de Dieu même, c’est-à-dire du Dieu vrai, qui est un et triple, contradiction qui a donné lieaucoup à faire à l’entendement déiste et à laquelle il n’a pu opposer que la négation.

/3. En opposition avec la simple possibilité, la simple réflexion en soi, l’effectif est réflexion en dehors, simple concret extérieur, immédiateté non essentielle. C’est l’unité immédiate de l’intérieur et de l’extérieur, par conséquent c’est un extérieur qui eu môme temps n’est qu’un intérieur, qu’un possible. Or, l’effectif eu tant que

seulement possible , c’est l’accidentel , le contingent.

La possibilité et la contingence ne sont que des formes extérieures de l’effectif. Elles résultent de la distinction de l’effectif en celte forme et en son contenu. Leur réflexion en soi est dans ce fond intérieur, ce contenu de l’effectivité; voilà pourquoi on considère le contingent comme quelque chose qui peut être ou ne pas être, qui peut être tel ou différent , qui n’a pas en luimême ce qui le rend tel ou différent, mais qui l’est à cause d’un autre. Le conliiigenl n’est donc l’effectivité que dans la forme de réflexion dans l’autre, l’effectif seulement possible. Il n’a pas sa raison d’exister en lui-même, mais dans un autre.

Quoique la contingence ne soit qu’un moment i.solé de l’effectivité et ne doive pas être confondue avec elle, il laut pourtant reconnaître son existence dans le monde aussi bien que celle de tous les moments de l’idée. La nature, par exemple, nous oflre le hasard abandonné à toute sa liberté capricieuse. Le jeu varié des espèces particulières d’animaux et de plantes, les figurations mobiles des nuages , etc. , tous ces phénomènes que déterminent des circonstances extérieures n’ont que celle valeur de caprice et de contingence désordonnée. La contingence se trouve aussi sur son terrain dans ce qu’on appelle à tort la liberté, c’est-à-dire dans le libre arbitre, dans la volonté

LA LOfilOCB.

arbitraire. Le libre arbitre , comme faculté de se déterminer d’un côté ou de l’autre , est sans doute un moment essentiel de la volonté libre proprement dite ; mais il n’est nullement la liberté même , il n’est que la liberté formelle. La volonté réellement libre , qui contient en elle la liberté arbitraire comme niée , connaît son contenu comme quelque chose de fixe en soi, et le connaît comme sien. La volonté, qui au contraire s’arrête au libre arbitre, est toujours, même lorsqu’elle conçoit réellement le contenu, entachée de la vanité de croire, que si elle le voulait, elle pourrait se décider autrement. Mais ceci même n’est pas vrai; car le contenu est donné par les circonstances extérieures, et le choix auquel se réduit ainsi le libre arbitre n’est même qu’une prétendue liberté ; car on trouve en dernière analyse que ce sont les mêmes circonsUinces extérieures qui ont produit le contenu, qui déterminent aussi le choix d’un côté ou de l’autre.

L’extériorité de l’effectivité conclut à ceci : que la contingence, l’effectivité immédiate , n’est identique avec soi que comme posée, et en même temps niée, comme extériorité existante. C’est un supposé dont l’existence immédiate est en même temps une possibilité , et dont la destination est d’être nié; c’est la possibilité de l’être d’unautre , la condition. Le contingent est en même temps la possibilité d’un autre, mais non plus celte possibilité abstrpite que nous avions d’abord; mais la

possibilité comme quelque chose qui a l’être; c’est la condition. Quand nous parlons de la condition d’une chose , nous supposons deux choses : d’abord une existence immédiate, et en second lieu sa destination d’être niée et de servir à la réalisation d’une autre; réflectivité immédiate n’est donc pas ce qu’elle doit être; elle est destinée à périr ; mais il en naît une effectivité nouvelle, et ainsi la condition passe à la chose conditionnée, qui devient condition à son tour. De là un cercle où la chose et la condition se confondent, où l’effectivité sort sans cesse d’ellemême pour y rentrer sans cesse.

Dans ce cercle, il y a donc à distinguer trois choses, dont chacune est l'autre :

1" La condition existant d’abord pour soi, sans égard à la chose qui doit en résulter, mais étant néanmoins la possibilité réelle de celle-ci, et devenant , si la chose est considérée comme totalité des existences, le cercle des conditions. Dans ce cercle se trouve déjà le contenu de la chose elle-même ;

2" chose, d’al)ord supposée et ayant un contenu propre à elle, mais se montrant ensuite comme naissant des conditions , comme produite par elles, comme ne contenant qu’elles;

3“ L’activité, le mouvement du fond réel qui devient effectivité, le mouvement aussi de l’effectivité contingente, de la condition, qui devient la chose. Quand toutes les conditions sont présentes.

il faut que la chose se réalise. L’acliviié n’est que ce mouvement qui fait sortir la chose des conditions, où elle n’est qu’en soi, qui nie l’existence qu’ont les conditions , et donne l’existence à la chose. Elle existe pour soi, et cependant n’a sa possibilité que dans les conditions et la chose.

Cette effectivité développée, cette unité de l’action réciproque de l'intérieur et de l'extérieur, ce mouvement un, qui réunit ces deux mouvements opposés, c'est la nécessité. L’idée de nécessité en effet suppose une médiation, mais non pas seulement une médiation ; elle veut aussi que la chose existe par soi, ne soit pas conditionnée : on dit de la cliose nécessaire : elle est, et cela sufût. La nécessité est donc en même temps la médiation niée, le mouvement intermédiaire qui subsiste pour soi.

On dit que la nécessité est aveugle, parce qu’en effet les conditions qui existent par hasard donnent naissance par hasard aussi à une chose tout à fait imprévue. Quand l’activité a un but au contraire, le but est un contenu su d’avance, et parconséquent l’activité n’est pas aveugle. Quand nous disons que le monde est régi par la Providence, cela veut dire que c’est en général le but qui est efficient, le but déterminé d’avance en et pour soi, et que par conséquent ce qui en résulte était su et voulu d’avance. D’ailleurs, il ne faut nullement considérer comme s’excluant naturellement l’idée que le monde est mu nécessairement

et celle de la Providence divine. Ce qu’il y a au fond de l’idée de la Providence, c’est l’idée du concept. Celui-ci est la vérité de la nécessité, et la contient en lui comme niée. La nécessité est aveugle seulement en tant qu’elle n’est pas connue, et il n’y a rien de si sot que le reproche de fatalisme fait à la philosophie de l’histoire, parce qu’elle se considère comme devant prouver la nécessité de ce qui s’est passé.

Les anciens étaient au point de vue de la nécessité, qui pour eux était le destin ; le point de vue moderne au contraire est celui de la consolation. Celle-ci consiste dans le sacriflce que nous faisons de nosbuts, de nos intérêts, dans l’espérance d’une compensation. Le destin au contraire n’en offre aucune. Certes, on ne peut qu’admirer sous un certain rapport, la noble résignation des anciens, et reconnaître la supériorité de leur sentiment sur celui des modernes qui poursuivent opiniâtrement leurs buts subjectifs, et qui, lorsqu’ils se voient néanmoins forcés d’y renoncer , se consolent par la pensée d’une compensation ultérieure. La véritable consolation donnée par le christianisme est plus élevée. Elle réside dans cette idée : que la subjectivité n’est pas seulement la subjectivité finie et périssable des existences individuelles; mais qu’elle est infinie et immanente à la chose même : cette valeur infinie , le christianisme la donne à la subjectivité en enseignant que Dieu veut sauver tous les hommes. Cette subjectivité

IG

infinie, c’est Dieu lui- même à la vérité ; mais comme le général contient en même temps le moment de la particularité, il s’ensuit que notre particularité aussi ne doit pas être abstraitement niée, quelle aussi doit être conservée, et qu’on doit en tenir compte. D’ailleurs, un ancien proverlie dit que chacun est lui-même l’ouvrier de sa fortune. Quand l’homme sait que ce qui lui arrive n’est qu’une évolution de lui-même , et que tout résulte de sa propre faute, le mécontentement disparaît. U est vrai que l’homme est exposé à beaucoup de contingent ; mais ceci est fondé dans la nature humaine même. S’il a bien la conscience de sa liberté, les choses désagréables qu’il trouvera sur sa roule ne pourront détruire ni l’harmonie de son âme, ni la paix de son cœur.

En tant que dans la nécessité, les trois moments de condition, de chose et d’activité, sont encore indépendants, subsistant en soi, la nécessité n’est qu’extérieure à elle-même , limitée. Elle est l’essence une, identique avec elle-même, le contenu tout entier; mais elle rayonne en soi de telle manière que les différences ont la forme d’effectivités subsistantes en soi, et l’identité se présente en même temps sous forme d’activité absolue qui pose et nie la médiation. Or, dans ce mouvement la chose ne fait que rentrer en elle-même; la nécessité cesse d’être seulement le rapport de la condition à la chose, elle est la nécessité pure et simple, l’effectivité sans condition. Le nécessaire

est tel, parce que les conditions sont telles; il est les conditions memes, il est parce qu’il est «

(( a . ic rapport de substance . La nécessité est ainsi , la relation absolue en soi-même, relation qui, dans son immédiateté, est celle de substance et d’accident. L’identité absolue de celte relation, c’est la substance. La substance en tant que nécessité est la négation de cette intériorité , la négation de la médiation, l’elïectivité réelle; mais elle est en même temps négation de l’extériorité immédiate, négation en vertu de laquelle l’extérieur devient quelque chose de purement accidentel, que sa simple possibilité transforme en une effectivité différente. La substance est donc l’activité de la forme , dont l’essence consiste à produire ce passage d’une effectivité à l’autre.

Lji substance est ainsi la totalité des accidents, dans lesquels elle existe comme négativité absolue, c’est-à-dire comme puissance absolue, et en même temps comme renfermant en elle toute la richesse du contenu. Le contenu n’est lui-même que cette manifestation,carladéterminationréfléchieenelleinême qui forme le contenu, n’estqu’un moment de la forme, moment que la puissance de la substance transforme sans cesse. La substance est l’activité absolue de la forme et la puissance de la néces-

' C’est-à-dire la nécessité est finie, limitée, en tant qu’elle suppose deux termes Unis : la condition et la chose conditionnée. Mais ce rapport n’est que l’identité active etcontradictoire même des deux termes, et ainsi la nécessité est substance infinie.

214, LA LOGIQÜK.

sité; tout contenu pour elle n’est qu’un moment qui fait partie du mouvement même ; elle est le passage absolu du contenu dans la forme, et de la forme dans le contenu.

La substance est le principe de la philosophie de Spinosa. Or, ce principe est incomplet. La substance est sans doute un moment essentiel du développement de l’Idée ; mais ce n’est pas encore l’Idée elle-même, c'est l’Idée sous la forme limitée de la nécessité. Dieucst sans doute la nécessité ou la chose absolue, mais il est aussi la personne absolue, le concept, et c'est ce que Spinosa n’a pas vu. Spinosa était juif, et se plaçait au point de vue oriental , suivant lequel tout ce qui est lini n’apparaît que comme transitoire et passager. Ce qui manque à son système, c’est le principe occidental de l’individualité , dont la valeur doit être reconnue aussi bien que celle de la substance.

La substance étant la puissance absolue qui , en tant que possibilité intérieure, se rapporte à .soi, elle se détermine à l’accidentalilé, se scinde ainsi en deux côtés, et redevient relation proprement dite, relation de cause à effet. »

« b. Rapport de causalité. La substance est cause en tant qu’elle se réfléchit en soi vis-à-vis de ses formes accidentelles , et devient ainsi la chose jnimitive', et quelle nie en même temps cette

' Ur-Sache, chose primitive, décomposition du mot Ursache, causo.

LA LOUIQÜE.

réflexion en soi, comme simple possibilité, quelle la pose effectivement comme négation d’elle-même, et produit ainsi un effet , une effectivité qui n’est que posée, mais qui résulte d’une manière nécessaire du mouvement de l’activité.

La cause, étant la chose primitive, a le caractère d’indépendance absolue, de substance absolue; elle subsiste en soi à l’égard de l’effet, mais passe dans l’effet par suite de la nécessité qui forme son essence. Il n’est pas de contenu dans l’effet qui ne soit dans la cause , et dans l’effet seulement la cause est effective, est cause. La cause est donc en et pour soi causa sui. Quand on s’en tient au rapport de causalité, on n’a pas la cause vraie , mais seulement la causalité finie qui consiste précisément dans cette séparation des moments , dans cette distance où l’on tient la cause et l’effet ; mais c’est qu’en réalité , ils ne sont pas seulement différents , mais aussi identiques; tout le monde sait très-bien qu’il n’y a pas de cause sans effet, d’effet sans cause. Cette identité se trouve même exprimée dans les rapports finis; la pluie qui est cause, l’bumidité qui est effet, sont une fieule et même eau ; l’impulsion que donne le corps qui choque, et l’impulsion reçue par le corps choqué, ne sont qu’un seul et même mouvement. La relation finie de cause à effet n’est qu’une tautologie; c’est une même chose que l’on considère tantôt sous l’un des points de vue, tantôt sous l’autre. La différence

entre les deux n’est que celle du poter et de l’^frc posé; cette différence disparaît à son tour, car' le même fait Gni, est tantôt cause, tantôt effet; effet à l’égard de celui qui le précède, cause à l’égard de celui qui le suit. De là résulte donc encore une fois le progrès à l'inGni sous la forme d’une série inGnie de causes qui est en même temps une série inûnie d’effets.

L’effet est différent de la cause, il consiste à être posé. Mais ce qui est posé est en même temps réllexion en soi (substance) et immédiateté, et en tant qu’on maintient la distinction entre la cause et l’effet, le poser qui est le fait de la cause , est en même temps supposer (se poser d’abord, se supposer comme substance active) . Il y a donc deux substances, la substance supposée, active, la cause proprement dite, et celle que donne l’effet, et sur laquelle agit la cause. Cette seconde substance ne se i-apporle donc pas à soi, elle n’est pas active, elle est passive. Mais en tant que substance, elle est aussi bien active, nie son immédiateté, nie l’activité tle la première substance, réagit. La causalité devient ainsi la relation d’action réciproque.

Ici le progrès à l’inûni des causes et des effets ^t interrompu, car le mouvement en ligne droite qui va de la cause à l’effet et de l’effet à la cause, et ainsi de suite, se retourne sur lui-même, l’effet réagit sur la cause même qui le produit, et produit celle-ci à son tour. Le progrès à l’inûni n’est

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donc en vérité que la répétition étemelle d’une seule et même pensée, de la pensée d’une cause et d’une autre et de leur rapport. Quand on distingue les deux moments de ce mouvement , en affirmant néanmoins qu’ils deviennent successivement l’un l’autre , on est au point de vue de l’action réciproque. »

(( c. L’action réciproque. Les moments considérés comme distincts dans l’action réciproque sont en soi les mêmes. Chacun des côtés est cause, est pi imitif, est actif, est passif comme l’autre. Leur poser et être posé est le même aussi. La différence des causes considérées comme deux, est donc nulle ; il n’en est qu’une^ la cause, qui, par son acte, se nie comme substance , et par ce même acte se pose comme cause substantielle.

Cette unité n’est pas seulement en soi, mais elle est aussi pour soi, car toute cette action n’est que le poser de la cause, et ce poser est son être même. La nullité des différences n’existe pas seulement dans notre pensée, elle est dans le fait même qui cemsiste à poser cette nullité.

Cette action réciproque n’est donc que la nécessité posée. La nécessité se présentait d’abord comme subsistance intérieure d’effectifs immédiats. Cette subsistance intérieure, nous savons maintenant ce que c’est; elle est posée, c’est le rapporta soi, négatif et infini ; négatif, parce que c’est par la distinction et la médiation en soi qu’il devient force primitive à l’égard des réalités effectives.

rapport ioflni à soi, parce que la subsistance des moments n’est que sa propre identité.

La vérité de la nécessité est donc la liberté, et la vérité de la substance est le concept, la subsistance en soi qui est une répulsion d’elle-méme en subsistants divers, et qui, dans cette répulsion, est identique avec elle-même, et n’est ce mouvement réciproque qu’avec soi en soi.

On dit la nécessité dure, parce qu’en effet dans son mouvement chaque moment est destiné à périr au profit d’un autre qui le remplace. L’identité des deux n’est pas encore posée pour les êtres particuliers compris dans le processus de la nécessité. lUais par sa dialectique , la nécessité manifeste son intérieur, et on voit que les moments successifs ne sont pas étrangers l’un à l’autre, mais qu’ils ne sont que les moments d’un même tout qui , dans leur rapport, ne rentre qu’en luimême. C’est ainsi que la nécessité se transfigure en liberté, en liberté positive et concrète. Ceci peut faire voir aussi combien il est ridicule d’opposer comme contraires la liberté et la nécessité.

Le concept est ainsi la vérité de l’être et de l’essence ; car le rayonnement de la réflexion en soi apparaît dans le concept comme immédiateté subsistante en soi , et l’être qui consiste en réalités immédiates apparaît comme im rayonnement en soi-même.

Le passage de la nécessité à la liberté est dur ; car il faut concevoir i’elîectivité subsistante en

soi comme n’ayant son identité que dans une autre effectivité qui est aussi subsistante en soi. Voilà pourquoi le concept, qui n’est que cette identité, est si difücile. D’ailleurs le concept est la délivrance; il délivre des conditions dures de l’aveugle nécessité, en faisant voir (jiie ce passage impitoyable de l’un à l’autre que pose la nécessité n’est qu’un retour à soi-nièmc, à sa propre identité. Comme existant pour soi, cette délivrance s’appelle moi; comme totalité, esprit libre; comme sentiment, aiHOMr; comme jouissance, àéuti/wde. «

Ije but de cette longue déduction n’a été autre que d’expliquer a priori les idées de nécessité , de substance et de causalité. Or, la .substance et la causalité étaient supposées déjà précédemment. 1.ÆS idées de matière et de forme , de force et de manifestation, d’intérieur et d’extérieur, les contenaient déjà , et comme nous le verrons bientôt, la déduction présente n’a eu pour résultat que d’en changer complètement la signification. Quant à la nécessité, Hegel a voulu d’abord la déduire, ensuite la prouver. Or, voyons comment il y a réussi.

L’idée de nécessité découle de la relation de cause à effet. C’est l’expression de ce fait que la cause et l’eflét sont liés aussi intimement dans la réalité que dans la pensée. Pour les autres idées

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LA LOaiQCE.

qui se définissent par leur rapport, cette liaison n’est nécessaire que dans la pensée ; nous ne connaissons l’unité et la divisibilité que parleur rapport ; mais on conçoit très-bien qu’en fait chacune puisse avoir une existence indépendante. De même on peut concevoir que la substance active et la substance passive ne soient pas en rapport actuel; mais lorsque ce rapport s’établit, lorsque l’activité agit et se fait came , l’effet suit nécessairement ; chacun des deux termes suppose l’autre dans la réalité même, et c’est ce rapport entre eux qui constitue la nécessité.

La nécessité proprement dite n’ost donc que le rapport entre une cause déterminée et un effet déterminé également. Mais cette idée reçoit immédiatement une extension plus grande ; elle s’applique aux causes mêmes, aux activités pro- 'ductrices d’effets. Dans ce sens, on dit nécessaires toutes les causes , tontes les forces déterminées par elles-mêmes , qui produisent toujours des effets identiques et qui les produisent par cela même qu’ elles existent , sans qu’il dépende d’elles de ne pas les produire. Telles sont les forces de la nature; telle est, par exemple, la pesanteur qui agit constamment et toujours de la même manière. A ces forces nécessaires on oppose les forces libres , les substances qui se déterminent par elles-mêmes à l’action, qui peuvent agir on ne pas agir, produire telat^s tel autre ;

tels sont tes esprits , tes activités nrtelligentes.

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LA LOeiQUE. 251

On voit que dans cette extension donnée à l’idée de nécessité , c’est toujours la même idée qui est au fond, c’est toujours le rapport de cause à elfet qui sert de base et dont la nécessité découle immédiatement.

Voilà la nécessité vraie , la seule dont il puisse être question dans une théorie des rapports des substances. Ce mot s’emploie , du reste , dans d’autres significations encore, dont la relation intime avec la précédente est facile à saisir. En logique , il se dit de la relation du principe aux conséquences ; dans celte acception, il n’est qu’un développement du principe de l’identité. Il se dit aussi des conditions requises pour qu’une force agisse, et dans ce cas il se confond avec les idées de possibilité et d’impossibilité. Nous verrons bientôt comment Hegel arguë de cette confusion pour conclure de la nécessité toute passive des conditions , à la nécessité active , aux forces productrices d’eflèts.

La doctrine suivant laquelle toutes les forces sont nécessaires, produisent nécessairement en vertu de leur existence même des effets fixes et déterminés , c’est le fatalisme. Il est évident en effet que s’il n’existe pas au monde de force libre qui puisse agir ou ne pas agir , si chaque force donnée profit nécessairement un effet prévu , tous les faits possibles ne résultent que des combinaisons de ces forces et doivent se réaliser infaillibl^ent. Dans un système pareil.

il n’y a pas de place pour le hasard et la contingence ; car le contingent n’est que le produit de causes non nécessaires. Tous les faits contingents de ce monde sont des résultats de l’intervention de notre activité libre ou de celle de Dieu dans le système des forces fatales de la nature; si ces forces existaient seules, il n’y aurait pas de hasard, ou le hasard ne serait que relatif à nous, ce dont nous ne connaîtrions pas les causes. Or, Hegel est fataliste. Tous les êtres (les êtres réels, les concepts) produisent suivant lui des effets déterminés, nécessaires. La liberté, suivant lui , n’est que cette détermination inhérente à chaque activité; quand il dit que l’être libre est celui qui se détermine par lui-même, cela ne veut pas dire que cet être puisse se déterminer ou non , mais qu’il est déterminé ainsi en vertu de sa nature propre ; c’est-à-dire il appelle forces libres ce que dans l’opinion commune on appelle forces nécessaires. La contingence ne devrait donc pas exister pour lui. Mais ne fallaitil pas tout déduire? La contingence est donc recueillie dans le système et justifiée au moyen des idées de condition et de possibilité.

Le mot de possibilité a plusieurs significations. Il s’emploie d’abord en logique, et n’offre sous ce rapport qu’une application des principes de l’identité et de la contradiction. Est possible logiquement tout être dont les attributs ne se contredisent pas, impossible celui où il y a contra-

diction. Cette possibilité, que Hegel confond avec les suivantes, n’a rien à faire ici, puisqu’il s’agit de rapports actifs.

La possibilité se dit en second lieu relativement aux causes libres ; une telle cause peut agir ou ne pas agir ; il est possible qu’elle agisse ou n’agisse pas. Â cette possibilité on oppose non pas l’impossibilité, mais le fait; et quand elle se dit du fait lui-môme, c’est toujours par rapport à la cause productrice , comme dans ces phrases : 11 est possible qu’on fasse telle découverte , qu’il y ait la guerre, etc.

Enfin , les causes créées sont de telle nature qu’elles ne peuvent agir que dans un ensemble de rapports , et que ces rapports n’existant pas , ces causes n’agissent pas. Cela est également vrai des causes libres et des causes nécessaires; l’homme qui a les pieds liés ne marchera pas ; un corps ne tombera pas s’il est soutenu. Ces rapports, ce sont les conditions du fait; à leur défaut, la cause est comme si elle n’était pas.

Mais si ces conditions sont nécessaires, indispensables pour que le fait existe , elles ne sont pas la cause même , elles ne sont pas la force active qui produit nécessairement ce fait, elles ne sont pas la nécessité proprement dite. 11 est évident que je ne marche pas par cela même que je n’ai pas les jambes liées, mais qu’il faut en outre que je me mette en mouvement; de même le corps ne tombe pas par cela seul qu’il manque

25^ LA LOaiQITB.

de soutien, mais parce qu’il est attiré vers le centre de la terre. La possibilité qui résulte de la présence des conditions ne suppose donc nullement une activité, est donc diflérente de celle dont nous venons de parler. Ce qui lui est opposé, ce n’est plus le fait, mais l’impossibilité; et celleci n’est plus l’impossibilité logique , mais la simple absence des conditions.

Or, pour Hegel le fait est unique ; c’est le milieu entre l’intérieur et l’extérieur; il n’y a pas encore de rapport de cause à effet. Ce fait est d’abord considéré à l’intérieur, et cet intérieur, cette réflexion en soi, c’est la possibilité, c’està-dire jusqu’ici la possibilité logique.

Puis on oppose à cet intérieur le lait lui-méme, l’extérieur ; et dans ce mouvement , la possibilité change immédiatement de caractère ; elle devient la possibilité du fait , telle qu’on l’entend habituellement à l’égard d’une cause libre ; et en vertu de cette transformation tout arbitraire de la possibilité , un prétend avoir déduit la contingence. En outre , le fait contingent est présenté comme ayant sa raison dans un autre ; ce qui est évident, à condition pourtant qu’on admette qu’il est un effet. Hegel construit donc sa définition du contingent inoyonnàiit deux idées (la cause et la liberté) qu’il n’a nullement déduites et qu’il va nier aussitôt.

Le contingent supposant un rapport avec un autre , c’est-à-dire, suivant ce qui précède, avec

Dlgiii.o jl; nglt

LA L06IQÜB. 255

sa propre possibilité, et de plus étant lui-méme possible, c’est-à-dire pouvant être produit par une cause libre , on en tire celte conclusion étrange : « 11 est le possible d’un autre ; » Vautre cesse d’être sa propre possibilité, opposée à sa réalité : c’est un autre fait qui résulte du premier ; et la possibilité du premier cesse de même d’être sa faculté d’être, opposée à sa réalité : elle devient la possibilité du second. C’est ainsi que par un saut tout à fait spéculatif la condition est déduite de la contingence , et qu’au lieu de n’avoir plus qu'un seul être possible et contingent, on se trouve subitement transporté dans un monde de rapports où la chose résulte de conditions , où la condition devient la chose.

La condition étant acquise, il est assez naturel qu’on la confonde avec la cause ; et la condition étant indispensable , il s’ensuit que la cause est nécessaire, et ainsi la nécessité est déduite. Celleci est donc une réalité générale et active qui se manifeste extérieurement comme cercle de conditions et de choses conditionnées, et qui n’est elle-même que le lien intérieur de ces rapports.

Entre cette conception de la nécessité et la conception spinosiste de la substance et de la causalité, la dift’érence n’est que nominale, et la déduction des idées de substance et de cause était tout à fait superflue. La chose et les conditions sont déjà des réalités subsistantes ainsi que l’activité qui les unit; elles sont de même causes toutes

les trois. Toute cette déduction suppose donc la chose à déduire; il est certain en effet que les rapports de substanlialilé et de causalité sont perçus immédiatement, sont tout à fait primitifs, et que Hegel en fait usage depuis longtemps.

Au point où nous en sommes arrivés, la pensée panthéiste se dessine complètement. Cette réalité générale, qui comme être, qualité, mesure, identité, fond, phénomène, etc., ne se présentait que sous une forme vague et peu saisissable, se produit enfin au jour comme réalité active, comme puissance, comme force, dont tous les faits particuliers ne sont que des expressions. Cette force considérée comme simple rapport entre la condition et la chose conditionnée, est appelée nécessité; comme unité générale vis-à-vis des choses et des conditions, comme leur subsistance propre, elle est la substance ; enfin comme produisant les mouvements dont elle est le lien , elle est la cause.

Hegel prétend que la relation de cause à effet n’est qu’une tautologie. C’est qu’il ne raisonne que sur des choses qui ne la contiennent pas, sur des mouvements qui se transmettent d’un corps à l’autre; la véritable cause, au contraire, c’est la force même qui produit le mouvement, le véritable effet c’est le mouvement môme.

Quant à la catégorie de l’action réciproque, elle a sa source dans une idée de Leibnitz; et

depuis Kant elle joue un grand rôle dans la philosophie allemande. Leibnitz soutenait en vertu de son système général, qu’en toute action il y avait passion, qu’en toute passion il y avait action. D’un autre côté, l’entendement distingue absolument, et avec raison suivant nous , l’activité de la passivité, la cause de l’effet. L’activité et la passivité sont contradictoires; elles s’excluent réciproquement; une substance active ne peut être passive ; c’est se prêter au panthéisme que de supposer que ces deux propriétés se rencontrent dans une seule substance. L’erreur commune à cet égard vient de ce qu’il y a des êtres composés, et qu’on attribue à une même identité ce qui est le fait de deux substances différentes. C’est surtout relativement aux faits intellectuels qu’on commet cette erreur. On attribue de la passivité à l’esprit, parce qu’on ne distingue pas ce qui dans les manifestations spirituelles provient de l’instrument organique , de l’élément nerveux et cérébral. Leibnitz s’appuyait sur le fait de la réaction que la matière oppose à la force dans toute impulsion mécanique; mais cette réaction bien examinée n’est pas une action; elle est le simple rapport entre l’activité et la passivité. La loi mécanique suivant laquelle dans tout mouvement la réaction est égale à l’action exprime seulement ce fait : que la force perd autant de vitesse qu’elle en transmet, que pour imprimer du mouvement à une plus grande masse , la

force doit être plus intense que pour une masse plus petite. C’est de ce fait mal compris qu’on a conclu la catégorie de l’action rciâproque, catégorie que le panthéisme ne pouvait manquer d’exploiter.

L’être général est donc posé comme offrant une succession , une multitude de moments , de faits particuliers, qui sont chacun en même temps cause et effet, qui sont chacun le tout. L’unité générale contient en elle-même chacun des moments qui sont son expression ; et chacun des moments individuels est à son tour l’expression de la généralité tout entière; c’est là aussi la propriété de l’idée, du concept. L’action réciproque est donc le concept.

Hegel dit que ce passage est dur. Sans doute il est dur, et par d’autres raisons encore que celles que Hegel indique. C’est qu’on ne peut concevoir comment un fait physique, une action réciproque (en supposant qu’il y ait action réciproque ) , comtnent ce fait peut devenir subitement un fait intellectuel, un lait de conscience, une idée, un concept. Il est vrai que l’idée, du moins chaque idée déterminée , contient dans son unité les parties dont elle se compose. Mais la même chose peut avoir lieu dans f objet, sans que pour cela l’idée et l’objet soient identiques. Nous retrouverons la même question bientôt en effet dans le passage du concept à l’objet, et nous verrons que toute cette conception est des plus spéculatives.

LA LOGIOCK.

L’identité du concept avec la liberté peut faire comprendre ce que c’est que la liberté pour Hegel. Elle n’est autre chose que la puissance déterminée qui produit nécessairement ce qui est en elle. C’est précisément la propriété par laquelle l’entendement vulgaire distingue les forces nécessaires des forces libres. Sans doute de ce point de vue, le fatalisme s’accorde fort bien avec la liberté. Mais on peut dire aussi qu’il est indigne d’abuser des mots jusqu’à ce point, et de cacher sous des formes embrouillées des pensées qui, exprimées clairement, révolteraient le sens moral du public.