B. LE PHÉNOMÈNE

« L’essence doit paraître. Le phénomène est différent de l’apparence, du rayonnement que nous avons eu d’abord ; il est ce rayonnement développé. L’essence était d’abord totalité du rayonnement en lui-même ; mais elle ne s’est pas tenue à cette intériorité; comme fond, elle a passé à l’existence, laquelle n’ayant pas son fond en ellemême, mais dans un autre, est phénomène. L’essence se nie ainsi pour devenir immédiate, et dans son immédiateté elle est aussi bien subsistance, matière, que subsistance niée, forme. L’essence n’est donc pas derrière ou de l’autre côté du phénomène ; non, par cela même que c’est l’essence qui existe , l’existence est phénomène.

L’essence est ainsi la bonté infinie de produire son apparence au dehors , de lui donner l’immédiateté , de la faire jouir du jour. Ce phénomène

véritablement, c’est-à-dire a être en même temps ce qui subsiste par soi et ce dont cependant l’existence n’est qu’apparente. Logique, t. II.

‘ Paraître est employé dans le double sens do se montrer au dehors, rayonner au dehors, et de sembler être, n’être qu’une apparence.

ainsi posé n’est pas indépendant , n’est pas subsistant en soi , mais il a son être dans un autre. Dieu, étant l’essence, est aussi bien la bonté; car il crée un inonde en donnant l'existence aux moments de son rayonnement en lui , et en même temps il se manifeste comme autorité sur ce monde et comme justice , car il ne lui permet que d’être phénomène et non pas d’exister pour soi.

Le phénomène offre trois moments. Il est d’abord la totalité des phénomènes apparents, le monde phénoménal. Mais le phénomène suppose un fond, une e.ssence qui lui corresponde; de là deux mondes, l’un du phénomène extérieur, le second de la forme intérieure, des lois du phénomène. Ces deux mondes enfin se pénètrent et entrent en relation sans devenir absolument identiques, et donnent lieu aux catégories du tout et des parties, de la force et de la manifestation, de l’intérieur et de l’extérieur. »

X» a. Le monde phénoménal. L’existence de chaque phénomène est telle que la subsistance est niée, qu elle n’est qu’un moment de la forme même. La matière ou la subsistance est par conséquent comprise dans la forme ; et comme c’est la matière qui est le fond du phénomène, celui-ci ( le fond), n’étant qu’un moment de la forme, est phénomène lui-même , et ainsi naît une série inlinie de médiations réciproques. Mais cette médiation est en même temps unité, rapport à soi, et l’existence est développée ainsi en une totalité ,

en un monde phénoménal, une universalité du (ini réfléchi. »

« b. Conienu et forme. L’extension, lamuliiplicité du monde phénoménal est totalité, et par conséquent ce monde est contenu tout entier dans son rapport à soi. Le rapport à soi du phénomène est ainsi déterminé complètement; il a la forme en lui-même, et par cette identité la forme est subsistance essentielle. C’est ainsi que la forme devient contenu et se manifeste comme loi du phénomène. A l’égard de la forme ainsi devenue contenu, la forme subsiste aussi comme non réfléchie en soi; c’est là l'apparence extérieure, le négatif, le variable du phénomène, c’est la forme extérieure.

Il résulte de là que le contenu n’est pas' sans forme, qu’il possède la forme en lui aussi bien que hors de lui. La forme est ainsi doublée; tantôt elle est réfléchie, elle est le contenu; tantôt elle est extérieure et indilférente. Nous verrons bientôt que la vérité est que le contenu devient sans cesse forme, la forme sans cesse contenu. En attendant , on peut dire qu’il ne peut exister de matière ( dans le sens le plus étendu du mot ) sans forme et indépendante d’elle. On peut bi«i dire d’un livre que le format, la reliure, etc., sont tout à fait indépendants du contenu , mais il est vrai aussi que le contenu lui-même a une forme ; le livre inlbrrae lui-même a une forme , une mauvaise à la vérité; la bonne forme, au

contraire, est identique avec le contenu même; c’est là siirioui le cas des grandes œuvres d’art, de l’Iliade, par exemple, dont le contenu ne serait certainement rien sans la forme.

Mais le phénomène comprend le contenu aussi bien que la forme; il est, en tant qu’existence immédiate, détermination de l’un et de l’autre; d’un côté il est extérieur au contenu , et de l’autre la forme extérieure lui est essentielle. Le contenu est donc la même chose que la forme extérieure. Le pliénomène est relation, il est rapport entre la forme et le contenu, il est l’unité identique des deux en même tempsque leur op|X)silion . La forme et le contenu sont niés, et l’imité (dans laquelle ils ne cessent d’être opposés) est la relation.»

« c. Larektion. La relation d’essence est le mode déterminé , mais tout général , du phénomène. Tout ce qui existe est en relation, et cette relation est la vérité de toute existence. Ce qui existe n’est donc pas abstraitement pour soi, mais seulement dans un autre. Mais dans cet autre il est rapport à soi , et la relation est l’unité du rapport à soi et du rapport à l’autre.

(X. La relation immédiate est le rapport du tout et des parties ; le contenu est le tout, et se compose (en allemand : subsiste dans) des parties { la forme), qui sont le contraire de lui. Les parties sont différentes l’une de l’autre et subsistent par soi. Mais elles ne sont parties que par leur rapport entre elles, en tant que leur ensemble forme

iC lout; et l’ensenible de son côié est précisément le contraire et la négation des parties.

Cette relation n’est pas vraie en tant que la réalité et l’idée ne sont pas conformes. L’idée du tout est celle de contenir des parties; mais veuton poser le tout conformément à cette idée? veuton le diviser? il cesse d’être un tout. Du reste, en disant que cette relation n’est pas vraie, on ne prétend pas dire quelle n’existe pas. N’est pas vrai ce qui ne répond pas à l’idée de la chose ; mais de pareils faits peuvent exister. Un corps malade, un état mal constitué existent, mais ils ne sont pas vrais, car ils ne répondent pas à leur idée.

jS. La relation du tout et des parties n’est qu’un rapport négatif de la relation à soi; tantôt l’un des côtés est pris pour la chose subsistante , tantôt l’autre; c’est la même chose qui se nie continuellement, qui comme réflexion en soi se fait diff’érence, comme différence se fait réflexion en soi. Cette négation iniinie, considérée en elle-même, c’est la force et la manifestation, — la force qui est le tout identique avec soi, le tout en soi, et qui se nie comme en soi, comme identité et se manifeste, — et la manifestation, qui à son tour est niée et rentre dans la force.

Comparativement à la relation du tout et des parties, la force doit être considérée comme infinie. Mais en elle-piême elle est finie; elle a besoin d’un autre que soi auquel elle inhère ; par exemple , la force magnétique a besoin du fer.

11 faut aussi pour qu elle agisse qu’elle soit sollicitée. Elle n’est pas encore identique absolument avec sa manifestation , elle n’est pas encore but et concept, et par conséquent agit aveuglément, accidentellement. Voilà pourquoi il ne faut pas considérer Dieu comme force. L’unité absolue n’est pas établie; il y a diverses forces existant indiiféremment l’une à côté de l’autre.

On dit que la nature de la force est inconnue et que nous ne connaissons que la manifestation. Mais tout le contenu de la force passe dans la manifestation ; la force n’est définie que par la manifestation, et c’est une vaine tautologie d’expliquer un phénomène par une force. Ce qu’on prétend inconnu, c’est la forme vide de la réilexion en soi , forme bien connue. Ce qui est vraiment inconnu dans la force, c’est le lien, l'unité, quiesien elle-même (l’unitédes différentes forces), et la raison de sa limitation, du défaut qui lui fait avoir besoin d’un support.

La force est le tout qui , en tant que rapport né.gatif à soi , se repousse de soi , se manifeste. Mais cette réüexion dans l’autre étant en même temps réflexion en soi , la manifestation est le moyen terme par lequel la force est force et redevient elle-même. La manifestation est donc la négation des deux côtés , et la position de l’identité qui forme leur contenu. La relation est donc posée omnme intérieur et extérieur.

L’intérieur est le fond, k forme vide de la

LA LOGIQUE. âl9

réflexion en soi ; l’extérieur est l’autre côté , la réflexion dans l’autre. Leur identité est le contenu , le mouvement de la force qui se manifeste : ce mouvement est l’unité de la réflexion en soi et de la réflexion dans l’autre ; tous deux sont la même totalité , le même contenu.

L’extérieur est donc en premier lieu le même contenu que l’intérieur. Ce qui est intérieur se voit aussi extérieurement , et vice versa ; le phénomène ne montre que ce qui est dans l’essence , et dans l’essence il n’est rien qui ne soit manifesté.

Mais, en second lieu, l’intérieur et l’extérieur sont divers et opposés; comme forme, l’un est l’abstraction de l’identité en soi , l’autre la diversité multiple , la réalité. Mais en tant qu’ils sont identiques en essence comme moments de la même forme, il s’ensuit que ce qui est posé dans une des abstractions n’a réellement l’existence immédiate que dans l’autre. Ce qui n’est qu’intérieur n’est qu’extérieur; ce qui n’est qu’extérieur n’est qu’intérieur. Quand on ne considère l’essence que comme quelque chose d’intérieur, on n’en est qu’à la superficie. Un poète dit : « Nul esprit créé ne péïiètre dans l’intérieur de la nature , trop heureux s’il en découvre l’écorce extérieure. » Il attrait fallu dire plutôt que, par cela même qu’on regarde l’être de la nature comme quelque chose de purement intérieur, on n’en voit que la surface. Le défaut d’une chose coïisisie à n’ètre qu’intérieure et par conséquent qu’extérieure. Pw

exemple , l’enl'ant est en tant qu’homme un êtue raisonnable; mais la raison est en lui tout intérieure encore; elle est disposition, vocation, etc. ; et cet intérieur a pour lui la forme extérieure, comme volonté de ses parents, comme enseignement, comme milieu intellectuel qui l’entoure. L’intérieur de l’homme est comme son extérieur, c’est-à-dire comme ses actions; tant qu’il n’est moral, vertueux, etc., qu’intérieureinent , c’est-àdire en intention, et qu’il ne l’est pas extérieurement, l’un est aussi vide et creux que l’autre. C’est une mauvaise supposition, quand on voit des hommes qui ont accompli quelque grande et belle oeuvre, de dire que ce n’est là que quelque chose d’extérieur, mais qu’au fond il n’y avait qu’une satisfaction de la vanité ou de toute autre passion. C’est en général une malheureuse manie dans les recherches historiques , un dénigrement envieux de la médiocrité, de vouloir dépouiller toutes les grandes flgures de l’éclat dont le fait même les environne , pour chercher dans de petits motifs l’explication des grandes choses.

Les abstractions vides, qui sont les dernières formes de la prétendue relation du contenu un et identique, se nient donc réciproquement en passant l’une dans l’autre. Le contenu n’est luimême que leur identité ; ils sont l’apparition de l’être posé comme apparition. Par la manifestation de la force, l’intérieur est posé comme existence; cette position est la médiation par de

LA LOGTOlJE.

simples abstractions ; elle disparaît en elle-même et devient immédiateté, oii l’intérieur et l’extérieur sont identiques en et pour soi , et dont la difierence n’est que comme étant posée. Cette identité, c’est Y effectivité. »

Hegel mêle ici une foule d'idées fort différentes qu’il sufritdedistinguerpourcomprendre la valeur de sa déduction.

Nous avons dit que le rapport d’essence résulte de ce que les êtres ne nous sont connus que par leurs rapports, par leurs relations extérieures, et que ce en quoi ils consistent en eux-mêmes, l’être propre de chacun d’eux, nous échappe. Voilà la supposition du sens commun que Hegel prétend battre en brèche.

Or, pour cela, il commence par en dénaturer le sens et la confondre avec un rapport tout différent. Dans notre connaissance en effet, tout est rapport, chaque chose on suppose une autre. Le système du monde n’est qu’un vaste système de rapports. Ce fait est vrai, mais ce n’est certes pas en lui que réside la question de l’essence. Quand on cherche les rapports iJe tel pliénomène avec tel autre, ce n’est pas une cjuestion d’essence qu’on examine. Qu’aux rapports que présentent les phénomènes correspondent des rapports semblables entre les essences , cela est possible ; mais il ne s’agit pas de cela. I.,e phénotnène seul suffit

2^ LA LOOIQUE.

pour nous donner l’idée de relation, et cette idée existerait sans que la question d’essence fûtposée.

Or, Hegel confond le rapport d’essence avec un rapport quelconque ; par cela même que la question d’essence suppose un rapport, tout rapport est une question d’essence. Les idées de posiiif et de négatif sont un rapport, se supposent réciproquement, donc elles donnent lieu au rapport d’essence, au rapport de fond et d’existence.

D’un autre coté, dans l’opinion vulgaire, pour que deux choses soient en rapport, il fautqu’elles existent toutes deux, et cette existence indépendante de l’une et de l’autre est pleinement admise, quoique nous ne puissions connaître chacune que dans son rapport avec l’autre. Or, pour Hegel, la chose d’un côté, le rapport de l’autre, ne sont que des formes diverses d’une même identité. Quand nous considérons la chose dans son existence propre , c’est la réllexion en soi ; quand nous la considérons dans son rapport, c’est la réllexion dans l’autre. Tous les rapports sont ramenés à ces formes. Et comme, pour Hegel, tout aitrihut vaut définition quand cela est nécessaire , on démontre que chaque rapport n’étant que réllexion eu soi et réllexion dans l’autre , tous les rapports sont le même, et la même définition s’appliquant aux deux termes du rapport, on prouve l’identité des deux termes. C’est là le mécanisme de toute la déduction précédente.

Puis, suivant la méthode générale, on donne

LA LOGIQl’B.

un nom nouveau, on rattache d’autorité une idée nouvelle à toute négation de négation, et on prétend ainsi avoir déduit toutes les catégories qui se rattachent à l'essence.

Or, lorsqu’on examine ces catégories en détail, on trouve qu’il y en a bon nombre de i'ausses, et qui, dans la science moderne, n’ont aucune signification. Hegel voulait déduire en elTet toutes les idées qui avaient été émises à ce sujet, et comme cette question avait été agitée surtout par les anciens, il se vit contraint d’entrer dans tous les errements de la philosophie antique. De là, la déduction du fond et de l’existence, de la matière et de la forme, de l’intérieur et de l’extérieur, etc. Aujourd'hui la question est bien simplifiée. Si on admet en effet que nous connaissons des rapports, et rien que des rapports ; il en résulte 1" qu’il existe des êtres , et que ces êtres sont plusieurs, car un rapport n’est pas concevable s’il n’y a pas au moins deux êtres; 2" que ces êtres ne peuvent pas être connus hors de leur rapport Or, leur essence n’est que leur existence en soi, indépendante du rapport; leur essence ne peut donc être connue.

V oilà pour le rapport d’essence proprement dit. Mais si l’essence ne peut être pénétrée, il en naît une autre question que la science peut résoudre : celle de distiugner ce qui est simple rapport de ce qui est être , substance. On a pris souvent pour* des substances des existences qui

n’étaient que des rapports. La plupart des corps minéraux, parexemple, ont été considéréscomme des substances matérielles particulières : aujourd’hui on reconnaît qu’il n’y a qu’une seule substancecorporelle, la matière, dontlesmouvemenis, les rapports divers constituent les formes diverses sous lesquelles nous la connaissons. C’est de la diversité des forces (qui sont des substances spirituelles), que résultent ces aspects divers de la même matière. La science a donc pour résultat de faire reculer incessamment la subsUmce proprement dite, l’être en soi, qui ne peut être connu; mais les deux termes restent toujours posés en face l’un de l'autre, il faut toujours reconnaître qu’au fond des rapports que nous connaissons il est des substances dont nous ne pénétrons pas l’essence intime.

De ce point de vue, la question entre Hegel et l’entendement ne peut être que celle-ci : les rapports que nous connaissons supposent-ils des substances, ou bien n’y a-t-il que des rapports de rapports, n’y a-t-il aucune substance au Ibnd? Toute la question de l’essence est là , elle est la même que celle de la substance. Dans le système de Hegel la question de la substance vient plus tard ; mais comme ce mot a pour lui une signification toute différente, la véritable solution se trouve ici, elle est contenue dans cette affirmation : que tout l’être passe dans le rapport, et qu’il n’y a rien d’intérieur qui ne soit extérieur. La fausseté

de cette conclusion est évidente. Sans même argumenter de la nécessité logique qui suppose toujours des termes fixes pour qu’il y ait un rapport quelconque, sans nous appuyer de la conscience universelle pour laquelle un phénomène sans support, un rapport sans substratum paraîtra toujours inconcevable, la morale ne conclut-elle pas nécessairement à l’existence des substances? Quelle serait notre liberté, notre personnalité, notre responsabilité , si notre âme n’était une substance qui persiste, si elle n’était qu’un simple rapport, disparaissant avec chacun de ses termes, rapportseux-mêmes?Que deviendrait la mémoire? Quelle activité, quelle prévision, quelle science, seraient possibles, s’il n’y avait nul être constant, si tout n’était qu’un mouvement toujours fuyant, un jeu de rapports sans base et sans point d’arrêt? Hegel, par cette affirmation, nie Dieu, le monde et nous-mêmes, et remplace toute réalité par une apparence mobile. 11 dit qu’il est bien heureux pour nous de n’avoir affaire qu’à des phénomènes et non à des existences fixes et subsistantes, car sans cela nous mourrions bientôt de faim physiquement et spirituellement. 11 me semble, au contraire, qu’il serait bien plus dangereux de n’avoir que des apparences pour nourriture , et que la réflexion pure laisserait l’esprit aussi vide que l’estomac.

La déduction que nous avons anal) sée est celle qui est donnée dans l’Encyclopédie. Dans la Logi-

LA LOGIOrK-

que elle diffère en certains points, l’ordre est interverti à plusieurs reprises; on s’aperçoit en général qu’il y a de l’embarras dans cette matière, et que l’ordination en était difficile. Il estévident, en effet, qu’on aurait pu commencer aussi bien d’un côté que de l’autre ; car le raisonnement est le même partout; une déduction pareille était possible dans tous les cas. Hegel n’ayant pas retouché cette partie de la Logique depuis la première édition, nous avons dû préférer l’ordre de l’Encyclopédie qui offre sa pensée définitive '.

La première catégorie est celle du fond et de l’existence. C’est une pensée platonicienne et aristotélicienne, à laquelle l’identité d’un même mot pour deux idées différentes, a permis de mêler un principe de Leibnitz. Aristote supposait quelque chose qui précédât l’existence, une matière d’où sortît l’être. La philosophie ancienne no connaissait pas le Dieu chrétien, elle n’avait pas

' La Logiquû commence do môme que l’Encyclopédie par les catégories de lïdenlité, de la différence el du fond. Mais la différence du fond et de la chose fondée devient immédiatement le rapport de forme et d’essence, de forme et de matière, de forme et de contenu; puis le fond se détermine, est posé comme fondement d'une chose Unie, déterminée; enfin les choses fondées et les choses qui fondent sont considérées comme conditions l’une de l’autre, et de l’ensemble des conditions de la chose, on fait naître l’existence de celle-ci. (Dans l’Encyclopédie, la condition n’est déduite que sous la catégorie de la nécessité. ) La suite est comme dans l’Encyclopédie, sauf que dans l’existence et ie phénomène, on ne retrouve plus la matière et la forme ni la forme et le contenu, comprises dans la catégorie du fond.

LA LOBIOÜE. 227

reçu la révélation de ce premier principe de toutes choses. De là ses recherches sur l’origine, recherches qui ont été reprises par la philosophie allemande, lorsque celle-ci eut renoncé aux lumières que la religion donne à tous les enfants. Schelling a remis en question ce fond ténébreux, ce néant d’où sort et se développe toute existence, et naturellement Hegel s’est cru forcé de déduire cette catégorie. Pour l’entendement chrétien elle n’existe pas. Rien ne précède l’existence finie, le monde créé, si ce n’est sa cause infinie, Dieu, qui n’a pas commencé, qui existe éternellement. Les choses n’ont pas été faites d’une matière première qui n’était rien par elle-même, d’un principe originaire. Elles ont été créées de toutes pièces. Cette catégorie estdonc incompréhensible pour nous.

Quant aux raisons des choses, elles sont soit dans la cause efficiente, soit dans la cause finale. La réalité générale intermédiaire que suppose Hegel est inconcevable. La cause finale n’est pas non plus un principe qu’on peut dire inhérent aux êtres, comme Hegel l’attribue au concept. L’idée de cause finale est la même que celle de but. La réponse au pourquoi des choses, à la question de savoir pourquoi elles existent plutôt que de ne pas exister, ne peut être cherchée que dans le but f|ue Dieu a eu en les créant. Si elles étaient ellesmêmes ce but, la question n’aurait pas de sens et la réponse serait impossible.

LA LOGIOI'E

L’existence résultant du fond et Je contenant suivant Hegel, il s’ensuit que ce qui existe est un système de rapports. La conclusion n’est pas attendue; mais si elle n’est pas rigoureuse, elle nous apprend du moins qu’il y a des rapports, ce que nous pouvions ignorer jusque-là.

Hegel examine ces rapports existants, et, en vertu de la réflexion en soi et de la réflexion dans l’autre, il arrive à la chose et à ses propriétés, c’est-à-dire à ce qui, dans le langage ordinaire, s’appelle le rapport de substance. Or l’entendement distingue les propriétés essentielles des substances de celles qui peuvent en être séparées. Les propriétés essentielles, il les identifie avec les substances mêmes; c’est par elles qu’une substance entre en rapport avec les autres, c’est par elles qu’elle est connue, on ne peut la concevoir hors d’elles '. Les autres, au contraire, les modes, sont de simples affections qui résultent du rapport où se trouve comprise la substance; ce sont les rapports proprement dits.

‘Ces propriétés essènl telles sont pou nombreuses, et il est facile do les énumérer. En mettant de côté le temps et l’espace, nous ne connaissons que deux sortes de sul)slances: les substances actives, dont les propriétés essentielles sont l’activité, l’unité, et pour une certaine classe d’entre elles la liberté et l’intelligence , et la substance matérielle dont les propriétés essentielles sont la passivité et l’étendue. Qu’on y ajoute les qualités de fini et d’infini et la puissance créatrice, propriété spéciale h nieu, et l’on aura épuisé h peu près la somme des rapports primitifs qui forme la base métapbysiquo de notre connaissance.

LA LOGIQUK.

Or, les propriétés de la chose sont d’abord pour Hegel les propriétés essentielles ; puis aussitôt il en fait des modes, des matières, des fluides, qu aujourd’hui personne, hors lui, ne confondra certainement avec les propriétés de la matière même ; et parce que ces fluides (qui sont des substances qui ne subsistent pas) se distinguent tous par ce même caractère incompréhensible, ils sont tous le même, ils sont une seule matière.

Cette matière est celle qu’Aristote oppose à la forme, et nous voilà rentrés dans une des catégories de la métaphysique aristotélicienne. Dironsnous que cette question est aussi oiseuse aujourd’hui que celle du fond et de l’existence; qu’en soi, c’estla question du rapport entre la substance et ses propriétés essentielles, et que c’est par conséquent une question d’essence, une question insoluble? Ajouterons- nous que les termes dans lesquels Aristote l’a posée seraient impossibles dans la science moderne, et que Hegel a fait abstraction de toute cette science en la reprenant ainsi ? Aristote disait : dans une statue d’airain la forme est la statue, la matière l’airain; mais à l’égard des autres corps, l’airain lui-même est forme, et ainsi toute forme est matière, toute matière est forme, si ce n’est aux deux extrémités de l’échelle, où il n’y a en bas que matière pure, en haut que forme pure. Toutes les substances devaient être ainsi déterminées comme matière et forme. Or, les faits matériels sur lesquels

330 LA LOGlQl'li.

AriUlote se fondait se présentent aujourd’hui sous uue autre face. La matière est définie : ce qui est inerte et occupe l’espace ; la forme c’est le mouvement et la figure, la délimitation dans l’espace; tel corps n’est pas matière dans tel rapport , forme dans tel autre ; mais il se compose des deux, il est de la matière limitée dans l’espace et en mouvement; toutes les différences qu’offre le monde matériel sont réduites à des formes et à des mouvements divers, et aucun des exemples d’Aristote ne peut plus servir. Aujourd’hui la question d’Aristote serait celle de savoir en quoi consiste la matière, en quoi consiste l’esprit, en quoi consistent les substances, et, comme nous l’avons dit, cette question serait insoluble.

Hegel accuse l’entendement de commettre la contradiction en affirmant la substance. Comme si une chose, qui est substi’atum en soi, ne pouvait être en rapport avec d’autres par ses propriétés! comme si une même unité, placée dans le rapport , ne pouvait s’y manifester par des propriétés diverses, suivant les divers côtés du rapport! Si les propriétés étaient des matièreSy elles s’excluraient sans doute; mais l’impénétrabilité de la matière ne peut s’appliquer aux simples propriétés : l’activité n’exclut pas l’intelligence, l’étendue n’exclut pas la passivité. Quant aux choses spirituelles et aux substances actives, l’usage ne permet plus de leur attribuer le terme

LA LOGIQCL.

ancien. On serait mal venu d’appeler matière la substance de l’esprit ou de la force, qui forme sa puissance active. Les mots plus vrais de substance et de propriété sont seuls capables d’exprimer ces rapports.

Les propriétés de la chose (de la substance) se niant réciproquement et constituant néanmoins la substance de la chose , on arrive à une substance dont la manifestation extérieure n'est pas réellement , n’est qu’une apparence , le phénomène. Celui-ci est donc l'existence posée comme phénomène, ne se connaissant que comme tel, et cela sous peine de contredire la justice de Dieu. Il est vrai que la dialectique ultérieure nous fait voir que celte considération n’est qu’un moment du développement , que dans le phénomène c’est l’essence même qui est posée, et que, dans la réalité effective, il est tout un avec l’essence.

Les catégories du phénomène sontassez claires, sinon dans le détail du raisonnement , du moins comme pensée générale, pour que nous puissions nous dispenser de nous y arrêter. C’est la reproduction avec d’autres mots de la catégorie de la matière et delà forme, de la chose en soi et des propriétés, dont nous venons de parler. Nous y apprenons encore deux fois a priori que le monde est un système de rapports. Il n’est qu’un point sur lequel nous devions insister, c’est la catégorie de la force et de la manifestation. L’idée de force repose eu effet sur une autre idée , fondu-

LA LUUIOUE.

menlale, essentielle, que Hegel ne déduit nulle part, sur celle d’activité. Hegel , comme on a pu le voir, parle depuis longtemps d’actions et de mouvements qui se passent dans l’ètre ; dans la théorie de l’être nous avions despa.mges de l’être d’un état à l’autre , dans celle de l’essence des rapports , des réflexions de l’être ; mais jamais on ne nous a dit en quoi consistaient ces mouvements mêmes. De l’ait^ il serait absolument impossible de les concevoir, si nous n’avions déjà l’idée d’actin'/e, qui est une idée immédiate, perçue comme une propriété fondamentale de notre esprit même et sur laquelle seule se fondent les idées de force et de cause. La force , en général , n’est autre chose qu’une substance active; mais ou appelle plus spécialement forces, les forces fatales et aveugles qui meuvent la nature, esprits, les forces libres et intelligentes. Hegel ne l’entend pas ainsi. Pour lui, l’être est actif dès le commencement , et il ne s’agit ici que de déduire une des formes courantes sous lesquelles on représente la relation de l’essence au phénomène. C’est ainsi qu’il fait le tout actif à l’égard des parties, et ce n’est que parce que suivant lui les deux termes arrivent toujours à la négation l’un de l’autre en posant leur rapport, qu’il faut nier cette négation indéfinie elle-même , affirmer l’unité du tout et des parties, et poser ainsi un rapport nouveau dont les deux termes se correspondent d’une manière adéquate. C’est à ce rapport nou-

veau qu’on donne le nom de force el de manifestation ; dans le sens ordinaire , en effet , la manifestation, ou pour mieux dire l’effet, est considéré comme l’expression de toute la for ce.

Du reste , il est clair qu’en vérité la force étant la substance active qui imprime le mouvement, et l’effet étant ce mouvement reçu par la matière passive, l’identité que Hegel affirme de la force et de la manifestation est tout à fait illusoire. On pourrait dire , il est vrai , que les forces ne nous étant connues que par le rapport , c’est-à-dire la manifestation , il est inutile de s’enquérir des forces et que la manifestation doit nous suffire. Mais , outre que ce procédé serait peu philosophique, la distinction dont il s’agit (de même que celle de la loi et du phénomène) offre un immense avantage pratique. Quand on possède la loi d’un ensemble de phénomènes, on possède une formule qui exprime leur ordre de succession; quand cette loi est formulée comme force, on connaît leurs rapports de causalité et leur ordre d’engendrement. Tant qu’on en est réduit au simple phénomène on n’est pas bien avancé; la science tout entière n’a pas d’autre but que de faire connaître comment les phénomènes se succèdent et comment ils se produisent.