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un inoinenl que font l’édifice ne se fonde que sur des abstractions ardues, sur des rapprochements inouïs; supposons qu’au lieu de ces raisonnements incroyables qu’on relit à deux fois de crainte de s’ôtre lourdement trompé , nous n’ayons trouvé que des preuves dignes du grand effort d’esprit que l’ouvrage dénote ; acceptons pour démontré ce qui n’a que la prétention de l’être, et considérons l’ensemble général qui en résulte.

C’est la science absolue que nous possédons ; c’est l’absolu qui se meut en nous , qui pense en nous. Notre connaissance, c’est l’Idée qui se connaît ellemême. Or, qu’est-ce que l’Idée sait d’elle-même? Elle sait qu’elle est une méthode et rien qu’une mé- Üiode; elle sait que cette méthode est tout, et qu’il n’est rien au monde qui ne soit elle ou un de ses moments ; elle sait enfin que cette méthode consiste en un processus qui offre trois termes : un commencement, un point de départ (l’être abstrait, le néant); la négation, la contradiction posée dans ce point de départ , et sa division en deux ; le retour du point de départ sur lui-même, l’unification des contradictoires.

Par cette méthode, tout s’explique. Toutes les idées, toutes les existences qui leur correspondent peuvent être ramenées à elle; chaque fait particulier, chaque existence isolée n’en étant qu’une expression particulière y trouve sa raison et sa loi ; elle est le fait général , l’universalité absolue dont tous les faits particuliers ne sont

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que des manifestations diverses; elle est la clef et le dernier mot de la science ; pour acquérir la connaissance parfaite, il ne s’agit plus que de l’appliquer à toutes les questions de détail.

Mais ici se présente une objection. Supposons qu’il soit vrai que celte hypothèse générale explique tout ; nous sommes bien éloignés de le croire, mais admettons- le momentanément:

qu’est-ce qui nous expliquera l’hypothèse ellemême ? Que dans la philosophie de l’entendement on pose des lois générales , et que ces lois soient reconnues vraies à la seule condition d’expliquer les faits : rien de mieux, l’entendement ne prétend pas pénétrer l’essence des choses, il sait que chaque loi générale ne trouve sa raison que dans une loi plus haute, et pour lui, Dieu, qui est la raison suprême de toutes les lois générales et de toutes les idées générales. Dieu ne peut être connu lui-même en essence et en vérité. Mais il en est autrement pour la philosophie absolue; celle-ci n’a pas seulement pour but de nous instruire des rapports des êtres; elle ne se borne pas à donner des lois de suc(.ession et de génération des phénomènes ; elle prétend dévoiler les substances mêmes; elle promet de faire comprendre ce que chaque chose est en soi. Or, pour cela il ne suflit pas de poser une hypothèse générale, il faut que celle hypothèse elle-même soit parfaitement expliquée, que la substance intime de chacun des termes qui la composent soit

patente et visible; il faut en un mot qu’il ne reste rien dont on ne puisse dire ce qu’il est, en quoi il consiste. Or, cette condition indispensable de la science absolue, He«cl ne la remplit pas.

Pour comprendre la méthode même, en effet, il faut posséder au moins quatre idées que par conséquent elle ne peut expliquer. Nous disons quatre ; il y en a plus , comme on va le voir ; mais au besoin on pourrait se restreindre à ce nombre. Ce sont celles d’être, de mouvement, de négation, d’unité. Il est facile de voir que Hegel suppose toujours ces idées et ne les explique jamais. La première, l’être, est inexpliquée et inexplicable. Hegel prétend la prendre telle que le sentiment naturel la donne; mais de fait il n’en est pas ainsi , car son être pur, son être du commencement est abstrait et général , et l’apperception sensible n’en connaît pas de pareil ; l’être que celle-ci nous donne est toujours concret et déterminé; il est toujours quelque chose, et nous n’avons pas plus l’idée de l’être pur qu’il n’existe dans la langue une proposition sans sujet et sans attribut, qu’on peut dire est sans rien mettre avant ni après. Que cet être pur ne soit qu’une négation, on peut l’accorder fort bien ; il n’est qu’une négation en effet, puisqu’il n’existe pas; mais l’être qui existe, que chacun connaît et que Hegel suppose toujours quand il parle de l’être immédiat, cet être n’est pas le néant, et Hegel n’a pu ni le déduire ni l’expliquer. — Il en est de même

du mouvement. Cet être immédiat du commencement se meut, il passe au néant, au devenir, et successivement à toutes les catégories, et ce mouvement même devient peu à peu l’objet des catégories les pins importantes, la base des idées d’activité, de force, de substance, de cause, de développement. Or, s’il est vrai que ces idées sont indispensables à la déduction et que la méthode ne pourrait marcher sans elles, il est vrai aussi que nulle part elles ne sont expliquées elles-mêmes, et que 1 essence et la raison du mouvement et de l’activité demeurent inconnues, aussi bien que celles de l’être. — L’idée de négation donne lieu aux mêmes remarques. Hegel prétend la déduire de celle de l’être pur. L’être pur ne s’obtient que par l’abstraction , la négation des qualités concrètes , il est vrai ; mais à cause de cela même , il suppose déjà cette idée de négation qu’on prétend en déduire. D’ailleurs le néant de Hegel n’est pas le véritable non être, la simple négation de l’existence telle que tout le monde la conçoit; son néant est toujours quelque chose qui existe; ce qui n’empêche pas que dans le cours de la démonstration on emploie cette idée dans le sens vrai et ordinaire, et qu’en même temps on en fait sortir immédiatement et sans déduction proprement dite, une foule d’autres idées, comme celles de contradiction, d’êlre autre, d’être hors de soi, de qualité, d’opposition, de rapport. — Enfin l’idée d’unité (dians le sens d’indivisibilité aussi

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bien que dans celui de réunion , de liaison ) doit préexister nécessairement pour que le dernier terme de la méthode soit compréhensible, et pas plus que les autres, elle ne peut en être déduite.

Les catégories les plus importantes de la métaphysique ne peuvent donc pas être expliquées dans le système de Hegel , et la raison spéculative n’en sait pjjs plus là-dessus que le sens commun et l’entendement. D’après cela , la science absolue se réduirait à une nouvelle coordination des idées ; en supposant les déductions particulières exactes, ou n’aurait plus que quatre idées fondamentales au lieu d’un plus grand nombre, et la formule du rapport de ces quatre idées deviendrait la formule du mouvement universel. Mais il est clair que ni l’essence de ces idées ni la raison de leur rapport ne seraient dévoilées , et que la science démontrerait, par l’énoncé même de cette formule générale, qu’elle n’est pas absolue.

Voilà, certes, une difficulté grave. Mais ce n’est pas la seule; de fait il n’est rien de si obscur et de si énigmatique que cette science absolue qui prétend éclaircir tous les mystères. Loin de dévoiler les anciens, elle en fait surgir de nouveaux à chaque pas.

En vertu de son principe de l’identité des contradictoires, Hegel est arrivé à donner lui-même des solutions contradictoires sur des points essentiels. Or, sans renouveler nos objections sur la manière générale dont il envisage la contradic-

lion , nous pouvons dire qu’une doctrine qui se nie elle-même ne mérite pas ce nom , et qu’il est des questions tellement fondamentales , d’une im> portance pratique telle, qu’aux yeux de tous, une solution douteuse et contradictoire équivaut à un refus de solution. C’est précisément le cas des principales aftirmations de Hegel.

Et d’abord, quelle est suivant lui l’existence réelle? Est-ce l’être général, infini, idéel, ou bien l’existence sensible, immédiate, phénoménale? Dans les catégories de l’essence , les deux extrémités de l’être se séparent en effet; l’essence est d’une part , le phénomène de l’autre. Cette séparation est présentée comme réelle ; mais en même temps on allirme qu’elle n’est qu’apparente, et nous apprenons qu’au fond l’essence et le phénomène sont identiques , que tout l’intérieur passe à l’extérieur , et que, dans l’existence elfeciive, l’ntérieur et l’extérieur sont un. Voilà déjà une grave difficulté pour l’homme qui veut positivement savoir à quoi s’en tenir. Puisque l’intérieur et l’extérieur sont un , puisque l’effectivité seule est vraie , la relation d’essence et de phénomène est donc une simple illusion , une erreur. On affirme qu’elle est vraie aussi, et c’est par elle qu’on explique la justice et la bonté de Dieu. Mais poursuivons. La dialectique de l’essence démontre donc que les deux côtés qu’on supposait différents sont un ; mais quel est le caractère de cet être un qui en résulte : est-il sen-

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sible, matériel, le monde visible et actuel, ou bien est-il infini , général et idéel? Les deux solutions ‘ se trouvent dans la Logique. On affirme d’une part que ce qui est effectif seulement est vrai , qu’il n’est rien d’intérieur qui ne soit extérieur, rien dans la force qui ne soit dans la manifestation , qu’il n’existe que ce monde-ci et non un autre monde ; d’autre part , nous apprenons que la vérité du fini c’est l’infini ; que le fini n’est qu’idéel ; que dans l’/déc, le général, l’infini et le subjectif dépassent l’individuel, lefini et le sensible. Jusqu’à Hegel, on pouvait distinguer le panthéisme du matérialisme. Les matérialistes n’admettant que la réalité des phénomènes finis et sensibles, niaient Dieu et toute généralité intérieure et essentielle; les panthéistes, au contraire, n'accordant l’ètre vrai qu’à l’unité spirituelle, déclaraient que ce monde n’était qu’une apparence trompeuse. En morale même leurs conclusions étaient différentes, quoique également fausses: si, pour les premiers, l’homme n’avait d’autre but que les jouissances matérielles qu’offre le monde fini , les seconds poursuivaient leur identification avec l’infini , et croyaient s’élever à Dieu par leur isolement égoïste. Hegel lie les deux systèmes en une seule unité et laisse subsister l’indécision la plus profonde sur sa conclusion positive.

La solution précédente étant appliquée h la nature, au monde physique, il en résulte qu’il est impossible de savoir par la science absolue si ce

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monde phygicpie existe réellement on s’il n'est qu’une apparence. Mais cette question de la nature offre bien des diflicullés encore. La nature est pour Hegel Y extériorité de l’Idée , l’être hors de soi de celle-ci ; c’est là son caractère essentiel, sa détermination fondamentale. Or, cette locution être hors de soi est fort commode , elle se prête à tout ce qu’on vent en faire ; mais au fond elle est dépourvue de tout sens. Conçoit-on qu’une idée , une unité, une substance soit hors de soi? Dans le langage vulgaire être hors de soi s’emploie dans des cas rares, toujours figurément et en parlant d’êtres complexes. On dit qu’un homme est hors de soi pour dire qu’il est hors de sa raison, ou que sa raison est hors de lui. Mais un être un et indivisible n’a ni intérieur ni extérieur; il est dans soi partout où il est; et dire, par exemple, que le point mathématique est hors de lui quand il change de place, c’est un mauvais jeu de mots. Cette locution n’a donc aucune signification propre , pas même celle de négation dont Hegel le fait presque synonyme; car l’être nié n’est pas hors de soi, il n’est pas. C’est donc par une catégorie incompréhensible qui ne se trouve dans nulle conscience humaine, par la généralisation d’une métaphore inexacte, que la philosophie prétend résoudre toutes les inconnues de la nature! Du point de vue de Vidée, il ne doit rien exister d’arbitraire et de contingent; car chaque moment de l’Idée est l’Idée tout entière, et l’Idée

Digiti

est la raison absolue même; si donc la nature est le fruit du caprice et du hasard , ce n’est pas en elle que gît l’impuissance , c’est dans l’Idée même dont elle émane. Celte impuissance est bien grande, puisque l’Idée en ignore même la cause et se voit réduite à un mot qui n’a pas de sens, au mot être hors de soi , pour s’expliquer sa manifestation sensible, c’est-à-dire sa seule existence réelle.

Il reste en6n un grand problème. Hegel ditdans la théorie du concept que le seul concept vrai c’est le moi : le seul universel vrai , l’élément général inlini du moi ; le seul individuel , le moi personnel et déterminé; la seule particularité, le rapport entre l’élément général et l’élément individuel du moi. Toutes les idées générales particulières et individuelles qui diffèrent de ce concept proprement dit, ne sont qu’un effet dé-ïêtre hors de soi de l’Idée , de l’impuissance de la nature. De là , on doit conclure que Y Idée dans sa pureté , dans son expression absolue, n’est que ce concept même qui se connaît, qui est l’objet pour luimême , le moi qui se voit général et individuel. Sans l’heureuse impuissance de la nature, l’univers serait donc réduit à peu de chose. Mais outre que dans ce concept unique qui serait en même temps l’être unique, le moi absolu, la différence du général de l’individuel et du particulier deviendrait tout à fait incompréhensible et par conséquent serait nulle , il s’élève ici une dif-

ticulté bien plus grande : que faites-vous donc, s’il en est ainsi , de la logique et de toutes les catégories? La logique comprend la théorie de ridée pure, de l’Idée non mélangée de nature sensible. Mais s’il n’existe en vérité qu’un je à la fois général et individuel , toutes ces catégories embarrassées de l’être, de l’essence et du concept sont inutiles et fausses ; elles rentrent dans les catégories trompeuses de la nature , et deviennent aussi douteuses que celles-là. On ne comprend pas , d’ailleurs , pourquoi ce je se conçoit sous tant de formes diverses; on ne comprend pas surtout cette catégorie du connaître et du vouloir, qui dans le je pur n’aurait aucun but et pour laquelle la nature est forcée de prêter la main à l’Idée. Évidemment la science absolue n’a d’autre objet que le je qui s'alïirme lui-même; ce je est Vidée, l’absolu, le sujet-objet, la méthode entière; tout le reste est une superfétation de l’être hors de soi.

Tels sont quelques-uns des mystères que la science absolue cache dans son sein. Il en est bien d’autres encore ; car la contradiction catégorique sera toujours incompréhensible pour l’intelligence humaine. Nous ne reviendrons pas sur les conséquences morales de ce système, sur ce faüdisine invincible vis-à-vis duquel le libre arbitre n’est qu’une apparence , sur cette consolation illusoire qui enlève toute espérance d’un monde meilleur, sur ce Dieu vide et abstrait qui ne se connaît que

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dans nous-mêmes, qui n’a d’existence réelle que dans le tini. Mais nous demanderons ce que la science absolue peut apprendre à ceux qui l’admettent ? La grande question du pourquoi des choses, cette question qui comprend le but du monde et de l’humanité, qui pour nous est la plus essentielle et dont la solution a toujours été le plus haut inU^rêt de la religion et de la philosophie, cette question disparaît : tous les êtres ont leur raison et leur but en eux-mêmes comme Dieu. Abandonnez de vaines recherches sur le bien , renoncez aux efforts inutiles pour l’accomplir; le bien est accompli et s’accomplit éternellement: tout ce qui est raisonnable est effet tif. Dans la science de la nature, un mot, un seul mot doit expliquer tout ce qui ne rentre pas dans les formules de la méthode , c’est l’être hors de soi , c’est-à-dire le caprice et la contingence. Que resie-t-il donc aux adeptes de la science absolue? Des formules sèches et arides adaptées à chacun des faits généraux et dont elles sont supposées exprimer la valeur substantielle. Telles sont les magnilicences du savoir divin ! Pauvre science ! pauvre Dieu! celui de l’entendement chrétien est plus puissant et plus consolateur.