CHAPITRE PREMIER

l’anthropologie et la psychologie.

L’ Anthropolofçie et la Psycliol(»gie sont les parties du système que Ile^el a le moins développées. On n’a édité aucun cours spécial sur ce sujet; nous en sommes réduits pour cette portion de sa doctrine à quelques paragraphes très-succints de l’Encyclopédie. Nous ne pouvons donc offrir ici une analyse proprement dite et nous voyons forcés , afin de faire connaître les idées de Hegel à cet égard, de nous aider des notions éparses dans tous ses autres ouvrages '.

I. L’Anthropologie est la science de l’esprit dans sa détermination individuelle , de l’esprit

• Nous n’accompagnons pas ce chapitre de remarques critiques ; elles seraient inutiles en cfTet pour ceux qui admettent que l’esprit et l’organisme sont dos substances différentes, toute la théorie anthropologique de Hegel reposant sur leur prétendue identité. Dans la théorie psychologique, c’est l’erreur contraire qui prédomine : tout est rapporté à l’élément purement spirituel. Or cette erreur nous paraît aussi grave que la première, car, quoique l’esprit et l’organisme soient des substances différentes, elles n’en sont pas moins intimement liées, et il n’est pas de manifestation humaine qui no tienne de l’iino et de l’autre. C’est ce qui a été démontré parfaitement pour les faits intellectuels par M. Bûchez (A’sstti de philosophie), pour les faits organiques, par M. Cerise, Des fonctions et des maladies nerveuses.

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déterminé comme individualité immédiate, naturelle. De ce point de vue l’esprit n’est pas encore esprit, mais il est l’ame, l’unité d’un organisme.

a. L’esprit doit être considéré d’abord sous le rapport de ses qualités purement naturelles ( c’est-à-dire des propriétés physiques du corps). Comme tel il est 1“ l’esprit en soi, la puissance qui a préparé la planète à servir d'habitation aux hommes. C’est l’esprit du genre humain en soi, qui a bouleversé la terre , qui a produit les grandes révolutions du globe antérieures à l’humanité, et s’est dépouillé ainsi de sa forme purement naturelle.

2° Il est l’esprit déterminé, l’esprit dans le moment de la particularisation. La détermination se pose d’abor d comme' différence générale des races et engendre la division en trois races : la race nègre , la race mongole et la i*ace caucasique ; en second lieu, elle donne naissance aux particularités contingentes des esprits des peuples et des esprits locaux ; enfin elle se manifeste dans le genre, dans sa totalité, comme différence sexuelle.

ô" L’esprit est détermination absolument individuelle, l’individu humain, dans lequel les différences se manifestent comme capacités naturelles, talents, génie, tempéraments, etc.

b. Mais l’individu étant totalité, étant libre, cette liberté se manifeste d’abord dans les changements que subissent les qualités naturelles,

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que subit lame. Ces différences sont 1“ celle des âges; 2“ celle du sommeil et de la veille; dans le rêve , la vie naturelle arrive à l’état de conscience , l’esprit commence à se déterminer comme conscience, comme puissance intellectuelle; 5“ la première unité de la vie naturelle et de l’esprit, en opposition avec ces deux moments considérés isolément. Celte unité a lieu dans les phénomènes du magnétisme animal, les visions, les pressentiments, la folie.

c. Cette fausse unité, qui au fond n’est que , diremtion et contradiction, devient enlin réelle et effective dans l’appropriation du corps à l'esprit. Par l’habitude, l’exercice, le corps devient finstrument de l’âme, s’en fait l’organe; et c’est par là seulement que l’âme devient effective, arrive à l’existence réelle. L’expression durable, reposée, que l’âme imprime au corps, c’est la physionomie; l’expression active, le mouvement, c’est le geste et l’expression pathognomonique.

il. L’esprit s’est rendu maître de sa nature corporelle, il est posé comme liberté en face du corps. Nous passons à la première partie de la Psychologie, à la science de l’esprit théorique. L’esprit sait qu’il est identique avec la nature; mais cette identité il doit la poser. Ici se place la théorie de ce qu’on gppelle ordinairement l’idée. Pour Hegel, celle-ci se présente sous trois formes principales, qui sont : l’idée sensible, l’image et

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la pensée. Pour bien comprendre cette théorie, revenons un moment sur nos pas.

L’origine et l’essence du fait intellectuel réside , pour Hegel , dans ce qu’il appelle le retour infini de l’être sur lui-même, dans l’abstraction absolue par laquelle l’être se concentre en lui-même, se fait unité, et dont le résultat est l’affirmation du moi. Le fait intellectuel tout entier c’est la conscience du moi. Le moi est le général; car, quand je dis moi , je dis tous les moi ptjssibles; il est aussi l’individuel, le moi qui suis tel individu déterminé. Or, toutes les idées particulières et individuelles ne sont que des déterminations du moi lui-même. C’est le moi qui engendre logiquement en se particularisant toutes les catégories métaphysiques. Le but de la logique n’est autre que de démontrer ce fait, puisque l’être abstrait , la pensée pure du commencement n’est , comme on a pu le voir dans la théorie du concept , que la généralité du moi considérée abstraitement. D’un autre côté, l’Idée absolue pose en dehors d’elle, en vertu du mouvement qui lui est propre, un monde, une nature, et présuppose ce monde en revenant à elle-même par la connaissance (voir p. 298). On voit qu’ici Hegel se rapproche tout à fait de Ficlite. La différence fondamentale consiste en ce que Ficlite déclarait inexplicalile ce monde extérieur, cet achoppement que le moi se pose à lui-même, tandis que Hegel prétend le déduire de la nature même de

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l’être ou du moi abstrait, et par conséquent en rendre raison Mais le résultat est le même que dans le système de Fichle; la différence du moi et du monde extérieur ( qui comprend la nature aussi bien que les idées métaphysiques) n’est que posée, n’est qu’une opinion subjective que nous avons ; au fond ils sont identiques.

D’après cela, il est clair que tout fait intellectuel , toute idée doit avoir pour base la conscience du moi. Les prétendues facultés de l’esprit ne sont pas des facultés proprement dites, des pouvoirs isolés posés l’un à côté do l’autre, ce sont les rapports divers de l’activité du moi à l’égard du monde, des expressions diverses qui découlent nécessairement du moi. Toute idée a donc pour essence le moi. Ce n’est qu’à ce titre qu’elle est manifestation spirituelle, pensée; et Hegel, en effet, blâme Kant d’avoir dit que dans l’unité opérée par le jugement entre nos impressions diverses , la conscience du moi accompagnait seulement cet acte spirituel, tandis qu’il fallait dire qu’elle en était le fondement, puis(|ue le moi est lui-même le substratum général, l’unité primitive, dont découlent toutes les particularités. Aussi toute idée humaine que, suivant la division précédente, elle soit impression sensible, image ou pensée proprement dite, est pensée par cela même qu’elle contient l’élément général , le moi Chez l’animal, au contraire, le moi mani|ue ; l’animal ne pense pas; la sensation ne lui donne

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qu’un l'ait purement individuel, il ne s’élève pas à la généralité qui est au l’ond de ce fait déterminé. On pourrait demander à Hegel comment il peut se faire que dans l’animal la sensation, qui est certainement une idée, un fait de conscience, existe sans la condition essentielle de ce fait, sans la conscience du moi. A cela il répondrait que cette simple sensation est le fait de conscience en soi, tel qu’il est avant d’être développé, avant d’être ce qu’il est réellement; et si cette réponse était peu satisfaisante, elle serait du moins parfaitement conforme à sa manière ordinaire de raisonner.

Ceci étant posé , nous comprendrons la théorie de Hegel sur les facultés intellectuelles. L’apperception sensible d’abord offre le contact immédiat de l’esprit, de l’àme intelligente, avec l’objet présupposé , la nature. Elle parcourt ellemême trois phases. Dans la première, la somtion, l’âme qui sent et l’objet senti sont immédiatement identiques; notre âme est elle-même lumière , son , ddeur, chaleur, etc. Dans la seconde, l’intuition sensible [Amchauung, vision), nous sommes en présence de l’objet sensible, nous le voyons , le moi fait retour sur lui-même et s’en distingue; il est le général posé vis-à-vis de cet individuel que donne la sensation. La troisième phase , enfin , est celle où l’objet aperçu , l’ensemble sensible que nous voyons , est considéré comme un objet un , comme une unité com-

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posôe (le qualités (lilférentes , où il est un ceci déterminé , par exemple : ce sel qui est dans ce lieu, qui est une unité de blancheur, de telle pesanteur, de telle saveur, etc. C’est l’apperception de l’objet ( Wahrnehmung , action de remarquer). Cette apperception donne lieu à une dialectique en vertu de laquelle l’unité de l’objet est tantôt affirmée , tantôt niée (car dans l’objet les qualités s’excIucnt mutuellement aussi bien qu’elles se rencontrent) , dans laquelle l’unité est tantôt attribuée à l’objet, tantôt au moi qui l’obser\'e.

Ces modes primitifs de rintelli}»ence ne sont nullement aptes à produire une science réelle. La seule connaissance' véritable qui eu résulte est celle de la généralité vide , du moi abstrait , de l’être immédiat. Le je, ce je qui s’applique à toutes les intelligences, le ceci est , cet est qui se dit de toutes choses, voilà tout ce que fournit l’apperception des sens.

Dans la dialectique de l’apperception , l’esprit arrive à se poser lui-même comme l’unité de l’objet sensible ; cet objet est recueilli dans le moi , devient général , idéel comme le moi , qui ainsi rentre complètement en lui-même. Cette activité par laquelle l’esprit se trouve en possession de l’impression sensible sans que celle-ci soit présente , cette faculté de se la représenter, de se la rappeler, c’est l’imagination dont le produit est une image, une représentation [Vorstellung). Dans la représentation, la pensée se trouve déjà en