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l’égalité ellomôine ne serait rien sans le dévouement, sans l’obéissance à un but commun, sans les autres devoirs de la morale, sans la fraternité en un mot. Ces principes , que la société moderne a tirés de l’Évangile, se corroborent mutuellement; ils ont besoin les uns des autres. La liberté seule ne peut engendrer que la séparation et le fédéralisme ; elle pose en faceles unes des autres des individualités hostiles, jalouses de leur indépendance , et n’ayant d’autre but que de se garantir contre tout empiétement du dehors. La liberté, en un mot, ne conclut qu’à des rapports négatil's ; en politique , au système de llousseau ; en morale , au principe de ne pas faire à autrui ce que nous ne voudrions pas qu’il nous fît. Or, la morale exige plus que cette simple abstinence du mal ; elle commande des actions positives, elle nous ordonne d’aimer les autres plus que nous-mêmes; et quant à la politique, les hommes delà révolution échouèrent en partie, précisément à cause de cette science que leur avait léguée la philosopliie du dix-huitième siècle, science fausse et contradictoire au sentiment vraiment chrétien qui les animait. En théorie, comme en pratique, la liberté seule ne peut donc conduire à des conclusions positives. C’est ce qui juge les déductions de Kant et de Fichte, qui reposent tout entières sur ce principe de la liberté , formulé métaphysiquement comme libre arbitre, détermination par soi, politiquement comme liberté individuelle.

LE DROIT

Kant avait concentré dans le sujet toutes nos idées objectives; le sujet devait donc contenir aussi en lui les raisons de la morale et du droit. Le sujet se sait libre; il sait qu’il peut se déterminer par lui-même. Ce fait , dont Kant admet l’existence comme d’un fait de conscience , d’un fait intérieur donné a priori et qui n’a pas besoin de preuve , sert de point de départ. Le sujet sait donc que sa volonté est libre , qu’elle se détermine par elle-même, qu’elle se donne ses lois à elle-même; qu’elle est autonomique. Mais d’un autre côté aussi, la volonté n’est pas libre, elle agit aveuglément, par suite d’impulsions extérieures ou intérieures dont elle ne se rend pas compte, d’après des règles prises au hasard, différentes suivant les individus. Ces règles, Kant les appelle maximes de la volonté , et les divise en six classes, suivant les sources d’où elles proviennent; ce sont : l’éducation, la constitution civile, le sentiment physique, le sentiment moral, le désir de la perfection, la volonté de Dieu. Ces maximes sont toutes subjectives; elles ne contiennent en elles-mêmes aucune raison de préférence l’une à l’égard de l’autre; la nécessité imposée à la volonté d’agir d’après elles constitue ['hétéronomie de la volonté; et cette volonté ainsi soumise à des impulsions qui ne viennent pas d’elle-même , c’est la volonté arbitraire (Willkühr ).

Or, la volonté proprement dite, la volonté

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vraie el libre se pose une règle qui résulte de sa nature même : la loi de ne se déterminer que par soi-même. Celte règle {Y impératif catégorique) constitue la loi suprême el absolue de nos actions, le devoir par excellence, le seul et vrai devoir. Le bien suprême consiste dans l’ac<ord parfait de cette détermination complètement libre avec nos besoins , nos buis particuliers , les impulsions représentées par les maximes de la volonté arbitraire. Mais cette hartnonie n’existe pas dans ce monde et n’est qu’un but placé dans l’infini. Dans ce monde présent donc , les maximes deviennent l’objet des déterminations de la volonté, la matière do choix. Or, la volonté libre doit choisir de telle manière entre les maximes qui lui sont oH'ertes , qu’elle ne cesse d’être libre dans ce choix, c’est-à-dire elle doit choisir une maxime qui ait la qualité d’une loi générale, qui puisse être universellement appliquée sans léser la liberté de personne. C’est de cette combinaison de l’impératif catégorique avec les maximes de la volonté arbitraire que naît la morale. Le principe général de celle-ci est ainsi formulé: Agis de telle manière que la maxime de ta volonté puisse en même temps servir de principe à une législation générale.

Kant prétend déduire de ce principe purement négatif la morale tout entière ; mais en réalité il ne fait qu’y adapter, tant bien que mal, quelquesuns des préceptes de la mcnrale chrétienne que

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l’éducation avait déposés dans son esprit. 11 distingue le droit de la morale : celle-ci ne s’adresse qu’à la volonté subjective, intérieure de l'individu ; le dntit a pour objet les relations extérieures des volontés libres entre elles, en tant que libres. Le principe général du droit est donc : Toute action est juste qui laisse subsister la liberté de tous. De là Kant essaye de déduire la liberté individuelle, la propriété, les obligations , etc. Pratiquement, c’est sous une l'orme différente la reproduction de la théorie des droits de l’homme, formulée dans les décbrations des assemblées françaises.

En principe, Fichte s’éloigna peu de Kant, dont il diflère surtout par la forme. Le moi étant devenu absolu, la lihci'té fut à plus forte raison la hase de l’édifice; et plus encore que Kant, Fichte se rapprocha des idéesdes révolutionnaires français. Cependant son système, dont nous avons exposé plus haut les données générales', diffère de celui de Kant par un point essentiel et qui est à noter ici; car il forme la transition entre Kant et Hegel. Cest que les m<»hiles extérieurs, les maximes de la volonté arbitraire de Kant, que celui-ci plaçait au dehors, faisait naître a posteriori, Fichte les transporta dans le sujet même. 11 renversa en effet la classification de Kant; il mitàla place des maximes de celui-ci , les besoins naturels , les impulsions instinctives qui , suivant

‘ Voyez page 37.

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lui , parlaient du moi comme la liberté, n’étaient que celle-ri sous la forme du non-moi , et ne devaient qu’être épurées et assimilées par elle. Il compléta ainsi la confusion entre la volonté et son objet, confusion moins complète dans Kant.

A cette théorie de Kant et de Fichte, on pouvait adresser les objections générales qui s’élèvent contre le principe de la philosophie morale du dix-huitième siècle; on pouvait lui objecter en outre qu’elle méconnaissait absolument et le caractère de la morale et celui de la liberté. La liberté, c’est la faculté de choisir. Kant en fait un devoir; mais en réalité, ce n’est pas un devoir, c’est un fait. Notre volonté est libre; il est tout à fait inutile de lui ordonner de l’être. D’ailleurs la puissance de se déterminer par soi-même ne conclut nullement à celle de se donner des lois à soi-même. Notre détermination n’a pour objet que l’action , mais la loi est hors de nous. Cette loi , c’est la morale , la règle imposée extérieurement à la volonté, et qui par conséquent laisse libre cette volonté et lui donne lieu d’exercer sa faculté de choisir. Or, Kant et Fichte font des préceptes moraux des impulsions de la volonté même, les assimilant ainsi aux penchants et aux instincts qui eux-mêmes sont confondus à tort avec la volonté; comme si l’activité qui se détermine n’éUiit pas différente du motif qui la guide , comme si d’un autre côté les impulsions de l’organisme étaient de même nature que l’activité

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spirituelle qui constitue la volonté! La théorie de Kant pèche en outre par une foule de points. Cette règle de la volonté libre, cet impératif catégorique, ce devoir qu’il pose comme but dernier, comme destinée essentielle de la volonté , est absolument vide et nul ; il n’a aucun objet ; on nous ordonne de nous déterminer par nousmêmes, sans rien poser à quoi nous devions nous déterminer. Kant prétend lui donner un contenu en l’appliquant aux maximes ; mais il est évident que cette combinaison est impossible; car on ne voit pas quelle raison de choisir entre l’une ou l’autre de ces maximes pourrait résulter du simple précepte d’être libre; et pour opérer cette combinaison , Kant est obligé de modifier son principe général même , de transformer son précepte de ne se déterminer que d’après soi en celui de respecter la liberté des autres. Cette théorie est donc inadmissible.

Le système de Hegel prétend corriger ce vice fondamental de la théorie de Kant, et donner un contenu à la volonté générale et abstraite.

De même que pour Kant et Fichte , en effet , la volonté est pour Hegel le principe général de la morale et du droit. Mais , comme nous l’avons vu dans la Logique, la volonté telle que Hegel la conçoit n’est pas seulement une faculté individuelle,-elle est une réalité générale, l’Idée absolue même considérée comme activité. Les déterminations particulières de cette volonté ne sont

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pas puisées dans un monde extérieur et contingent , comme dans le système de Kant ; elles sont posées par la volonté même ; et elles ne sont pas posées aveuglément et sans raison comme dans Fichte; elles sont les déterminations logiques qui résultent de l’idée de la volonté même , elles sont les particularités mêmes qui découlent du concept de la volonté.

Toutes les déterminations spéciales de la morale et du droit peuvent donc être déduites, suivant Hegel, de l’idée de la volonté, de la liberté active. Bien entendu qu’il ne s’agit plus ici de faculté de choix , de libre arbitre , et que le mot de liberté ne signilie que la faculté de se déterminer d’après sa propre nature'. Or, cette liberté peut être considérée sous différents points de vue.

Considérée objectivement, par nous, elle donne lieu au droit. Les droits de liberté individuelle , le droit de propriété, etc., dérivent de l’idée même de liberté appliquée aux rapports des hommes entre eux, et à leur rapport avec le monde extérieur. Cette partie de la théorie de Hegel a beaucoup de rapports avec celle de Kant et de Fichte, calquée elle-mêtne sur la doctrine des droits de l'homme propi'e à la philosophie française du dix-huitième siècle.

Mais la volonté doit être considérée aussi dans sonactivité propre, dansles déterminations qu’elle

‘ Voj-ez la Logique, p.268.

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pose en elle-même. Ces déterminations particalières sont nos tendances actives, nos besoins, nos instincts, nos passions. Or, ces tendances se présentent sous un double point de vue. Lorsqu’elles se posent pour elles-mêmes, sous la forme de l’individualité pure, de la contingence, en opposition avec la volonté générale et libre dont elles découlent , elles sont le mal , l’erreur; elles n’engendrent que des impulsions irrationnelles et aveugles. Lorsqu’au contraire elles sont posées comme les déterminations mêmes du concept de la volonté, elles sont libres, elles sont le bien , elles sont les moments mêmes du développement de l’Idée.

Ce développement libre et vrai des moments de l’Idée a lieu sous deux formes : subjectivement dans la conscience morale, objectivement dans les rapports sociaux : dans la famille, la société civile et l’état.

La famille, la société civile et l’état découlent donc du concept même de la Hl»erté ou de la volonté. La famille, c’est la volonté considérée comme unité de deux volontés; la société civile, c’est la relation qui naît des besoins, des instincts des hommes (le commerce, la police, etc. ), relation organisée du point de vue de la liberté; l’état enlin , c’est la réalisation ‘complète du concept général de la volonté, la volonté dans l’umlé de ses naocnents, l’maité des individualités (êtes familles ) et des p»*ticularilés ( de la société ci-

LE UROIT.

vile), dans la volonté une et générale, qui n’est pas la sonnne des volontés individuelles, mais qui est la réalité générale et positive de l’idée de liberté. Toutes les règles particulières relatives à la l'amille, à la société civile et à l’état, découlent du concept particulier qui détermine chacun de ces rapports , et découlent toutes par conséquent du concept même de la,liherlé. Ce sont elles qui constituent objectivement les devoirs que la conscience trouve en elle-même.

C’est ainsi que l’Idée absolue se réalise dans les laits; c’est ainsi que le bien absolu existe positivement et a toujours existé, car la l'amille, la société civile et l’état ont toujours existé. Voilà pourquoi l’on peut dire que tout ce qui est rationnel est ellectif, et que tout ce qui est réellement eflèctif, est rationnel.

Telle est la solution par laquelle Hegel prétend échapper aux objections faites à Kant. Les résout-il en effet? Nous ne le croyons pas. On aura beau retourner l’idée de liberté, on n’en fera sortir jamais que la liberté elle-mèine , c’est-à-dire le droit de liberté individuelle ( et pas même la propriété, que les Allemands en déduisent toujours immédiatement). Que fait Hegel? Il prend les institutions existantes, leur applique l’idée de volonté ou de liberté ( qu’il identilie complètement), et prétend en avoir déduit ces institutions. Or, il est facile de voir que toutes ces d(>ductions sont menteuses. La famille certainement

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ne peut être délinie : l’unité de deux volontés; cette définition n’oniet que la chose principale, le but de la famille, c'est-à-dire la procréation et l’éducation des enfants , éléments que par conséquent Hegel est forcé d’introduire d’une manière tout à fait arbitraire dans sa déduction. — La théorie de la société civile offre les mêmes difficultés. On suppose d’abord que les besoins, les instincts, etc. , sont des particularisations de l’idée générale de la volonté ; mais ceci est tout à fait gratuit; ces impulsions dérivent de notre organisme, des relations sociales, d'une foule de circonstances diverses. La volonté souvent les fait siennes , mais souvent aussi les combat et les annule; et d’un autre coté, qui ne sait aujourd’hui que pour réglementer économiquement et légalement les intérêts multiples qui en naissent, l’idée de liberté est toutàfait insuffisante?— Enûn il en est de même de l’état. Hegel a entrevu ici une idée vraie : c’est que la société n’a pas pour but seulement le bien-être des individus , qu’elle n’est pas seulement un contrat d’assurance mutuelle entre des individualités, mais quelle repose sur quelque chose de plus général, sur un principe qui oblige les individus, et dont ceux-ci ne sojit que les moyens Mais quand il s’est

‘ C’est le but commun d’activité de M. Bûchez. C’est un but toujours déterminé, qui commande des actions positives, et que les peuples puisent dans la religion et la morale. Pour les sociétés modernes, par exemple, c’est la réalisation de la fraternité chré-

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agi (l’indiquer ce principe, Hegel s’est trompé complètement. C’est en elTet pour lui la volonté générale, un être général et idéel tout à fait inconcevable, une réalité panthéiste, qui, en pratique, ne peut se résoudre que dans la somme des volontés individuelles, dont pourtant Hegel ne veut pas, et qui d’ailleurs est aussi vide et dépourvue de but que l’impératif catégorique de Kant. Ce principe est donc insuffisant pour rendre raison de l’état; et, comme nous le verrons , ce n’est qu’à force de chevilles et de suppositions que Hegel parvient à en déduire son idéal politique, la monarchie constitutionnelle.

Nous passons à l’analyse textuelle du livre de Hegel, en avertissant que cette matière offre des passages tiès-obscnrs. Comme l’Encyclopédie, la Philosophie du droit est formulée en paragraphes concis et abstraits ( quelquefois cependant accompagnés d'appendices expli(^tifs ) , et l’expression est souvent aussi embarrassée que dans les parties les plus difficiles de la Logique.

La philosophie du droit a pour objet l’Idée du droit, c’est-à-dire le concept du droit et sa réali-

tienne. Voy. r/n(roduc(ion à la science de l'histoire, 2“* édit., tom. 1.

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sation. Le concept du droit est donné et déduit par la philosophie ; ici il sert de point de départ. Ce concept est celui de la volonté libre. La liberté forme l’essence et la détermination même qui constitue la volonté, et le droit n’est que le système de la liberté réalisée.

La volonté contient en elle 1° l’élément de l’indéterminaiinn, de l’abstraction et de la généralité absolue, le pur penser de soi-même; c’e.st le moi absolu qui a fait abstraction de toute pensée, de tout contenu particulier, la négativité infinie à l’égard de l’objet; 2° l’élément de la particularisation, le moment où le moi a une pensée, un but déterminé, le moment du moi proprement dit, de la volonté finie ; S" enfin l’unité des deux, l’individualité, le moi se posant comme étant déterminé par lui-même, le fait du moi de se poser comme particulier, déterminé, et de rester néanmoins dans sa généralité, de conserver son infinité absolue. C’est en vertu de la présence de cette infinité dans la particularisation , que le moi sait la particularisation comme sienne, comme idéelle, comme dépendante de lui. C’est donc dans ce troisième moment, dans cette unité , que gît la liberté proprement dite , l’essence de la volonté, le cont ept qui constitue la volonté, comme la pesanteur constitue le corps.

En vertu du deuxième moment, de la particularisation, la volonté est 1° distinguée en ellemême, comme volonté subjective, formelle, et

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comme objet extérieur, comme but à atteindre; elle est eu même temps processus de la réalisation du but; 2" elle est contenu, détermination positive, but spécial.

Ce contenu est d’abord donné immédiatement, ce .sont les instincts , les penchants, les appétits naturels. Sous ce rapport, la volonté n’est libre qu’en soi, en général, pour nous; elle n’est pas encore libre pour soi, liberté efi’ective. Elle n’a pas encore la forme de la raison, du moi général, infini; elle est la volonté finie.

Les penchants et les instincts forment une multiplicité indéterminée; la volonté, en se donnant relativement à un des termes de cette multiplicité, la forme de 1 individualité prend une résolution, et devient volonté positive et volonté d'un individu. Cette volonté est purement subjective encore, résolution abstraite; car le contenu n’est pas encoie un produit libre de la forme, du moi absolu; mais par cela même elle est iaculté de choisir, car elle est indépendante vis-à-vis du contenu; elle est possibilité de l’un des ternies du contenu aussi bien que de l’autre.

La volonté à ce degré est la volonté arbitraire; c’est le hasard sous forme de volonté. On s imagine ordinairement que c’est là la véritable li- Iterté! C’est bien à tort. La volonté arbitraire est plutôt la volonté dans sa contradiction. La liberté s’y trouve en elfet, car elle contient l’élément du moi infini; mais le contenu est encore

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indépendant de cette forme infinie, il vient du dehors, c’est le hasard qui le fait tel ou tel ; du point de vue de ce contenu, la volonté n’est donc pas libre. L’homme ordinairement se croit libre, quand il peut agir suivant sa volonté arbitraire; mais c’est précisément ce qui lui ôte sa liberté. N’est libre véritablement que celui qui agit moralement, conformément à la raison ; à cette hauteur, la particularité individuelle disparaît, et c’est la chose même, la raison qui agit dans l’homme.

Cette contradiction de la volonté arbitraire se résout dans son mouvement dialectique. Ladétermination choisie peut être abandonnée et remplacée par une autre, et il résulte de là un progrès à l’infini. Ce mouvement est inhérent aux instincts mêmes qui se combattent et se poussent l’un l’autre, et ne peuvent être coordonnés que par le sacrifice de tous à un seul. Comme naturelles et positives, ces déterminations de la volonté immédiate sont bonnes, l’homme est naturellement bon; comme déterminations naturelles, etopposées par cela aux déterminations spirituelles, au concept de la liberté et de l’esprit, elles sont mauvaises, l’homme est naturellement mauvais. Leur purifi-' cation a pour but de les dépouiller de leur forme naturelle, de les ramener à leur forme substantielle, à la volonté libre, d’en faire le système rationnel des déterminations de la volonté. L’entendement, en opérant cette purification, arrive à la généralité formelle, abstraite, le bonheur, qui

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' concourt à la culture générale, mais qui n’est luimême qu’un idéal impossible à atteindre. La généralité réelle, celle de la raison, la vérité, c’est lagéiiéralitéconcrèleenelle-même, sedéienninant elle-même, la volonté, la liberté. La pensée élève la particularité, le contenu, le but même à la généralité, et ainsi la volonté devient ce qu’elle est réellement : la volonté libre qui n’a qu’elle-inême pour objet, qui n’est elle-même que la forme, la généralité de son contenu, la liberté qui veut la liberté.

Ce n’est qu’à ce degré que la liberté est avec soi, car elle ne dépend que d’elle-même; qu’elle est vraie, car sa déiei mination objective, son existence extérieure a son essence dans le concept même ; qu’elle est générale, car elle est en même temps généralité, particularité et individualité. Le fait de l’existence de cette volonté libre est le droit.

Le concept général du droit, en se déterminant, suivant la méthodejustifiée dans la logique, donne lieu à des formes, à des figurations particulières, à une échelle descendante de concepts de plus en plus déterminés. La division.la plus générale est celle-ci :

1® La volonté immédiate, son concept abstrait, général, en soi, le droit proprement dit.

2® La volonté dans l’élément de la contradiction, l'opposition du subjectif et de l’objectif, la moralité.

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3° L’unité, la vérité de ces moments abstraits, la sociabilité