A. LA QUALITÉ

(Être: Devenir: Qualité; LimiUlion; Fini et Infini.)

« a. Vêlre. Le commencement doit être pris dans ce qu’il y a de plus primitif et de plus immédiat, dans ce qui ne résulte d’aucune médiation, ce qui n'est engendré par rien qui précède. Ce commencement, c’est l’être pur et abstrait , ou, ce qui revient au même , la pensée dans sa plus grande généralité , la pensée sans rien de déter* miné auquel elle soit arrêtée. C’est l’indéterminé même , non comme résultant d’une abstraction de la détermination , mais l’indéterminé immédiat, qui précède toute détermination.

L’être, ainsi considéré, appliqué comme prédicat à l’absolu , donne la première définition de celui-ci : l’absolu c’est l’être; définition encore tout à fait vide et qui n’apprend rien.

Cet être pur est l’abstraction pure , c’est-à-dire ce qui est absolument négatif ; c’est le penser à rien , c’est le rien, le rien posé aussi immédiatement que l’être et identique avec lui. De là , une autre définition de l’absolu ; celle des bouddhistes : l’absolu est le rien. Le rien , en tant qu’immédiat, homogène, est la même chose que l’être. La vérité de l’être aussi bien que du rien est donc l’unité des deux ; cette unité est le devenir.

IjG proposition : être et rien sont la même chose, semble paradoxale. Rien n’est plus vrai cependant. On croit la chose incompréhensible ; mais de fait nous avons une infinité d’idées dans lesquelles cette unité nous paraît très-naturelle; par exemple l’idée de devenir même dont il s’agit ici. Qu’on analyse cette idée que tout le monde comprend, on verra qu’elle tient de l’idée d’être, mais aussi de ce qui n’est pas , du rien ; et dans cette idée une on verra ces deux côtés liés insépai’ablement. L’idée du commencement offre un autre exemple du même fait ; la chose n’est pas encore quand elle commence, cependant elle n’est pas non plus rien; et ainsi de beaucoup d’autres.

Du reste, la proposition : être et rien sont la même chose, ne doit pas être prise isolément; la proposition contraire : être et rien sont différents, est aussi rigoureusement vraie. Ces affirmations paraîtront toujours louches ; car, quoique chacune exprime bien la vérité, la première fait ressortir davantage l’unité, la seconde la différence. Nous disons qu’elles expriment bien la vérité; car la dilféreuce est contenue aussi dans la première, puisque l’identité est affirmée de deux contraires; de même à l’inverse pour la seconde. Malheureusement la langue n’offre pas le moyen de donner le sens vrai à la proposition , de faire ressortir également l’unité et la différence.

Ceci peut faire comprendre combien sont vains et futiles ces fameux principes dont l’entendement fait tant de bruit : rien ne vient de rien ; quelque chose vient toujours de quelque chose. Ces axiomes ne peuvent servir d’appui qu’au panthéisme; suivant la doctrine chrétienne, le monde a été fait de rien.

Le devenir n’est qu’un mouvement, un frottement de l’étre et du non-être, une non-quiélude de l’être. 11 a pour résultat le point où ces deux éléments ont perdu leur caractère immédiat , où leur contradiction est effacée dans leur rapport. Ce résultat est une unité dans laquelle ils ne sont eux-mêmes que des moments; il est luimême l’être, mais l’être affecté d’une détermination , d’une négation ; c’est le ce qu'il y a, le quod est ‘. »

« b. Le qmà est. Le produit du devenir est le quod est, ce qu’il y a, ce qui est, ce dont nous disons ; ceci et cela. C’est une première détermination, une première négation posée dans l’être; c’est la différence du ceci et du cela, la qualité.

' Le terme technique, le daseyn, dont se sert ici Hegel, est intraduisible en français. 11 signifie ordinairement l’existence, dans le sens de ces phrases : avoir l’existence, je lui dois l’existence. Nous ne pouvons le traduire par ce mot parce que celui-ci se représentera plus lard. Au fond, c’est le synonyme allemand du mot existence ; mais Hegel lui crée ici un sens spécial, sens qui n’a de valeur que dans son système. Pour le comprendre, qu’on généralise si l'on peut cette idée : ceci est; il y a ceci, cela ; et l’on aura ce que Hegel entend par le daseyn, et ce que nous traduisons par le quod est.

La qualité est donc l’être déterminé; comme détermination qui est, elle est la réalité, c’est-à-dire l’existence extérieure, positive, ainsi qu’on dit qu’une chose est réelle et non-seulement imaginaire. Cette détermination est tout à fait inhérente à l’être; en la modiQant, on modifie l’être même; la qualité diffère en cela de la quantité, qui n’est qu’une détermination extérieure, dont la modification n’entraîne pas celle de l’être. Ce qui constitue la qualité est donc la négation inhérente à l’être, car toute détermination est négation. Le bleu n’est bleu que parce qu’il est la négation du rouge, du vert, etc.; un pré n’est pré que parce qu’il n’est pas vigne , champ labouré, étang, etc. Mais cette négation n’est plus un simple rien comme dans la catégorie de l’être abstrait; elle est elle-même quelque chose, une détermination , un quod est en dehors de la qualité. Or ceci donne lieu à la dialectique de la qualité.

La qualité n’est que par sa détermination , sa négation. Celle-ci lui étant extérieure, elle n’est que par rapport à quelque chose d’autre; elle n’est pas par soi , elle est le pour un autre ; mais elle est bien quelque chose aussi par soi , elle est réelle , etn’est pas seulementpar rapport à l’autre ; elle est aussi l’en soi. Or, l’cn soi, considéré au fond, ne serait autre chose que l’être abstrait, l’être pur et vide; l’en soi et le pour un autre doivent être réunis, et le produit de cette néga-

lion de la différence sera le retour à la qualité, mais à la qualité déterminée comme quelque chose. Le quelque chose, c’est l’être posé comme étant, et contenant la négation comme limite, comme borne. Cette limite, sa qualité, est tout à fuit intérieure à lui , confondue uvec lui ; mais en même temps , comme négation , elle lui est extérieure,; elle est l’autre de lui. On ne peut penser à quelque chose sans lui opposer immédiatement l'autre. Or, le même objet est tantôt le quelque chose , tantôt l’autre; il en est comme pour le ceà et le cela. Ceci ici est un arbre, cela là-bas est une maison; que j’aille à la maison, la maison sera le ceci , l’arbre le cela ; que l’arbre soit le quelque chose et la maison l’autre , le même échange de termes peut avoir lieu. Le quelque chose et l’autre sont donc identiques. Le quelque chose porte son autre en lui-même; il devient continuellement l’autre; il est ce qui est toujours terminé, toujours limité par un autre; il est ce qui est toujours changeant, ce qui passe continuellement dans l’autre; il est le fini.

Ainsi se trouve déduite l’idée du fini. Celle de l’infini en résulte immédiatement. Le quelque chose en effet devient un autre , mais l’autre est lui-même quelque chose et par conséquent devient un autre , et ainsi à l’infini.

Cet infini est le mauvais infini, l’infini purement négatif, qui ne résulte que de la négation du fini. Le fini reparaissant comme autre chaque

LA LOfilQDB. 151

fois qu’il est nié, ce progrès à l’infini n’atteint pas son but, n’est pas l’infini véritable. La vérité est dans la négation de cette négation même, dans l’unité, l’identité du fini et du fàux^infini. Le quelque chose étant identique avec l’autre , il rentre en lui-même en devenant l’autre ; le fini ne pouvant être conçu sans l’autre , le faux infini supposant de même le fini qu’il dépasse , chacun contient en lui son contraire; ils sont identiques. Le quelque chose et l'autre ne sont donc pas la vérité ; ils sont l’être primitif même en rapport avec lui-même. C’est là le véritable infini, c’est l’être niant sa détermination, le fini se réfléchissant sur lui-même, rentrant en lui-même, l’identité du progrès à l’infini et du fini , le fini qui a son être dans sa négation, négation dans laquelle le fini ne disparait pas , mais où il se retrouve lui-même. Le moi en offre l’exemple le plus prochain L’être ainsi déterminé est plus

1 Les ternes àHnfini et do général étant presque identiques dans le langage de Hegel, le passage suivant peut faire comprendre en quoi consiste l’infinité du moi. « Rendre général qudqne chose c’est penser cette chose. Je est le général et en même temps le penser, Quand je dis Je, je fais abstraction de toute particularité, du caractère, du naturel, des connaissances, de l’âge. Je est tout b fait vide, ponctuel ( semblable h un point), simple, mais actif dans cette simplicité. La variété du monde est devant moi ; Je suis en face d’elle, et dans ce rapport j’annulle l’opposition, je fais de ce contenu le mien. » Philosophie du Droit, p. 36. Cette abstraction, par laquelle le Je fait retour sur lui-même en s’affirmant, c’est l’infini.

qu'il n’était en son absti'action originaire; il contient en lui la négation de sa négation, la négation du fini; il est la réalité véritable, et le fini n’est cpi’idéel vis-à-vis de lui. Nous sommes arri- .vés à la catégorie de Vélrepour soi. »

Quelques explications sont nécessaires avant que nous allions plus loin.

La déduction de l’être abstrait offre peu de difficultés. Hegel prend l’abstraction de toutes les existences positives{>.il s’arrête au dernier attribut qu’on puisse enlever aux choses , à l’idée d’être ; il attribue à cette idée une réalité générale, et il prouve que cette réalité générale est la même que celle qui lui est opposée, le néant. Ceci est bien vrai en effet si ces idées sont acceptées comme réalités générales ; l’une n’est pas plus que l’autre ; mais c’est là précisément l’argument par l’absurde qui prouve que cette réalité générale est fausse. Si on considère l’être comme simple attribut des choses existantes, il ne souffre pas cette négation en lui-même : une chose est ou elle n’est pas. Dans ces termes, les deux idées ne peuvent être confondues ; l’être est quelque chose de réel ; le non-être n’est plus une réalité, il n’est qu’une négation dans le véritable sens du mot.

Comment il peut se faire que l’être et le nonêtre étant identiques existent néanmoins séparément et que ces deux mêmes se combinent pour

former le devenir, c’est une de ces conceptions de la raison qui ne peut être expliquée, mais que l’on comprend immédiatement, au dire des hégéliens, si on a l’intelligence assez spéculative ; elle ne se réfute pas non plus. Le devenir cependant mérite une observation. Le devenir est sans doute une idée courante ; mais cette idée n’exprime pas ordinairement un passage du non-être à l’être, mais une modification, un mouvement, qui se passe dans l’être. Quand on dit : ces cheveux sont devenus blancs, cet enfant est devenu grand, on indique qu’une modification s’est faite dans un être existant , modification dont on ne prétend pas déterminer le fondement essentiel. Cette idée n’est donc ordinairement que celle d’un changement, et le principe que Hegel traite si dédaigneusement, que rien ne vient de rien, y est renfermé. Mais souvent aussi la question du commencement réel , du premier commencement, est posée. Alors la question est une des plus graves de la philosophie ; alors il s’agit de dire d’où viennent toutes choses, comment elles sont devenues. Or, les doctrines panthéistes et matérialistes disent que tout a toujours existé en essence , que tout découle d’un principe étemel. Le christianisme dit que dans l’éternité et avant le temps existait Dieu; que toutes choses proviennent de la création faite par Dieu ; et que la création, cet acte par lequel Dieu, sans amoindrir en rien sa substance , a produit des substances nou-

154 LA LOfilODE.

velles, est en même temps le mystère le plus incompréhensible. Â cette grave question, que répond Hegel? Les choses sont passées du néant à i’êlre, elles sont devenues; c’est-à-dire il répond par la question.

Hegel accordant une réalité générale à l’abstraction la plus abstraite, l’étre, il l’accorde aussi à l’abstraction qui vient immédiatement après cellelà , au ceci et au cela. Cette généralisation semble bien plus incompréhensible que la première ; cet être général , qui est le ceci et le cela, semble inconcevable. C’est qu’en effet non-seulement le ceci et le cela sont, comme l’être, des attributs qui nécessairement appartiennent à des choses tout à fait déterminées et ne peuvent être conçus hors d’elles , mais ce sont en outre des attributs de pure relation , et qui ne vont pas à l’existence des choses, l^e ceci et le cela ne sont que des rapports de la personne qui parle à la chose qu’elle montre ; la généralité qu’ils contiennent est purement verbale , c’est celle du mot qui peut être appliqué à tous les rapports qui sont de même espèce. La généralisation de Hegel est donc aussi extraordinaire qu’absurde.

Du reste, elle est bien réelle dans son système, elle est pour lui la seule idée positive que nous donne l’apperception sensible et immédiate, après celle de l’être; il en donne une preuve détaillée dans la Phénoménologie de l’Esprit. L’apperception sensible nous donne les idées de maintenant ,

ici , ceci. Or, qu’est-ce que le maintenant? Je fais une affirmation à midi et je dis : le maintenant est le jour; je vérifie douze heures après , et je trouve que le maintenant est la nuit. Ma première affirmation est donc fausse en vertu de la seconde, et la seconde en vertu de la première ; et le maintenant n’est qu’une idée tout à fait générale qui en comprend beaucoup de particulières en elle, un maintenant de beaucoup de maintenant.

Comme si dans aucune langue , en allemand plus qu’en français, on disait, pour exprimer qu’il fait jour actuellement : le maintenant est le jour; et que quelqu’un eût pensé définir le maintenant en disant (suivant la forme allemande): maintenant il est jour !

La preuve se fait de la même manière pour le ici et le ceci. C’est en vain, dit Hegel, qu’on s’obstine à vouloir indiquer une chose particulière par ces mots. La langue, qui a partout l’empreinte de l’idée, de la généralité, s’y refuse. Quand je dis ce morceau de papier, je n’indique pas seulement le morceau de papier qui est devant moi ; tous les morceaux de papier possibles sont ce morceau de papier. Le ceci et le cela n’expriment qu’une détermination tout à fait première, tout à fait générale.

La manière dont il établit l’identité du ceci et du cela (et de même de la qualité et de sa négation, du quelque chose et de l’autre), n’est pas moins extraordinaire. Âpres avoir accordé une

156 LA LOGIQ0S.

réalité au rapport général du ceci et du cela , on concevrait que la négation se fît d’une manière générale aussi et qu’elle s’attaquât directement au rapport; car les termes n’ont un sens que par lui; mais voilà que Hegel abandonne aussitôt son point de vue général et qu’il tombe dans l’extrême opposé. Le ceci et le cela sont forcés de descendre de leur rang de réalités générales, ils deviennent des attributs positifs d’objets particuliers ; et comme les deux termes du rapport sont également applicables à chaque objet particulier, on en conclut que le rapport doit être nié. C’est parce que cette maison peut être appelée cela aussi bien que ceci, que le ceci et le cela n’existent pas, qu’ils sont identiques. Ce qui n’empêche pas de conserver le rapport qu’on vient de nier ainsi à l’instant même , et de le recueillir dans l’être dont il devient une détermination intrinsèque.

Nous arrivons à la déduction de la qualité et de l’infini.

L’idée de qualité appartient à la philosophie ancienne , et exprime dans une unité confuse ce qu’on a distingué plus tard en propriétés essentielles des êtres et en modes. Métaphysiquement, la qualité, la détermination de l’être, ne peut être qu’une de ces deux choses. Dans le sens vulgaire, ce mot s’applique principalement aux impressions que font les objets sur nos sens.

Or, il faut distinguer entre les propriétés es-

sentielles et les modes : les premières sont inhérentes aux substances mêmes , à tel point que nous ne pouvons concevoir les substances sans elles; les seconds ne sont en dernière analyse que les rapports des substances entre elles , et les formes particulières que prennent les substances quand elles sont en rapport. A ce point de vue , toutes les qualités sensibles sont des modes, car elles se réduisent toutes à des rapports matériels, rapports de mouvement de la matière elle-même , rapports des mouvements matériels à nos organes sensitifs.

Parmi les propriétés essentielles comme parmi les modes , il en est qui résultent de la percé|)tion immédiate ; les autres s’obtiennent par déduction. Les modes sensibles, que Hegel a particulièrement en vue sans l’avouer, sont donnés immédiatement et ne peuvent nullement être déduits. Pas plus que l’kre, d’ailleurs, la qualité ne peut être conçue comme réalité générale; tout le monde sait ce qu’on entend par les qualités, telle qualité; la qualité générale est inconcevable.

C’est cette réalité générale que Hegel a voulu déduire, et toute sa déduction repose sur ce principe posé par Spinosa : Omnis determinatio est ne- (jatio.

Mais ce principe est faux , car il suppose que l’être général comprend en lui toutes les réalités, tout ce qu’il y a de positif, et que les êtres particuliers ne sont que des déterminations , des né-

158 LA LOâlQVB.

gâtions, des séparations posées dans la substance absolue. Il découle très-rigoureusement, il est vrai, du point de départ de Spinosa, pour qui la substance absolue est parfaitement concrète, renferme toutes les réalités; dans le système de Hegel, au contraire, où l’ètre pur n’est que le néant, il est inconcevable. On ne peut comprendre comment , d’une négation posée dans l’étre absolument vide et abstrait , il peut naître une réalité positive. Cette déduction est donc tout à fait spéculative , et nulle explication ne peut la rapprocher de l’entendement ordinaire.

Mais Hegel va plus loin. Spinosa distinguait parfaitement les propriétés essentielles des modes. Hegel les coni'ond ou du moins attribue aux modes l’inhérence que ne possèdent que les propriétés essentielles. C’est par là qu’il distingue la qualité de la quantité, qui pour lui n’est qu’une détermination extérieure à l’être. Il s’éloigne en outre de Spinosa , en ce que pour lui la détermination est quelque chose de général qui s’étend à l’être tout entier, qui le modifie complètement en lui-même. Spinosa, raisonnant avec son principe que toute détermination est une négation , disait que toute pensée déterminée était une négation vis-à-vis de la pensée absolue, qu’elle laissait en dehors tout le reste de la pensée absolue; de même pour les déterminations de l’étendue. Hegel, qui se fonde sur le même principe, admet que la détermination affecte tout l'être , qu’elle

LA L08IQÜB. 1S9

ne laisse rien en dehors; suivant lui et en prenant, comme il le fait, des exemples dans les qualités sensibles , on devrait dire que l’être est successivement tout bleu , tout rouge, etc. ; c’est précisément la négation du principe qui lui a servi pour sa déduction.

Or, toute sa dialectique de la qualité n’est que le balancement entre ces deux principes contradictoires : que la détermination est négation qui laisse quelque chose en dehors , et négation qui ne laisse rien en dehors.

Du premier, on conclut que la qualité est quelque chose en dehors d’elle-même, qu'elle est l’être pour un autre ; du second , qu’elle est en soi , qu’elle est par elle-même.

Conformément au premier, on afhrme que la qualité n'est qu’une négation, que le bleu n’est que la négation du rouge , du vert , etc. Conformément au second, on aflirme qu’elle est inhérente et intérieure à l’être , qu’elle en est une détermination totale.

En vertu du premier, la limite est extérieure , est Vautre ; en vertu du second , elle est intérieure, elle constitue la chose même.

Du premier, on déduit l’idée du fini; du second, celle du changement qui affecte sans cesse tout l’être, de l’infini.

Le raisonnement est donc contradictoire dans SOS termes ; mais en supposant qu’il fût irréprochable , nous demandons si cette déduction nous

apprend quelque chose sur la nature de la qualité , si elle serait capable d’en donner l’idée à celui qui ne l’aurait pas? Évidemment non. L’idée du mode était donnée à Hegel comme à tout le monde ; son explication a priori ne peut pas l’engendrer; et au lieu de la l’aire comprendre, elle ne fait que la rendre plus confuse ; car elle confond le mode avec la propriété essentielle et pose comme inhérentes aux substances des existences qui ne sont que des rapports.

La déduction du fini et de l’inQni est aussi peu satisfaisante. Déterminons d’abord nettement les idées, car la confusion est grande à ce sujet.

L’idée du lini nous est donnée par les faits qui nous entourent. Toutes les choses que nous connaissons sont linies. On a défini l’idée métaphysique de fini ; ce qui exclut toute réalité ultérieure. Cette définition , si elle n’est pas complètement exacte, rend néanmoins les propriétés essentielles du fini; celle d’être renfermé dans une limite et celle de supposer quelque chose au delà, quelque chose qui la dépasse.

, L’infini est de deux espèces. Il est d’abord au pouvoir de notre activité spirituelle d’aller toujours, d’avancer toujours sans arriver à une fin , de dépasser à chaque instant le lini , d’arriver à un fini nouveau, de le dépasse rencore, et ainsi à l’infini. Le temps et l’espace sont des milieux expressément appropriés à cette puissance de notre esprit ; ils la possèdent comme lui , mais

passivement. Le mouvement offre la même propriété; enfin elle se manifeste dans certaines méthodes humaines. Ainsi, on peut poser un but qui sera à l’infini relativement à certaines méthodes, à certaines manières d’avancer vers lui. On n’arrivera jamais au nombre 2, par la progression 1 : '/^ : ‘A : '/s, etc.; 2 est l’infini relativement à cette progression, et on ne l’atteindra jamais, quel que soit le nombre des fractions qu’on entasse. 11 en est de même de la divisibilité à l’infini du continu, de la matière. Cet infini n’existe donc réellement que comme pouvoir, comme faculté de notre esprit; on ne peut pas lui attribuer une réalité positive comme but, comme terme à atteindre; il est ce à quoi on ne peut arriver.

Cet infini est d’un ordre inférieur; il est l’apanage d’êtres finis, il n’est pas l’infini réel. Pour le distinguer de ce dernier, on l’a appelé l’indéfini. De ce pouvoir indéfini de notre activité, Kant et Fichte ont conclu que la destinée de l’homme était d’avancer toujours sur une ligne de ce genre, et de se rapprocher indéfiniment de la Divinité sans l’atteindre jamais. Ce pouvoir est en effet une des conditions du progrès pour un être libre. Mais Kant et Fichte ont oublié que notre nature est finie aussi bien qu’indéfinie, et que sans le fini, l’indéfini qui ne consiste qu’à le dépasser sans cesse, n’existerait même pas. Si l’homme est capable de réaliser une infinité de buts, il n’eu

162 tA LOGIQUE.

est pas moins vrai que dans chaque moment présent il faut qu’il ait un but déterminé, fini, devant les yeux. Or, ce but réel et fini, c’est sa destinée dans ce monde; et rien ne prouve qu’il doive agir encore après avoir atteint les buts qui lui sont proposés ici-bas. Le dogme chrétien implique , au contraire , que sa mission est sur cette terre , et qu’après sa mort il n’y a place que pour la peine ou la récompense.

L’infini réel, c’est Dieu. C’est, contrairement au fini, ce qu’on ne peut dépasser, ce qui ne suppose rien au delà sous aucun rapport. Cette idée ne peut être déduite ni du fini ni de l’indéfini; elle n’a rien qui lui soit égal dans le monde; voilà pourquoi on a admis toujours qu’elle a été révélée, et qu’on a fait de son existence une preuve de l’existence de Dieu. Par la même raison nous ne pouvons en avoir une idée adéquate, et nous ne la concevons que comme summum de toutes les qualités positives , comme perfection suprême et absolue '.

Or, pour Hegel, le fini, c’est, comme nous l’a-

» C’est improprement qu’on applique l’idéo d’inflni à l’être, h la substance, etc. Ces idées ne pouvant être opposées qu’à leur négation, n’étant pas susceptibles déplus ou de moins, ne sont ni finies ni infinies. Ce n’est pas par l’être, c’est par son activité et son intelligence que Dieu est infini; c’est parce qu’il possède le summum de l’activité, que nulle activité inférieure ne peut le limiter, et qu'à plus forte raison il ne peut trouver de bornes dans la passivité ou la matière.

vons vu, une réalité générale, l’être entaché d’une négation et changeant sans cesse. L’infini n’est pas confondu avec l’indéfini, mais il n’est pas non plus l’infini réel de la philosophie ordinaire, il n’est pas Dieu. C’est une propriété, il est vrai, de l’Idée absolue, mais qui n’appartient pas à celle-ci seulement , qui est le propre de tous les concepts. C’est encore une idée empruntée à Spinosa. Pour celui-ci, en effet, une chose est infinie tant qu elle n est pas déterminée dans son genre ; l’idée d’étendue est infinie ; car celte idée, quoiqu’elle entraîne la négation d’une idée de genre différent, de la pensée, par exemple, n’est pas déterminée dans sa propre nature, n’est pas imparfaite en elle-même; dans l’étendue infinie, le fini est une étendue partielle, parce qu’il y a uiî au delà dans le même genre. Les attributs infinis de Dieu n'étaient que l’étendue et la pensée pour Spinosa. Mais cette idée pouvait s’appliquer à toute espèce de concept, à toute espèce d’idée générale, et c’est ce que Schelling et Hegel ont fait. Toute affirmation générale, substantielle, est donc infinie pour eux.

11 est facile de voir que cet infini ne répond qu’à ce qu il y a de positif, d essentiel, de générique dans le fini; c’est le fini même, et l’infini de He^el ne diffère du fini tel que tout le monde le comprend, que parce qu il ne s applique pas aux individualités, mais aux genres et aux espèces. Or, en supposant même (|iie les idées gi'nérales

LA LOGIOCE.

soient en effiu des être» généraux , n’en seraientelles pas moins finies par leur limitation mutuelle, ne supposeraient-elles pas quelque chose au delà’/ Que devient donc cette idée si le réalisme n’est pas vrai?

Quoi qu’il en soit, Hegel l’accepte ; c’est elle qu’il a en vue dans sa déduction, et elle résulte suivant lui du retour de l’être sur lui-même par une négation de l’indéfini. Cette démonstration a encore son origine dans Spinosa. Celui-ci affirmait qu’il était possible d’avoir l’idée immédiate, déterminée, d’une chose infinie, sans cependant pouvoir y arriver par une progression inGnie ; il le prouvait par un exemple. Qu’on suppose deux cercles d’inégale grandeur, non concentriques, et dont le plus grand enveloppe le plus petit. On peut déterminer la distance la plus grande, on peut déterminer la distance la plus petite qui sépare ces deux cercles ; mais on ne peut déterminer le nombre même des distances intermédiaires entre la plus grande et la plus petite. Or, quoique cette détermination soit impossible , ces distances existent néanmoins sous nos yeux ; cet infini qu’on ne peut atteindre , nous le voyons. Si l’on veut y réfléchir, on verra que la démonstration de Spinosa repose sur une idée confuse de l’infini : il transporte à l’objet fini une propriété qui n’est que dans notre esprit, celle de pouvoir subdiviser indéfiniment le continu. Hegel accepte la démonstration, et la développe à sa façon : cette

LA LUGIQCE. 16o

progression à l’inflni par laquelle nous nous rapprochons de la quantité voulue sans pouvoir y atteindre, c’est la succession des finis, des négations ; le nombre voulu n’est pas 10, n’est pas 100, n’est pas 1,000, etc. ; il est toujours plus. Niez cette série de négations, faites le saut, et passez à l’objet même; vous aurez l’infini, et il sera la négation d’une négation.

Ces opérations purement intellectuelles sont donc présentées comme un mouvement de l’être lui-même, et ainsi l’infini est la réflexion de l’être sur lui-même. Nous voilà revenus à l’êti'e abstrait du commencement, mais cet être possède maintenant en lui une négation niée ; sa définition est : l’être est le non fini. Le fini y est toujours contenu, quoique comme nié ; il forme, de même que l’infini , un des éléments de l’être. L’être en fait seulement abstraction, en se réfléchissantsursoi-même. C’est la pensée qui fait abstraction de toutes les pensées diverses dont elle se compose et se réfléchit infiniment sur elle-même en disant : Moi ; c’est le cercle qui se replie sur son centre. Arrivé à ce point, l’être est pour soi ; l’autre a disparu; l’unité est rétablie; la qualité a abouti à son expression la plus complète; l’être est revenu à son intégrité.

Le point essentiel à noter ici pour l’intelligence de ce qui suit, c’est que l’être, quoique rétabli dans son unité, quoique ayant nié sa négation, le fini, contient néanmoins ce fini dans son sein, se

compose, pour ainsi dire, de sa propre conlradiction. Revenons maintenant ù l’exposition de Hegel.

(Être pour toi; quantité; degré; mesure.)

(( c. Être pour soi. «. L’èire pour soi est la qualité complète, et contient en lui l’être et l’existence (le quod est). 11 est donc déterminé ; mais ce n’est plus la détermination du quelque chose vis-à-vis de l’autre, c’est la détermination iniinie contenant en elle la différence comme supprimée

A l’égard de la réalité qu’il y a dans le quod est, l’être pour soi est idéalité, c’est-à-dire il a lieu sous la forme de la pensée ; sa première expression est le moi. On voit donc que l’idéel n’est pas différent de la réalité; il n’est que le fond, l’essence même de la réalité *.

« • (’ne chose est pour soi en tant qu’elle a nié son être autre, son rapport, ce qu’elle a de commun avec l’autre, qu’elle l’a repoussé, en a fait abstraction ; l’autre n’est en elle que comme quelque chose de supprimé, comme son moment. La conscience contient déjà comme telle la détermination do l’être pour soi, en tant qu’en sentant, apercevant, etc., un objet, elle se le représente, c’est-à-diro en a le contenu dans soi. Cet objet devient ainsi idéel, et la conscience en le possédant, par cela même quelle est avec l’autre dans la représentation de l’objet, est avec soi. » Logique, t. I, p. 174.

* « J’ai des apperceptions, des représentations, c’est-à-dire un certain contenu. Cette maison, etc., ce sont mes apperceptions, mes représentations; mais je ne pourrais me les représenter si je ne ramenais tout ce contenu en moi-même, si tout ce contenu

Vêtre pour soi, comme rapport à soi, est immédiateté, mais comme rapport du négatif à soi, il est quelque chose qui est pour soi, il est lun, ce qui est sans différence en soi, et qui exclut l’autre, le difl’érent.

/3. Mais le rapport du négatif avec soi est un rapport négatif; l’un se distingue donc de luimême, il se repousse, il pose beaucoup d’uns. Dans la pensée de l'un, en effet, il y a déjà la pensée des beaucoup, de la pluralité. L’un qui se pose n’est pas sans rapport comme l’être, il suppose un rapport comme le quod est; or, ce rapport n’est pas envers un autre ; comme unité du quelque chose et de l’autre, l’un n’a de rapport qu’avec lui-même, et ce rapport en outre est négatif. L’un se montre donc comme quelque chose qui ne peut se supporter lui-même, qui se

n'était posé en moi d’une manière simple, idéelle. L’idéalité consiste à ce que cette existence cxtcriouic, ces conditions de temps, d’espace, do matière, soient supprimées ; en les connaissant, ce no sont pas des représentations qui sont l’uno à côté de l’autre, mais elles sont d’une manière simple en moi. » Philos, de la Relig., t. I, p. 43. Lo réel était d’abord la qualité, le quelque chose, puis il est devenu l’inOni, vis-à-vis duquel lo fini n’est qu’idéel; ici on affirme quo le pour soi, l’infini, estidéel; c’est que pour Hegel le réel véritable c’est l’idéel. En vertu de cetto idéalité du pour soi, toute la catégorie de la quantité est considérée comme idéelle, mais comme la catégorie idéelle la plus inférieure, comme celle qui se confond le plus avec l’existence immédiate a. le nombre est une pensée sans doute, mais une pensée trèa-rapprochée du sensible, la pensée du sensible môme. »

repousse lui-même; et ce qui résulte de ce fait, c’est le beaucoup, c’est la pluralité.

L’être pour soi étant en même temps immédiat, chacun des beaucoup est, et la répulsion devient ainsi une répulsion mutuelle, une exclusion de l’un par l’autre; ce qui ne veut pas dire que \'un est repoussant et les beaucoup repoussés; au contraire, chacun des beaucoup est un , et en même temps repoussant et repoussé.

y. Mais chacun des beaucoup est ce qu’est l’autre; chacun est un ou un des beaucoup, ils ne font donc qu’un et sont le même. C’est-à-dire les um, se repoussant, sont, par cela même, en rapport; et comme ceux qui sont en rapport sont un, \'un dans ce rapport se rapporte à lui-même. La répulsion est donc aussi bien attraction; l’im exclusif ou Vêtre pour soi se nie lui-même ; après s’être posé comme être autre, plui alité absolue, il se pose comme négation, comme unité de cet être autre. L’être autre, c’est-à-dire la première négation, la qualité, passe donc dans l’être lui-même ; la limite cesse d’être limite, se confond avec l’être, lui devient indifférente, et la dialectique de l’être pour soi aboutit à la négation de la qualité. La détermination est niée , elle est exclue de l’être ; or, c’est là la quantité, qui n’est autre chose qu’une détermination extérieure de l’être, une détermination indifférente qui n’en change pas la nature.

L’absolu, conçu sous le rapport d’unité et de

pluralité, est le point de vue de la philosophie atomistique. »