LE PHILOSOPHE (SUITE). — SA THÉORIE DE LA VOLONTÉ
Deux inondes, deux grandes sphères, deux zones distinctes: ici le monde-représentation ou phénomène: Die Welt als Vorstellung ; au-dessus, et séparé de lui par un abîme, le monde réel, le monde-volonté : Die Welt als Wille y le premier soumis à la causalité, comme tout ce qui tombe dans l’espace et le temps ; le second, libre et indépendant de toute entrave, seul identique et seul réel, au-dessus du temps et de l’espace ; puis, entre ces deux mondes et pour combler l’abîme qui les sépare, les idées de Platon, monde intermédiaire entre le phénomène et la réalité, sorte de médiateur employé par Schopenhauer pour les mettre en concours et manifester la volonté dans le monde; enfin, pour couronnement de l’édifice, —
car il n'y a point de philosophie digne de ce nom sans une morale, — le dépouillement, l’immolation volontaire, le sacrifier enfin, cette joi terrible et fatale, envisagée dans toute sa primitive dureté et son inflexible nécessité, sans aucun ménagement, sans aucune des atténuations prudentes que le cours des âges, ou le besoin d’orthodoxie, a pu introduire dans sa forme ou dans son fond, tel enfin que le pratiquaient les ascètes les plus austères avec ses mystiques procédés et ses dogmes les plus farouches : voilà quelque image bien imparfaite de cette philosophie de la volonté, et du moins une esquisse de ce système original : Die Wrlt als WiHe und Vorstrl lung.
Il y a deux hémisphères confusément entrevus et dénommés par Platon, plus clairement aperçus mais encore assez mal délimités par Kant, et tellement séparés, que l’un ne peut rien nous dire, rien nous apprendre de l’autre. Ces deux sphères, que Platon appelle tantôt le paraître et Yétre, tantôt l 'être et le devenir, xo àsi ov , xo àei yevogevov, que Kant distingue par les mots de phénomène et de réalité, d’apparition et de chose en soi, ont presque toujours été confondues, et cette confusion a été la source d’erreurs et de méprises. Distinguer soi gneusement ces deux mondes, leur assigner des limites précises, les dénommer clairement pour l’œil et pour l’oreille, voilà le premier devoir d’un philosophe, et voilà ce que Schopenhauer a fait
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dès la première page de son Monde en tant gu’intelligence et volonté'.
« Le monde est ma représentation! » Die Welt ist meine Vorstellung. Son premier ouvrage s’ouvre par cette phrase célèbre, qui condense en une de ces formules concises, dont il a le secret, tout ce qu’il croit vrai, profond, dans la philosophie idéaliste de l’Inde, aussi bien que dans les systèmes modernes de Leibniz et de Berkeley, de Hume et de Kant. « Le monde est ma représentation : Die Welt ist meine Vorstellung. » Quoi de plus certain ? l’œil voit les couleurs, l’oreille entend les sons, la main touche et saisit les surfaces; mais nous ne connaissons par elles mêmes ni les formes, ni les sons, ni les couleurs, nous connaissons les organes qui nous les représentent : et ces objets ne sont pour nous que représentés; car le sujet s’exalte dans sa connaissance et dit : « Je suis, et, hors de moi, il n’y a rien; car le monde est ma représentation. » C’est mon axiome d’Euclide, s’écrie Schopenhauer. C’est l’antique doctrine aussi vieille que le monde, c’est le dogme fondamental de l’école du Vedanta, qui ne refuse pas l’existence à la matière, comme on le prétend, mais qui déclare qu’elle n’a pas d’essence indépendante de
1. Le titre du livre de Schopenhauer est le suivant : Oie Welt ois Wille und Vorstellung. Le monde en tant que volonté et représentation, mais en français ce mot de représentation offre un sens moins clair, moins précis qu'en allemand, et il est facile de démontrer qu’il se réduit au fond à ce terme d’intelligence qui en est ici l’exact équivalent et que la symétrie de notre langue exige.
l’esprit et que son existence est convertible avec la faculté perceptive du sujet. Ainsi le monde, en tant qu’il est représenté, n’est pas réel. Il tombe dans l’espace et dans le temps dont l’idéalité pure est la plus belle découverte de Kant. Le balai enchanté de la causalité y est toujours en danse, comme celui de la légende. Causes et effets s'y croisent comme les fils d’une trame légère et fragile sur le métier bruyant du temps. C’est le voile de Maia, la déesse des apparitions. Ainsi, de ce côté, point d’espoir : ceux qui cherchent la réalité par là ne la trouveront pas. Tout est apparence et rien n’est qu’apparence dans le monde des phénomènes.
Mais le monde a deux hémisphères : si l'un n’est encore que le règne des apparences et ne nous dit rien de la réalité, l’autre reste tout entier inexploré et mystérieux comme son essence : la volonté. C’est
ici qu’il faut nous donner le rare spectacle d’un phi losophe convaincu employant, comme Descartes, vingt ou trente années de sa vie à scruter cette grande vérité, à enseigner cet unique nécessaire, à conquérir et organiser ce monde, dont il est le Cortès et le Christophe-Colomb.
Mais quelle méthode le ramènera du dehors au dedans et quelle voie le conduira vers cette Tlièbes aux cent portes? Sera-ce la science des mathématiques? Schopeuhauer ne se flatte pas d un aussi facile accès, et quels que soient les perfectionnements de cet art mathématique et les développements qu’on peut lui
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donner, Schopenliauer conclut avec Bacon, qui sut s’en passer, avec Descartes, qui le négligea après l’avoir appris à fond, que cette science plus superficielle que profonde et plus apparente que réelle, mérite peu de confiance et ne saurait en aucun cas donner la réalité. Sera-ce donc dans le domaine des sciences naturelles que nous trouverons les appuis nécessaires pour cette seconde traversée, âeuxépo; irXoù;? Schopenliauer partage et ramène tout le vaste champ des sciences d’observation à deux parties : la description des formes, que Goethe appelle la morphologie, et l’explication des changements par leurs causes, que lui, Schopenliauer, appelle æliologic. A la première appartiennent l’anatomie, la botanique, la zoologie et généralement toutes les sciences d 'observation; à la seconde la mécanique, la physique, la chimie et la physiologie, mais ni l’une ni l’autre de ces deux sciences ne peut lui servir pour son plan. 11 montre avec une grande vigueur que la première ne nous révélera toujours que des formes innombrables, infiniment variées, rapprochées par un air de famille, mais qui ne sont que de pures représentations complètement étrangères, et, pour tout dire enfin, d’indéchiffrables hiéroglyphes. La physique elle-même ne suffit pas. Tout y est morphologie, c'est-à-dire description des formes; ætiologie, c’està-dire explication des effets par leurs prétendues causes. Elles empruntent des principes à la philosophie, bien loin que la philosophie puisse leur deman-
ARTHUR SCHOPENHAUEU.
der le sien : elle part du point où elles s’arrêtent. L’ætiologie (d’ài-n'a, cause) doit nous expliquer les efTets et les causes, mais elle le l’ait aussi peu que possible dans la réalité; et bien qu elle ait atteint à peu près son but en mécanique et aussi peu que possible en physiologie, la force par laquelle une pierre tombe à terre nous est aussi incannue dans son essence que celle qui produit le mouvement ou la croissance des plantes ou d’un animal. Ainsi Yæliologie la plus parfaite ne saurait nous donner qu’une nomenclature de forces inexplicables, leur succession et leurs changements, sans nous rien révéler de leur essence intime; et il en est de cette science comme d’un salon où nous serions entrés sans savoir comment, où chacun nous présenterait successivement et à tour de rôle à son voisin comme à un ami, à un cousin que nous ne connaîtrions pas, et sans nous laisser le temps de dire ces paroles, qui seraient constamment sur nos lèvres : •« Comment diable suis-je venu dans cette maison? »
Ainsi, le subtil disciple de Kant, en quête de la réalité intégrale et vivante, n’est pas moins que lui obligé de déblayer le terrain et de rejeter toutes ces sciences qui ne lui offrent pas la réalité absolue. 11 est forcé d’en conclure que cette réalité ne lui viendra pas du dehors, mais du dedans. C’est alors, qu’instruit par ses déceptions antérieures, il s’aperçoit qu’il n’est pas seulement un sujet qui connaît , c’està-dire, une tête d’ange avec des ailes au milieu des
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nuages, mais un individu plongé dans ce monde, et dépendant d’un corps dont les affections sont le point de départ de nos sensations. Ce corps est pour le sujet qui connaît, en tant que corps, une représentation parmi d’autres représentations : ses mouvements, ses affections ne lui sont pas autrement connus que les changements des objets extérieurs et lui seraientaussi étrangers et aussi incompréhensibles, si le sens ne lui en était révélé d’ailleurs. Quelle est donc la loi qui enchaîne ses actes à l’influence des motifs avec la constance et la régularité de tout autre phénomène naturel ? Quelle est la force, la qualité, le caractère, l’essence intérieure de ces manifestations e‘ de ces actions du corps? Une force qui ne fait qu’un avec le corps, qui s’identifie avec lui à ce point qu’à son acte, répond toujours un mouvementdes organes, qu’entre cet acte intérieur et sa manifestation extérieure, il n’y a pas même place pour un rapport de causalité, mais une complète identité, que l’action du corps enfin n’est que cette force manifestée, rendue visible, objectivée, pour emprunter le mot vrai aux Allemands, et cette force qui se joue dans la nature, qui travaille obscurément dans la roche , sommeille dans la plante, et se réveille dans l’hommç, c’est la volonté !
Mais, que ce mot de volonté ne soit pas tout d’abord pour le lecteur une pierre d’achoppement. De même que Schopenhauer attribue au mot d’entendement un sens que nous réservons en France pour la sensibilité, il donne ici à la volonté un rôle tout nou-
ARTHUR SCHOPENUÀUER.
veau, uu peut-être tellement ancien qu’il nous paraît nouveau. 11 ne s’agit pas ici d’une volonté intelligente, préméditée et consciente , mais d’une volonté instinctive, inconsciente, celle des mouvements et des forces , de quelque chose d’analogue à la volonté de vivre ou à ( instinct de conservation, de la volonté au sens large : « En dehors de la volonté et de l’intelligence, rien ne nous est connu, rien ne peut être pensé. Chercher ailleurs une réalité pour l’appliquer au monde corporel est impossible. Si nous imaginons que le vouloir soit quelque chose de plus que notre pure représentation, il faut qu’en dehors de toute représentation, en soi, dans son intime essence, il soit ce que nous trouvons immédiatement en nous, comme vouloir. Et remarquez bien que nous connaissons assez cette intime essence du vouloir pour savoir la distinguer de ce qui n’est pas elle , par exemple, de la connaissance qui l’accompagne , ou du motif qui la détermine. Tout cela n’est pas sou essence, mais sa manifestation ea tant qu’homme ou animal. Quand donc je dis : La force qui fait graviter la pierre vers la terre est, suivant son essence en soi et en dehors de toute représentation, une volonté; on ne verra pas, je suppose, dans cette proposition la folle supposition que la pierre se meuve en vertu d’un motif connu, parce que c’est sous cette forme que la volonté apparaît dans l’homme 1 . »
t. Die Wrlt aU \tille und I orstelluny, p. 119.
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Les trois propriétés fondamentales du vouloir sont: l’identité, l’immutabilité et la liberté.
L’identité du vouloir à tous les degrés de l’échelle des êtres, est la grande recherche poursuivie par Schopenhauer avec une persévérance infatigable et un rare bonheur. Le monde entier, dans son essence, n’est que la volonté envisagée dans la série de ses manifestations, qui s'élèvent par degrés depuis les lois de la matière jusqu’à la conscience dans l’animal doué de sensation et d’entendement, et jusqu’à la raison dans l’homme. Seulement, tandis qu’aux degrés inférieurs, les manifestations du vouloir ont un aspect homogène et je ne sais quoi de morne qui fait qu’une pierre ne se distingue pas d’une autre pierre, à mesure que l’on s’élève sur cette échelle, les différences croissent; et la forme humaine nous manifeste enfin Yindividu parfaitement reconnaissable à ce signe distinctif que nous appelons le caractère.
Mais il semble que Schopenhauer a beau faire , certaines parties de cet empire se dérobent à celui de la volonté : il semble que l’influence des motifs soit toujours nécessaire à sa présence et que si l’animal et l’homme lui obéissent, la plante en est exempte par sa nature de machine animée, d’une délicatesse infinie sans doute, mais d’une fatalité incontestable. Schopenhauer déploie beaucoup d’esprit et de délicatesse d’analyse dans cette détermination. Il distingue habilement entre causalité pure (Ursach) irritabilité (Reiz) motivité (Motiv). Dans la
causalité pure, dont le règne inorganique est le théâtre, l’effet et la réaction s’équilibrent : c'est la loi de Newton qui s’observe. Dans l’irritabilité qui domine chez les plantes, il n’en est pas ainsi : il y a là quelque chose de plus et comme un premier vestige du motif. Ainsi, l’ascension de la sève dans les branches n’est pas un simple problème d’hydraulique. Les mouvements de Y hydysarum giraiis ou de la mimosa pudica , nous offrent presque les signes de la vie chez les plantes, bien qu’il n’y ait là qu’un phénomène d’irritabilité; ne dirait -on pas que ces plantes obéissent à des motifs? Il en est de même de leur respiration et de celle des animaux qui dépend en partie de mouvements volontaires et en partie de mouvements involontaires. Je recommande cette partie des écrits de Schopenhauer aux plus fins naturalistes; c’est une physiologie tellement délicate, qu’on dirait un chapitre de la vie des plantes. L’insecte, ce monde des infiniment petits, lui offre, non plus le vestige, mais la marque d’un vouloir puissant. La volonté chez l'insecte , tel pourrait être le titre d’un nouveau chapitre pour faire suite à la vie des plantes. L’instinct, les penchants artistiques de ce petit inonde et ces merveilleuses anticipations de l’avenir qu’on remarque chez des êtres infiniment petits le ravissent. Il y trouve un trait de plus pour sa théorie du vouloir. « Si l’insecte anticipe sur l’avenir, s’il a de merveilleux pressentiments, c’est que le vouloir étant chose entièrement libre des formes
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de la connaissance , ne connaît pas le temps non plus que la causalité, et que l’avenir est pour lui, comme le présent. »
Les lois du magnétisme animal confirment cette découverte, et lui paraissent même, suivant une expression hardie, une sorte de métaphysique latente qu’exerce la nature. 11 entrevoit dans ces phénomènes obscurs, dont l’explication passe encore pour problématique la contre-épreuve de son système de la volonté et la preuve qu’il existe un mouvement métaphysique soustrait à l’empirisme et où s’exerce une véritable action à distance. C’est ainsi qu’il ramène tout, même les découvertes les plus récentes en physique, à sa théorie.
Mais si la volonté se retrouve partout, c’est dans l’homme, c’est dans la conscience qu’il faut surtout l’étudier. Toute la psychologie dépend de cette étude : car la véritable essence intérieure et indestructible de l’homme, c’est la volonté. Schopenhauer a, dans son second volume, un nouveau chapitre sur la suprématie du vouloir dans la conscience. On ne peut qu’admirer la vigueur de ces analyses, où une fois en possession de cette force fondamentale, il lui fait primer toutes les autres et surtout l’intellect. L’intellect est purement physique, la volonté seule est métaphysique : l’intellect est le phénomène, la volonté le réel; l’intellect est l’accident, la volonté est la substance : l’un est lumière, l’autre est chaleur. La volonté est le prototype de toute connaissance : elle est en tout et par-
tout. «Les passions sont et se meuvent en elle, dit saint Augustin; bien plus, elles ne sont que des volontés. » La volonté est primaire, l’intellect n’est que secondaire. L’un est identique, l’autre se dégrade et se détériore. La volonté est si bien maîtresse absolue qu’elle trouble, supprime, paralyse l’entendement ; puis, quand elle le veut, elle l’élève et l’exalte d’une manière extraordinaire. La volonté ne vient pas de l’entendement; celui-ci est la tète : elle est le cœur. C’est 1 ’animus des Latins, le Hûÿ.% des Grecs opposé à mens et à voO; : l’entendement est intermittent et le cerveau, son organe, ne fonctionne pas toujours avec le même degré d’activité : le cœur, organe de la volonté, a un mouvement continu.
La séparation du vouloir et de la connaissance est sans contredit le trait dominant de la psychologie de Schopenhauer et la partie la plus neuve de sa doctrine. Il intervertit les termes du rapport, il met la volonté au premier rang, l’intelligence au second. La connaissance qui l’accompagne dans l’homme et qui se montre même dans l’animal, n’est qu’un produit de cette "olonté, arrivée au plus haut degré de ses manifestations, elle ne paraît qu’après la volonté. La connaissance n’est donc pas l'état primaire et originel de l’homme ou de l’animal, mais l’état secondaire, accidentel.
Pour assurer cette fondamentale distinction, Schopenhauer va même jusqu’à l’invraisemblance et au paradoxe : il fait de l’entendement le fruit du cerveau.
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et de la raison la faculté de l’abstraction. L’entendement n’est que la faculté des représentations et n’a pas d’objet propre, distinct de l’intuition. La pensée n’est que la représentation abstraite. Il prend à Helvétius sa doctrine de l’esprit et- à Condillae sa théorie de la raison. Il est matérialiste enfin pour tout ce qui est de la connaissance. La raison n’est que la sensation continuée, la conscience n’est que l’élévation de nos sentiments immédiats et des faits instinctifs au degré de la réflexion morale. L’entendement périt avec l’individu, mais la volonté reste. Le premier n’est que secondaire et dérive. L’état primaire et substantiel est la volonté. «Chez moi, dit Schopenhauer, l’éternel, l’indestructible dans l’homme, ce n’est pas lame, mais pour employer un terme de chimie, c’est la base de l’âme, la volonté. »
Je ne connais pas de plus belle analyse que celle qui conduit Schopenhauer à reconnaître la seconde des propriétés fondamentales du vouloir, V immutabilité. La volonté ne varie pas dans le monde ; elle est toujours la même , parfaitement identique dans l’homme et dans un ciron; car ce que veut l'insecte, il le veut aussi décidément que l’homme : la différence n’est que dans ce qu’il veut, dans le motif ou l’objet de son vouloir, dans l’intelligence qui l’éclaire. L’ordre de la nature est constant, et ce qui fait cette constance de la nature, ce n’est point l’esprit. L’esprit est mobile, il estcapricieux, fantasque même; c’est lui qui met une variété infinie dans le monde.
Le cœur, organe de la volonté, est constant, il ne varie pas d’un siècle à l’autre, d’un pays à un autre pays. Il est l’ordre même de la nature fondé sur la volonté immuable et toute-puissante. C’est donc la volonté, c’est-à-dire l’identique et l’invariable, et non l’intelligence mobile et variée qui doit servir de mesure. Le mètre de la vie, c'est la volonté ; seule la volonté ne varie pas dans le monde. Voilà cette vérité que Leibniz avait entrevue quand, par une analyse de la force qui reste un de ses plus beaux titres, il avait vu que la quantité de la force est invariable dans la nature. Mais Schopenhauer fait un pas de plus, et il déclare que c’est la quantité de la volonté qui est constante. Et, de plus, il a la conscience de cette découverte, et il en montre bien toute la portée dans ce qui suit : « Jusqu’ici le mot générique était force, la volonté était une des espèces subordonnées. Je retourne la proposition et je fais de toute force dans la nature une manifestation du vouloir. Cela n’est pas indifférent : l’idée de force a pour support la connaissance intuitive du monde objectif, c’est-àdire le phénomène, la représentation. Elle ne sort pas du domaine où s’agitent les causes et les effets du monde représenté : la notion dei volonté est la seule au contraire qui ne tire pas son origine du phénomène ou de la pure représentation , mais de la conscience immédiate avec laquelle chacun saisit immédiatement l’essence de son individu. Si nous ramenons la notion de force à celle du vouloir, nous
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ramenons l’inconnu à une chose beaucoup plus connue, que dis-je? la seule immédiatement connue. Si nous rangeons, au contraire, la notion de volonté sous la notion de force, nous altérons l’unique connaissance immédiate que nous ayons du monde en la confondant avec une notion abstraite du monde phénoménal , qui ne pourra jamais nous élever audessus de lui. »
L’immutabilité du vouloir est la base de son indestrnclibilité. La volonté indestructible préside aux destinées du monde, et si elle fait la constance de la nature, elle en fait aussi l’éternité. L’éteriiel, c’est la volonté. Il n’y a pas de morts individuelles qui puissent prévaloir contre elle. L’éternité de l’esprit fait place à l’éternité du vouloir. L’esprit change, il vieillit; la volonté, toujours jeune, se rafraîchit par le sacrifice d’elle-même et renaît dans un monde meilleur. Car la volonté ne meurt pas; elle vit, elle est toujours présente.
Enfin, le vouloir est libre, libre physiquement et moralement : physice et moraliter, libre de s’affirmer ou de se nier ; et c’est là la base de la morale la plus sublime, de la morale qui fait les héros et les saints.
Telle est cette théorie de la volonté, qui méritait mieux que l’indifférence de l’Allemagne, et qui reste un des plus beaux travaux de la philosophie moderne.
L’idée fondamentale J • cette philosophie, celle dont il disait : C’est ma grande découverte, c’est une
Thèbes aux cent portes, ou bien encore c’est le talon d’Achille de la philosophie de Kant, à savoir : comment au fond de tout il n’y a qu’une force une, identique, toujours égale, toujours la même, et comment cette force, c’est la volonté, la volonté au sens large et non prise pour un usage quelconque du libre arbitre, voille, et non willkur, cette idée était précisément celle qu’il mettait le plus en saillie, qu’il retournait, en tous sens; car il disait : « Je ne suis pas comme Hegel, j’écris pour être compris. » Il avait coutume de donner de cette identité fondamentale un argument ad oculos. Quand il trouvait un disciple récalcitrant, il le menait à VEnylischenhof, et, au moment où il tendait la main vers son verre, il l’arrêtait tout à coup et il lui faisait remarquer que cet acte de volonté ne diffère pas essentiellement d’un mouvement mécanique tel qu’il se produit parle choc ou la rencontre d’un corps, qu’il ne se distingue donc pas immédiatement de l’action d'une force aveugle, que la différence est tout entière dans les causes occasionnelles qui le produisent. Dans le premier cas, c’est un motif : le verre de vin aperçu et senti ; dans le second une cause purement mécanique : le choc reçu et communiqué. Puis il ajoutait avec une profondeur véritable : « Comprenez-vous mieux le roulement d’une bille après le choc reçu que son mouvement après un motif perçu ? Vous direz oui peut-être; mais moi je vous dis que c’est le contraire, et vous verrez que, dans les deux cas, l’essentiel est identique. »
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« Si l’on méditait, ajoutait-il, avec une véritable élévation philosophique, sur la nature de cette force qui, de l’aveu de tous, meut le monde, mais dont l’étude psychologique est si peu avancée, que les résultats les plus certains de l’analyse nous font encore l’effet de paradoxes, on serait étonné de cette identité fondamentale que j’ai le premier mise en lumière, en donnant à la force inconnue et innomée dont se sont préoccupés tous les penseurs de premier ordre, son véritable nom : la volonté. Qu’est-ce que le monde, qu’une volonté énorme qui fait sans cesse irruption dans la vie? La gravitation, l’électricité, la chaleur, toutes les formes d’activité, depuis la chute d’une pomme jusqu’à la fondation d’une république (sic), tout cela est l’expression d'une certaine volonté, et rien de plus. L’ascension de la sève dans les plantes, qui n’est pas un simple problème d’hydraulique ; les merveilleuses anticipations de l’avenir chez l’insecte, qu’on appelle du nom d’instincts, qu’est-ce encore que de la volonté ?
« La force vitale elle-même, aux longs et bruyants débats dans le monde physiologique, est volonté, volonté de vivre: fVillenzum Leben. L’organisme, le corps, n’est que la volonté manifestée, la volonté devenue visible : Sichlbarkeit des willens. L’intelligence, au contraire, n’est que le fruit du cerveau, et n’est qu’une puissance secondaire et dérivée. Ceux qui veulent en faire le principe de la force vitale sont tout simplement absurdes. »
Mais alors il doit y avoir de tout ceci des vestiges et comme l’empreinte dans le corps humain. Ce merveilleux organe du vouloir doit porter écrite en caractères ineffaçables cette fondamentale distinction : il doit avoir deux sphères distinctes de son action et comme deux vies. Schopenliauer poursuit et développe cette idée avec une rare sagacité et le bonheur de son point de vue est tel qu’il lui permet de s’approprier les principaux résultats de la science physiologique, de ramener les fonctions animales et les fonctions végétales ou vitales sous l’empire de la volonté, à laquelle elles paraissaient soustraites, et de renouveler enfin la célèbre théorie de Bichat sur la vie et sur la mort. On sait que, par sa distinction des deux vies, l’une organique, l’autre animale, l’une impersonnelle, l'autre personnelle, l’une à laquelle il rapporte les passions, le tempérament physique et le caractère moral, l’autre qui embrasse toute la sphère de la perception et de l’intelligence; on sait, dis-je, que Bichat, par cette distinction capitale, a ouvert à la philosophie une voie neuve et profonde, à l’étude des passions un champ presque infini.
Schopenliauer s’empare de ces importantes vérités physiologiques, et les fait siennes. « La thèse que je défends ici, remarque-t-il, n’est pas autre que celle de Bichat dans son livre justement fameux sur la vie et la mort. Ses considérations et les miennes se complètent, de sorte que les siennes sont le commentaire physiologique de mes propres pensées, et que l’on
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trouvera dans mes pensées le commentaire philosophique de ses considérations. Je parle ici de la première partie de son livre, intitulée Recherches physiologiques sur la vie. La distinction des deux vies, organique et animale, répond à ma distinction de la volonté et de l’intelligence. Celui qui ne s’en tient pas aux mots, mais qui cherche le sens ne se laissera pas arrêter, par cette circonstance qu’il attribue la volonté à la vie animale : car il entend bien évidemment par la volonté comme c’est l’usage le libre arbitre (willkür) qui en est distinct, qui se rapporte au cerveau et qui n’est que la prépondérance du motif. Mais d’ailleurs tout ce que j'attribue à la volonté proprement dite, il le donne à la vie organique; et tout ce que je comprends sous le nom d’entendement, il en fait le domaine de la vie animale. » Ce n’est donc pas un rapport fortuit, c’est une profonde identité. Pour lui comme pour Bichat il y a deux vies, vie animale et vie organique, ou bien si vous traduisez cet axiome physique en philosophie, vie de l’intelligence et de la volonté. Pour tous deux leurs sphères sont distinctes, leur siège est différent : à la première se rapportent les perceptions et les mouvements, de la seconde dépendent le tempérament, le caractère et les passions. Le siège de la première est le cerveau ; le centre de la seconde est dans le cœur. Sans doute la volonté se manifeste également dans tout le corps, puisque le corps est la volonté devenue visible ; mais elle ne se montre nulle part avec plus d’intensité et
de spontanéité que dans le centre de la vie organique. Ce n'est que médiatement au contraire et à titre d’auxiliaire que le système nerveux la manifeste : les phénomènes d’irritabilité qui attestent surtout sa présence, sont distincts des phénomènes de la sensibilité. Ainsi la volonté se fait son corps et son sang. Le cœur est son organe, le sang son vivant miroir et les globules ses ministres empressés. Par eux le vouloir envoie ses messages du centre à la périphérie, par un mécanisme de circulation qui vaut bien la télégraphie du système nerveux. Le sang cristallisé devient muscle, se contracte et s’irrite sous son action. Les organes internes, ceux de la vie cachée, de cette vie qui est en nous sans nous, obéissent à son pouvoir et lui répondent. La vie impersonnelle et sourde la manifeste. Elle a son langage, le chant, comme l’autre la parole. Des trois foyers où la vie s’allume deux au moins, le cœur et les viscères intestinaux, lui appartiennent : et cet autre foyer, ce point ardent où la volonté de vivre et de se reproduire est le plus intense, et communique la vie par contact : tout lui est soumis, le cerveau fait seul exception; il est surtout l’organe de la pensée. Scbopenhauer renouvelle le vieil antagonisme entre la tête et le cœur : il prend parti pour ce dernier, il l’exalte aux dépens du cerveau : « Le système nerveux, dit-il, très-développé et presque monstrueux chez l’enfant, est diminue plus tard. Le cœur, au contraire, est une partie courageuse et fière, qui vit la première et meurt la dernière : Cor prinwm vivens et ultimum moriens. »
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Il prend à la science moderne ses aperças les plus nouveaux pour confirmer ce point de vue. Il montre, d'après Flourens, que le mouvement du cœur ne dépend pas directement du système nerveux central et que la circulation survit à la destruction de tout l’encépliale et de toute la moelle épinière. Il prouve, d’après Burdach, que, dans le cœur, il y a le maximum d’irritabilité et le minimum de sensibilité : tant ces deux sphères sont distinctes. 11 montre, avec Bichat, les effets de la joie, de la peur, de la colère sur les fonctions vitales, les troubles que les passions apportent dans ta circulation et au centre même de la vie organique, au cœur. Je l’ai vu s’animer à cette pensée que le commentaire physiologique de sa théorie de la volonté se trouvait dans le livre justement fameux de Bichat sur la vie et la mort : je l’ai entendu gourmander la paresse ou l’incurie de mes compatriotes qui ne sont point assez fiers de la gloire de Bichat, et se rencontrer avec M. Saint-Marc Girardin dans l’expression de ses regrets sur le vandalisme administratif qui, en détruisant la tour Saint-Jean de Latran) «a fait disparaître le dernier témoin des travaux de notre grand anatomiste.
« Les Français, me disait-il, devraient élever des autels à ce grand homme. Bichat, par sa distinction des deux vies, l’une organique, l’autre animale, l’une impersonnelle, l’autre personnelle, a ouvert à la philosophie une voie neuve et profonde. Écoutez cette parole de votre grand anatomiste; elle mérite d’être
écrite en lettres d’or sur la porte de nos académies de médecine : « 11 est sans doute étonnant que les pas- « sions n’aient jamais leur terme ni leur origine dans « les divers organes de la vie animale et qu’elles aflec- « tent constamment ceux, de la vie interne. Tel est ce- « pendant ce que la stricte observation nous démontre « de plus en plus. La vie organique est le terme où « aboutissent et le centre d’ou partent les passions. » Jugez, monsieur, de ma joie quand, après trente ans de solitude philosophique et d’isolement scientifique, je suis tombé sur ce divin génie qui avait lu dans le corps humain tout ce que m’avaient révélé les observations philosophiques de toute ma vie. Car la thèse que je soutiens, qui sera mon titre de gloire dans la postérité, n’est pas autre que celle de Bichat dans son livre justement fameux sur la vie et la mort. Les mots seuls sont changés ; le fond est identique. Ma théorie du caractère et de la liberté qui s’en déduit est déjà en germe dans Bichat. Le caractère étant, suivant lui, la physionomie morale des passions, et le tempérament celle des fonctions internes, et toutes deux dépendant intimement de la vie organique , il a vu * comme moi que le caractère et le tempérament ne changent pas et ne peuvent être réformés par l’éducation. L’éducation peut fortifier la vie de l’intelligence pour résister aux sourdes impulsions de la vie organique, mais la changer, la modifier dans son fond c’est impossible. J’en veux à votre Flourens, dont j’estime d’ailleurs les travaux, d’avoir, pour établir la
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thèse contraire, celle de l’identification du moral et de l’intellectuel, prétendu réhabiliter les erreurs décriées de Descartes et de Gall sur ce sujet, de Descartes qui faisait de nos passions des pensées, et quelles pensées ! et de Gall qui ramenait le moral à l’intellectuel, et tous deux au cerveau où il logeait nos vices et nos vertus dans des petites cases grandes comme un écu de six francs.
« Votre savant secrétaire perpétuel a beau faire pour les confondre : la nature a pris soin de les séparer. » Aussi que, sous prétexte de reprendre la théorie de Descartes et de l’éclairer par celle de Gall, on emprunte au premier sa maxime évidemment fausse que les passions sont des pensées, et qu’on loue le second du service signalé qu'il a rendu à la physiologie en ramenant le moral à l’intellectuel, que replaçant ces facultés de même ordre (sic), dans leur centre unique on fasse du cerveau le seul organe de l’âme et de l’âme dans toute la plénitude de ses fonctions ; qu’avec l’assurance enfin que donnent d’autres vues heureuses et couronnées de succès, on renverse d’un trait de plume la célèbre distinction de Bichat, en enlevant les passions, le caractère, le tempérament, toute la physionomie morale de l’homme à l’action des organes internes, à cette vie sourde et profonde qui travaille au dedans, pour la replacer dans la tête avec Gall et Descartes, voilà ce que ne peut supporter le philosophe de la volonté, dont c’est aussi la principale découverte, et qui se regarde comme solidaire de la
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gloire de Bichat en ce point. Il trouve l’arrêt qui le condamne tranchant et superüciel, il l’attaque avec verve, avec humour à son ordinaire, et, dans son admiration pour Bichat, il ne peut s’empêcher d’annoter le texte un peu leste de M. Flourens sur Bichat d’un sic decrevit Florentius magnus ! Lorsque le grand anatomiste préparait dans sa tour de Saint-Jean de Latran à Paris ses immortelles découvertes, il ne se doutait pas qu’il trouverait ses contradicteurs à l’Académie des sciences, et son plus énergique défenseur eu Allemagne dans la personne d’un philosophe inconnu comme lui pendant sa vie, et qui commence à devenir célèbre après sa mort.
«Mais ce que Bichat n’a point vu, parce qu’il n’était pas métaphysicien , c’est qu’au-dessus du caractère empirique que les hommes connaissent et qui est inné, il y a le caractère intelligible entrevu par Kant, qui n’est autre que la volonté en soi, affranchie de la causalité, la liberté enfin dans la sphère transcendante de l’être et de la réalité. Là seulement réside la liberté, la liberté qui est un mystère suivant votre Malebranche et que je me permets seulement d’appeler transcendante, parce qu’elle n’est pas dans l’acte mais dans l’être même, suivant ce brocard de la scolastique trop peu médité : Operari sequitur esse. La tendance profonde de ma philosophie, c’est de bien établir la séparation radicale, absolue de ces deux mondes, le monde intelligence et le monde volonté, et de constater l’antériorité et la suprématie de fait
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de la volonté sur l'intelligence. C’est le but de mon grand ouvrage : Die Well als Wille und Vorslellung. Ce système a rencontré bien des contradicteurs parce qu’il est le vrai. La physiologie le prouve par les progrès qu’elle a fails depuis Bichat : la philosophie le prouverait bientôt, si l’on voulait chercher dans cette voie, au lieu de s’en tenir aux manuels et aux cahiers de l’université. La volonté prime l’intelligence dans le développement physique et moral de l’être, c’est un fait constaté par l’observation. La connaissance n’est pas l’état primaire , originel de l’homme, la volonté précède, l’entendement suit : le cœur est déjà formé et la vie s’y allume avant que la tête se montre dans l’embryon. Si l’entendement est lumière, la volonté est chaleur. L’entendement est intermittent, différentiel, séparatiste : la volonté est continue, centrale, sympathique. Le cœur, organe de la volonté, est la partie vitale, et le premier foyer : Cor primum vivens et ultimum moriens; le cerveau, organe de l’intelligence, est un parasite qui se nourrit aux dépens du reste'. *»
Je connais des psychologues sévères qui vont se récrier : à quoi bon, diront-ils, tant de physiologie ? et ils blâmeront cette tendance de notre philosophe, que nous louons, de rapprocher constamment dans
1. Les disciples de Saint-Simon, entre autres M. Enfantin, réhabilitent le cervelet aux dépens du cerveau. (Voir sa polémique ronlre le docteur Guépin dans la Science de l’homme.) Il y a dans tout ceci un fonds commun, réhabilitation de la matière.
son livre la physiologie de la psychologie 1 . Qu’il suffise de répondre que Schopenhauer est ici d’accord avec toute la grande école philosophique, avec Platon, Descartes, Malebranche, Leibniz et Bossuet lui-même, dont la Connaissance de Dieu et de soi-même contient dix chapitres d’anatomie. On peut contester quelques détails de cette physiologie infiniment plus vraie toutefois que celle de Malebranche et de Bossuet; mais on ne saurait nier les résultats de cette étude du corps humain faite du point de vue de la volonté. On ne saurait nier surtout le merveilleux parti qu’il sait tirer de la grande découverte anatomique de Bichat, et ce commentaire physiologique qu’il y trouve pour ses propres pensées. Il y a deux vies, la vie de la volonté et la vie de l’intelligence, et ces deux vies ont deux foyers, deux centres, deux organes principaux et parfaitement distincts : la tête et le cœur. A l’une se rapporte la connaissance, à l’autre la morale. Les confondre est une erreur très-répandue, mais on ne peut plus grave pour les destinées de la philosophie et celles de la morale.
1. M. Lélut, en France, et M. Lotze, en Allemagne, l’un, par sa Physiologie de la pensée, l'autre, par son Microcosme , ont fait faire de grands progrès à la recherche critique des rapports du corps avec l’esprit. On sait que le savant membre de l'Institut, est le premier de nos médecins philosophes. Je dirais volontiers que M. Lotze, de (ioetlingue, est le premier des philosophes médecins.
