Lamartine

comprend la sainteté. Cet obscur au tielà que les sens n’atteignent pas , que la raison ne peut définir, que l’imagination figure comme un roi : c’est la saititeté. En elle réside la seule liberté du vouloir. Aussi longtemps que la volonté s’agite dans le monde des phénomènes, elle se débat sous la loi de causalité; mais à partir de ce point, elle remonte vers une région où cette loi n’a plus d’effet et où par conséquent elle est libre. En un mot, et ce mot dit tout, la liberté de la volonté consiste dans le renoncement à soi-même , et le sacrifice est le souverain bien , le seul vers lequel on doive aspirer: « La liberté est un mystère , » a dit Malebranche.

Schopenhauer établit cette nécessité du sacrifice moral avec une grande force. 11 va jusqu’à renouveler la théorie de la mort mystique. Étant accordé , ce qu’on ne peut nier, que la douleur est essentielle à la vie, il s’ensuit que la mort est une délivrance. La mort est une délivrance, elle rompt nos liens : elle rend la volonté libre. « Tous les hommes, dit le Laotseu-vi, désirent uniquement se délivrer de la mort, ils ne savent pas se délivrer de la vie. « C’est la vie cependant qui est une mort anticipée. Le nom de la vie , disait le profond Héraclite, est bien le mot : vie, mais son œuvre, c’est la mort.

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L’amour est le conservateur de la vie , il est plus fort que la mort même, suivant l’expression du Psal-

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miste. On sait quel énergique et puissant ressort il est dans la vie, les grands préjudices qu’il cause aux intérêts les plus graves , le trouble qu’il apporte dans les têtes les plus fortes , les lettres et les gages qu’il glisse sournoisement dans le portefeuille du ministre et les carnets de l’homme d'Etat, les trames qu’il ourdit sans cesse et les sacrifices qu’il impose, a Voyez ces deux êtres qui se cherchent amoureusement du regard : pourquoi le mystère dont ils s’enveloppent? pourquoi leur air craintif et embarrassé? C’est qu’ils sont deux traîtres qui cherchent à perpétuer dans l’ombre tous ces tourments et toutes ces peines dont la fin , sans leur trahison , ne se ferait pas longtemps attendre. Et toujours il y aura des traîtres qui se chercheront ainsi du regard pour continuer la vie, pour revivre dans un autre être ! » L’amour est le développement explicite par l’individu qui naît de ce qui était déjà contenu implicitement dans la passion. « L’affection croissante de deux êtres qui s’aiment n’est, à vrai dire , que le désir de vivre du nouvel être auquel tous deux peuvent et désirent donner le jour. Sa vie s’allume au premier choc de leurs regards passionnés et se révèle comme une future individualité harmonieuse et parfaite. Tous deux éprouvent Tardent désir de s’unir et de se fondre dans un seul être dans lequel ils puissent prolonger leur existence , et ce désir reçoit sa réalisation dans l’enfant qu’ils engendrent et auquel ils transmettent leurs caractères

à tous deux réunis et fondus en un seul Ce que

l’individualité est explicitement , la passion l’est implicitement. Le vrai moment où ce nouvel être sort du néant pour arriver au point saillant, punctum saliens, de son existence, est celui où les parents commencent à s’aimer lo fancy each olher suivant la belle expression anglaise. Il faut le placer dans la rencontre et dans l’échange de leurs regards passionnés; cependant ce n’est là que le premier germe de l’existence et, comme tout germe, il peut être facilement détruit. L’individu qu’il renferme est en quelque sorte une nouvelle idée dans le sens platonicien du mot , et comme toute idée en général s’efforce de se réaliser dans le monde phénoménal en s’appropriant vivement la matière, cette idée particulière d’une individualité humaine cherche aussi sa réalisation avec la plus grande ardeur et la plus grande énergie. »

Mais au fond et dans la rigueur métaphysique, qu’est-ce que l’amour? L’amour n’est que le souci de la composition de la génération future : meditalio compositions generationis futuræ e qua iterum pendent innumeræ generationes C'est le génie de l’es-

1. Platon a traité le même sujet dans son Banquet, et c’est à Socrate qu’il a confié cette difficile élude. Mais comme si Socrate luimême craignait que sa bouche ne fût pas assez pure pour initier la jeunesse d’Athènes aux divins mystères, c’est dans la bouche d’une femme qu’il a mis les vérités les plus sublimes et les plus hardies sur l’amour. Or, Diolime, prêtresse inspirée, en vient aussi dans ses définitions de l’amour de plus en plus restreintes, à celle-ci que l’amour est un désir d engendrer, Geschlects-liebe, et elle développe ce qui a rapport à la génération des corps et des âmes; mais le souffle

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pèce, c’est-à-dire cette volonté supérieure à laquelle nous obéissons sans le savoir et qui nous entraîne, comme les fourmis et les abeilles, à nos frêles constructions et à nos reproductions infinies, par une illusion, qui, toute au service de l’espèce, prend à nos yeux le masque d’un intérêt personnel. Ainsi l’amour même n’est qu’une illusion, mirage trompeur qui s’objective dans la réalité , et le mariage est la tyrannie du génie ou plutôt du démon de l’espèce , qui s’impose à deux êtres pour leur faire continuer la vie , et perpétuer une misérable existence.

La mort au contraire est un soleil toujours à son zénith que les craintes chimériques des mortels peuvent bien obscurcir, mais qui finit par percer les

inspirateur de Diotime soutient Socrate et purifie tout, car l'amour des corps qui est aussi une des manières d'aimer et d'engendrer le beau et une tendance à l'immortalité , n’est pour eux qu’un degré pour s’elever à l’amour des âmes. L’âme a aussi comme le corps sa génération, génération toute spirituelle dont le but est la production du beau, et Socrate s’élève bientôt sur les ailes de l’inspiration prophétique a de telles hauteurs qu'il aperçoit cet océan de beauté < qui fait naître dans une sorte d'abondance philosophique les plus magnifiques discours et les plus nobles sentiments. » Schopenhauer, dans son chapitre sur l'amour, restreint son sujet : il ne traite que la première partie de la these socratique, celle de la génération du beau par les corps, il développe admirablement cette pensée de Platon, que l’amour sensible renferme quelque chose de divin parce qu’il a pour but l’iijimortalité de l’espèce; mais pourquoi se tient-il à ce premier degréde l’amour qui, d’après Socrate, est le plus infime? Pourquoi l’âme est-elle systématiquement sacrifiée au corps et la génération du beau restreinte à la génération corporelle? Ne serait-ce pas que, comme le médecin Erixymaque, il traite de l’amour en naturaliste plutôt qu’en philosophe , De amore p hysico et qu’il se retranche ainsi tout le côté spirituel de l’amour?

nuages et qui verse comme l’autre des torrents de lumière sur ses obscurs blasphémateurs. « Midi de la gloire , jour où il n’y a plus de vie , s’écriait dans son ardeur une de ces âmes blessées par les flèches du divin amour, vie qui ne craint plus la mort parce que la mort a vaincu la mort et que celui qui a souffert la première mort ne goûtera plus la seconde mort! »

La mort est le génie inspirateur, le Musagete de la philosophie. Socrate l’appelle ©avà-rou jxîXiTn et Platon une méditation de la mort. Schopenhauer est de même un contemplateur des œuvres de la mort. On ne connaît pas assez sa puissance , nous dit-il. Dans notre Europe, la méditation et surtout l’éducation de la mort font défaut. L’Orient est beaucoup plus avancé dans ces voies. En Occident l’opinion publique et même l’opinion individuelle sont faussées en ce point, car l’une et l’autre ont toujours vu dans ce fait ou l’anéantissement complet de l’individu ou la continuation intacte de son existence , deux croyances également fausses. C’est par suite d'une telle éducation que nous voyons à présent (il écrivait ces lignes en 1844) les ouvriers socialistes d’Angleterre et les jeunes hégéliens d’Allemagne adopter dans leur avilissement ce principe sensuel et mêmeirutal : Edite, bibile, post morlern nulla voluptas.

Il faut donc faire l’éducation de la mort. Il faut délivrer les hommes de cette crainte chimérique qui consiste à redouter le néant. Mais il reste à savoir

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si cette éducation pratique et morale de la mort est bien celle que recommande Schopenbauer. Pour nous délivrer de la crainte de la mort il suffit, à l’en croire, de méditer les thèses suivantes : 1° la mort n’est pas un mal, et d’un certain point de vue la mort même est un bien ; 2” la cessation de la vie n’est pas l’anéantissement du principe vital ; 3° l’éternité de la matière et des forces prouve notre indestructibilité ; 4° la nature se moque des individus et n’a souci que de l’espèce ; 5° il faut se défier de l’apparence , car l’intelligence ne saisit pas la véritable et suprême essence; 6° la naissance et la mort ne touchent pas à l’essence propre des choses.

Ces thèses sont , j’en conviens , habilement développées et s’ouvrent par une saisissante peinture de la mort, il nous montre sa puissance inexorable et la sérénité de la nature impassible, indifférente à ce jeu. Si la mort était un si grand mal, la nature ne se comporterait pas ainsi vis-à-vis d’elle. Contemplez en automne, nous dit-il, le petit monde des insectes, avec quel soin les uns préparent leur lit pour y dormir le long et froid hiver : comme les autres, exception glorieuse, filent leur coque pour s’y ensevelir et ressusciter rajeunis et transfigurés au printemps, comme le plus grand nombre déjà préparé à trouver le repos dans les bras de la mort, ne s’inquiète plus que d’assurer le logement et la nourriture à ses oeufs pour se perpétuer du moins par la race. Je lis dans la physiologie de Bnrdaoh, vol. 1 page 275, ces lignes

curieuses : « Jusqu’à onze heures du matin, rien ne paraît encore dans l'infusion, aucune cercaria ephemera ne se montre! à midi l’eau en est remplie et grouille d’éphémères. Ils meurent le soir pour renaître le lendemain et toujours ainsi pendant six jours. » Voilà la vie, la mort et leur rapport. De même que les fines gouttelettes d’une cascade paraissent et disparaissent avec la rapidité de l’éclair, tandis que l’arc-en-ciel qu’elles forment plane immobile au-dessus de cette agitation continuelle, ainsi l’idée ou l’espèce des êtres vivants reste intacte et tranquille, malgré le changement incessant des individus qui la composent.

L’immutabilité des lois de la nature et l’éternité des forces de la matière nous assurent de l’indestructibilité de notre être. Elles nous mettent sur la voie de cette science si ardemment désirée par Leibniz, et qu’il appelait d'un beau nom , la physique de l’immortalité. Il est vrai que cette démonstration serait insuffisante pour établir les prétentions à l’immortalité individuelle qu’on est habitué à transformer en preuves. Mais elle établit à coup sûr que la cessation de la vie n’est pas l’anéantissement du principe vital et que la mort n’est pas la destruction complète de l’homme. Schopenhauer ne lui demande pas davantage. Reste à savoir si cette éternité sans conscience dont il nous gratifie et qui n’est autre que celle dont Spinoza disait déjà : sentimus experimurque nos ælernos esse, peut tenir lieu de celle qu’il nous ôte. Nous

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avons lieu de nous en défier, car elle n’est obtenue , comme chez Spinoza ou chez les mystiques, que par plusieurs morts successives et quelquefois simultanées : mortde la conscience d’abord, qu’il ne faut pas, suivant lui, confondre avec le principe vital, mais qui apparaît toujours comme effet et non comme cause, que l’on voit naître, mourir et renaître encore ; mort de l’égoïsme conçu sous la forme de principe d’individuation qui n’est que l’être conçu sous les formes de l’espace et du temps ; mort de l’intelligence enfin qui , n’étant que le fruit du cerveau , se dissipe avec lui.

Il faut passer par ces trois morts pour que la partie immortelle de notre être se dégage, mais aucune de ces trois morts n’atteint l’être en soi. Schopenhauer veut persuader même à notre Europe arriérée , dans les voies de la mort, et qui n’entend rien à l’anéantissement des mystiques , que la mort de la conscience et de l’intelligence n’est pas un mal, et que la perte de notre individualité est peut-être même un bien, comme il le prétend dans cette page dédaigneuse. « Du reste, il faut considérer que l’individualité de la plupart des hommes est si pauvre et si misérable, qu'en la perdant ils ne perdent pas grand chose. Le peu de valeur qu’ils ont, c’est à l’humanité en général qu’ils le doivent. Il est même permis de dire que l’individualité par son essence est variable et bornée, et produit à la longue une telle monotonie et une telle satiété que, pour s’en défaire,

on consentirait volontiers à s’abîmer dans le néant. » Et plus loin : « Si la conscience individuelle cesse d’exister à la mort, serait-il désirable de la voir renaître pour jouir d’une existence éternelle? Elle ne renferme ordinairement que des pensées vulgaires et mesquines, des soucis amers et dévorants. Ceux qui désirent la prolongation de l’existence individuelle au delà de la tombe, afin d’y rattacher des récompenses ou des châtiments futurs, espèrent obtenir ainsi la réconciliation de l’égoïsme avec la vertu. Mais cette tentative est vaine , car ces deux choses sont trop opposées pour être réunies. »

La crainte de la mort est le résultat d’une illusion dont Kant a cherché à nous délivrer par sa fameuse théoriede l’idéalité du temps, trop peu méditée et trop peu comprise, et dont Schopenhauer parle en ces termes : « La sublime théorie de Kant sur l’idéalité du temps renferme la meilleure réponse à la question de la prolongation de l’existence individuelle après la mort. Elle se montre sur ce point d’une importance et d’une fécondité toute particulière, car, substituant à des dogmes qui mènent tout droit à l’absurde, des principes d’une parfaite évidence, elle résout d’un seul coup le problème le plus compliqué de la métaphysique. » En effet, si commencer, finir et durer sont des notions qui empruntent exclusivement leur signification de celle du temps, et si le temps luimême n’est rien en dehors de nous, il est évident que la naissance et la mort ne sont rien dans la réalité,

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opinion qni a déjà été celle de Mélisse et de Parménide, et que la mort est la fin temporelle d’un phénomène temporel. Il en résulte que notre être en soi doit être éternel, puisque le temps en vertu duquel nous nous reconnaissons comme des êtres finis et périssables n’est qu’une forme de notre entendement.

Mais si le philosophe de Kœnigsberg nous amis sur la voie de toutes ces découvertes de l’idéalisme moderne, c’est à Schopenhauer que revient le mérite d’avoir décrit Yillusion de la mort. Voici ce que c’est. En réfléchissant sur notre crainte de la mort, et notre amour de la vie, deux sentiments qui tirent leur source des profondeurs de la conscience, Schopenhauer est amené à démontrer : que notre crainte de la mort ne peut pas être un fruit de la réflexion : car alors il faudrait admettre que la vie est une chose précieuse. C’est donc dans l’aveugle instinct, dans la volonté inconsciente de vivre que ce sentiment prend naissance Mais la volonté cependant ne peut pas mourir; comment donc se fait-il qu’elle craint la mort? Écoutons Schopenhauer débrouiller cette énigme : « Si l’homme n’était qu’un être intelligent, la mort serait pour lui un événement indifférent et même heureux. Mais les considérations auxquelles nous venons de nous élever nous apprennent que l’intelligence seule est exposée aux coups de la mort, tandis que la volonté est indépendante du temps et à l’abri de la destruction! L ardent désir qui la porte

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vers l’existence et vers l’objectivation, d’où résulte le inonde, est sans cesse satisfait : comme il n’est que la manifestation de son être intime, il l’accompagne comme l’ombre suit le corps. Si donc la volonté craint la mort en nous, c’est parce que l’intelligence, en lui révélant son existence dans un phénomène particulier, lui fait croire qu’elle va s’abîmer avec lui comme une image semble s’anéantir avec la glace dans laquelle elle se réfléchissait et qu’on vient de briser. Cette illusion, tout à fait opposée à son être intime qui est un aveugle désir de vivre, la remplit de trouble et d’effroi. Ainsi la volonté, qui est seule capable d’éprouver en nous la crainte de la mort et qui l’éprouve en effet, est à l’abri de ses atteintes, tandis que l’intelligence, qui est seule exposée à ses coups et qui y succombe inévitablement, est incapable d’éprouverune telle crainte. La conscience individuelle, qui voit d’un œil tranquille la mortenface, ne lui survit pas, et la volonté qui recule d’effroi en sa présence, lui survit seule. » Ainsi, l’intelligence, qui est mortelle, ne craint pasla mort, et la volonté, qui ne saurait mourir, a peur d’elle ! Qui nous expliquera ce mystère?

Je comprendrais que l’intelligence ne craignît pas la mort, si elle était immortelle. Car alors elle se réunirait à la pensée infinie et elle auraitdu moinssa part de l’éternité de l’esprit. Mais Schopenhauer est plus radical que 1rs panthéistes mêmes, et si je ne craignais avec ces subtils amis des nuances de recourir aux gros mots, il est, quant aux destinées de l’in-

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telligence, dans un parfait accord avec les plus francs matérialistes. L’entendement est né du cerveau et il doit mourir avec lui. Il doit cesser en même temps que l’individu avec lequel il a pris naissance : comme le monde sensible qu’il réfléchit et qui n’a d’existence que par lui, il n’a de réalité que celle d’un simple phénomène. C’est une lampe qu’on éteint lorsqu’on n’en a plus besoin et qui fume un moment, puis disparaît. Tout au plus se séparerait-il du matérialisme extrême par l’idée d’une renaissance qui sauve du moins l’odieux du néant. « La conscience est la vie de l’entendement et du cerveau dont la mort est la fin : c’est pourquoi elle renaît chaque fois et se renouvelle de fond en comble. La volonté, au contraire, étant le désir de vivre, reste toujours la même, et est assurée de l’immutabilité. Cependant tous deux, la volonté et l’entendement, sont réunis dans le même moi. » Voilà l’origine de l’illusion de la mort et de ces craintes chimériques que l’entendement insouciant de sa nature ne partage pas, mais que la volonté ressent!

Qu’est-ce donc que la mort dans un tel système? Le voici : << Par la mort, la volonté, qui est indestructible se sépare de l’entendement qui est périssable et revêt à chaque naissance une nouvelle intelligence avec laquelle elle forme un nouvel être qui n'a aucun souvenir de l’existence antérieure. » Schopenhauer enseignait au fond l’éternité de la volonté et la palingénésie de l’intelligence, celte forme supérieure de la

métempsycose. Comme Ballanche, comme Bonnet, il a voulu montrer comment, dans son existence passagère, l'être mortel peut manifester en lui l’être immortel, comment l’être impérissable et incorruptible est contenu dans l’être corruptible et périssable, et, comme eux il s’est égaré.

Ces doctrines subtiles et raffinées de l’idéalisme panthéistique sur la vie et la mort entraînaient avec elles leurs douloureuses conséquences. Schopenhauer ne cherchait pointa y échapper. Il semble au contraire qu’il s’exaltait dans sa cruelle espérance et que son horreur du lieu commun et du préjugé l’attachait de plus en plus au néant et à tout ce que l’homme craint et redoute, à mesure qu’il s’éloignait davantage de ce qu’il aime et ce qu’il espère : Dieu, l’immortalité, le ’ ciel! Le ciel lui-même, ce terme idéal de nos aspirations, cette patrie convenue de nos âmes, ne trouvait point grâce à ses yeux. Comme Heine, dont il rappelle en cela la triste ironie, il mettait les dieux en exil et ne laissait point même à nos âmes les perspectives infinies des horizons célestes. Non, tout était bien fini sur cette terre, et la vie future au sens chrétien n’étant qu'un mythe, le ciel n’était qu’un leurre pour la foule.

Celte doctrine si triste qu’on hésite à la rapporter dans toute sa désespérante sévérité, était, comme toujours chez lui, l’expression d’une théorie fondamentale et un corollaire de ses thèses sur l'organisation et la vie. Il pensait que l’homme est le dernier mot

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de la vie, qu’un être au-dessus de lui ne pourrait pas ou ne voudrait pas vivre. Un soir qu’il se promenait par une nuit étoilée avec le docteur Gwiner, celui-ci, voyant la planète de Vénus briller plus qu’à l’ordinaire, évoquait le souvenir de ces âmes que Dante y avait mises comme dans un lieu de pèlerinage, puis, par un retour à des opinions plus modernes que la science n’approuve ni ne blâme, il lui demandait s’il ne croyait pas que là aussi il pût y avoir des existences plus parfaites et des vivants comme nous. Schopenhauer ne le croyait pas; il n’admettait pas qu’une organisation supérieure à la nôtre pût avoir la volonté de vivre. Il pensait que la série ascendante vers la vie se terminait à l’homme, dernier terme de ce triste progrès, doué d’organes qui le lui rendaient sinon désirable, du moins supportable. Puis, s’exaltant par degrés : « Croyez-vous, lui dit-il, qu’un être surhumain voulût continuer un seul jour cette mauvaise comédie de la vie. Cela est bon pour des hommes; des génies ou des dieux ne le voudraient pas. » Paroles amères qui refoulent dans nos cœurs les plus belles et les plus saintes espérances et arrêteraient la prière commencée sur nos lèvres, si nous ne savions combien la science est vaine quand elle s’attaque à l’âme !

A la vue de ce monde mauvais et corrompu, où la douleur submerge toute joie, où la mort règne sans partage, quel doit, quel peut être l’unique sentiment du sage? La pitié. Si la douleur est reine, la pitié sera sa compagne. Le sage est celui qui, en présence de ce

lamentable spectacle, éprouve un profond mépris pour ce monde mauvais et corrompu et une immense compassion pour ses frères à tous les degrés de l’échelle. « La sympathie est cet étonnant, on pourrait dire, ce mystérieux passage de nous-mêmedans un autre être : elle supprime les barrières de l'égoïsme, elle fait en quelque sorte le moi du non-moi. C’est donc le sentiment moral par excellence, un lien par lequel et dans lequel nous sentons que nous sommes tous frères. Avoir pitié, c’est devenir un être moral. Sympathiser avec la nature entière, c’est le véritable état du sage ici-bas. »

On a blâmé Schopenhauer d’avoir réduit la morale à la sympathie : renouvelant contre lui les arguments déjà vieux dont on avait accablé la théorie des sentiments moraux d’Adam Smith, on n’a pas eu de peine à montrer que c’était une base étroite, une morale incomplète. Une académie, celle de Copenhague, lui a même refusé le prix que méritait peut-être à d’autres égards sa très-spirituelle dissertation sur les deux problèmes fondamentaux de l'Ethique, en se fondant sur cet unique grief. « Quod autem scriplor in sympathia fundamentum ethicæ constituer conatus est neque ipsa disserendi forma nobis satisfecit , neque satis hoc fundamentum sufjicere evicit. » Nous n’avons pas qualité pour réformer sa sentence : Frauensladt l’a essayé dans ses lettres sur la philosophie de Schopenhauer ; il regarde sa morale comme son principal titre de gloire.

SA MORALE

A cette lumière, le sage de Francfort juge les hommes et classe les actes humains. Au plus haut degré gît le méchant, c’est-à-dire celui en qui la volonté de vivre s’exalte et prend un tel empire qu’il ne se soucie plus des droits et des manifestations voisines, qu’il dépouille, tue ou opprime pour un mince avantage personnel. Son monstrueux égoïsme le pousse à engloutir sans aucun esprit de rendre, à absorber la substance d’autrui. Au-dessus de lui siège l’homme juste : aussi éloigné de cet excès du vice que du type suprême de la vertu. C’est un homme qui ne lèse point les droits de ses semblables, du moins sans qu’il y ait un grand avantage; il paye ses contributions, acquitte ses charges d’église, n’a rien à démêler avec les tribunaux de son pays et se croit payé de sa vertu, quand on le met à la place d’honneur sur une liste de souscription. Mais est-ce là tout? L’homme juste, quand il n’est que juste et rien de plus, est-il celui dont Hamlet dit à Horatio : « Donne-moi un homme qui ne soit pas l’esclave des passions et je le porterai, comme toi, dans mon cœur, dans le cœur de mon cœur. » Il y a donc quelque chose au-dessus de la justice stricte, et c’est la bonté! L’homme de bien, déjà plus digne du nom d’homme (uir bonus), est celui dont le cœur bat de compassion pour tous ses frères sans distinction, qui les considère tous comme les manifestations de la volonté suprême, qui aime tout ce qui vit, depuis l’homme jusqu’à la tourterelle. Mais l’homme de bien lui-même est-il le dernier mot de la

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justice et de la sainteté. N’y a-t-il rien au-dessus de cet idéal? Chaque philosophe a le sien. L’homme moral ou le saint seul vraiment digne de ce nom, c’est Yascèle , qui sacrifie le penchant égoïstique à la vie, qui accepte la souffrance comme la loi de ce monde, qui s'est posé dans son cœur le redoutable dilemme : « Vouloir vivre ou renier la vie » et qui a accompli le sacrifice, qui arrivé par cette voie à la résignation, à l’indifférence et au repos des mystiques, regarde le monde en souverain mépris et éprouve une immense pitié pour ses frères : digne héritier des antiques hôtes des Thébaïdes, des maîtres de la vie cachée et de ces solitaires de l’Inde qui étonnentencore par la grandeur de leur sacrifice, il prend pour sa devise cette parole des Vedas : « Comme des enfants affamés se serrent autour de leur mère, ainsi tous les êtres ont soif du divin sacrifice. > L’ascétisme, le détachement progressif des sentiments qui nous relient au monde visible et, pour tout exprimer d’un mot, la sainteté, telle est la perfection de la morale. En elle réside la seule liberté du vouloir. Aussi longtemps que la volonté s’agite dans le monde des phénomènes, elle se débat sous la loi de causalité, mais à partir de ce point elle remonte vers une région où cette loi n’a plus d’effet et où, par conséquent, elle est libre. En un mot, et ce mot dit tout, la liberté de la volonté consiste dans la suppression même de la volonté, c’est là le souverain bien, le seul vers lequel on doive aspirer. La liberté est un mystère, suivant Malebranche. Dieu,

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dit Descartes, a fait trois miracles : le monde de rien, l’homme-Dieu et la liberté de l’homme. La nécessité, dit Schopenhauer développant ce point de vue, est le règne de la nature : la liberté est le règne de la grâce.