Voir chap. iv de la 2 e partie de ce livre

2. Schopenhauer altrihue à l'entendement privé de raison, vernunftlose Intellect , tout ce qui est du ressort de la sensibilité , et lo prodigue aux bétes aussi bien qu’aux hommes. Après quoi il n'a pas de peine à démontrer, au moyen de la liste de ses imperfections, sa thèse favorite du rôle secondaire de l’entendement, de sa matéria-

ARTHUH SCIIOPENHAUEH.

L’idéalisme subjectif de Kant, qui refuse toute valeur objective à nos connaissances, produit le scepticisme à l’égard du monde extérieur. C’est là, disionsnous en empruntant à Scbopenhauer son langage animé, le talon d’Achille de la philosophie de Kant. C’est sur ce point que M. Cousin a fait converger le fort de ses attaques, parce qu’il sentait avec son rare bon sens que c’était là le point décisif. Sehopenhauer ne paraît pas se douter de la gravité de ces attaques. II prend pied dans cet idéalisme, il paraît s’y complaire et l’exagérer encore. Sa théorie des idées porte la trace partout visible d’une confusion préméditée entre l’objet et le sujet de la connaissance. Il détruit l’objet de l’expérience, et disperse les éléments hétérogènes dont il lui paraît formé. Il identifie l’idée subjective, pure forme de nos représentations, avec l’objet, l’idée du genre avec le genre même, de même qu’il confond

lité et de sa destrucdbilité. Il est bien clair que ce fruit du cerveau ne peut lui survivre. Que devient la raison dans un pareil système? La raison, simple faculté du l'abstraction, n'est plus que l’ordonnatrice de cette classe particulière de représentations générales, non intuitives, qui ont les mots pour signes et que fixe le langage. La raison avait besoin, j'en conviens, d’une leçon, et je ne blâmerai point Scbopenhauer de la lui avoir donnée môme un peu vive. Ses prétentions insupportables, son joug despotique, sa forfanterie et son impuissance offraient un champ assez vaste au philosophe de la volonté. Mais dans sa rage d'immoler la raison et les penseurs abstraits à l'intuition et à la volonté, fallait-il aller jusqu'à donner des armes aux matérialistes contre l’entendement et aux sceptiques contre la raison; fallait-il, après Helvétius et Cabanis, revenir à Locke et à Condillac? et après avoir fait de l'entendement un fruit du cerveau, fallait-il réduire enfin la raison à la simple faculté de l’abstraction?

sans cesse le simple phénomène subjectif de la représentation avec le côté matériel et objectif de la chose. Puis, pour s’élever au-dessus de ce nominalisme et jusqu’au inonde transcendant des idées de Platon, il en fait je ne sais quelles puissances indépendantes du temps, de l’espace et de la causalité, les espèces même des êtres et l’objectivation de la volonté; excès d’idéalisme ou de matérialisme, peu importe, sa doctrine des idées flotte entre les extrêmes; et suivant qu’il obéit à l’une ou à l’autre de ces tendances, nous avons l’origine de ses erreurs idéalistes ou la source de ses tendances matérialistes.

Ainsi une psychologie incomplète égare les esprits les plus éminents; et le génie lui-même n’est pas à l’abri des erreurs qui en sont la suite. Kant en a subi la loi dans sa Critique de la raison pure. Parti de' cette critique, Sehopenhauer partage le sort de son immortel auteur. Pour le réfuter, il sullit d’une exacte théorie de l’entendement et de la vraie doctrine des idées.

Mais si la théorie de la connaissance de Kant rend compte de l’idéalisme subjectif de Sehopenhauer, il est une distinction célèbre renouvelée du philosophe de Kœnigsberg, qui est l’àme de sa métaphysique et qui rend à la fois compte des plus ingénieuses découvertes et des principales erreurs de ce philosophe. C’est celle du phénomène et de la chose en soi dont on a tant abusé depuis, et qui, célébrée par Sehopenhauer comme sa plus admirable invention, devient dans ses

mains un instrument dangereux, que dis-je? un instrument de ruine pour la philosophie. On sait tout le parti que Kant en a su tirer pour isoler et séparer dans chaque chose l’élément transitoire de l’élément durable, et le phénomène de la réalité. Mais on n’a pas oublié non plus que rien ne saurait échapper à un tel mécanisme et que la conscience en a été la première victime. Or, une fois la conscience emportée et pour ainsi dire abolie comme un simple phénomène, il ne reste plus que Vidée, et la voie est ouverte au panthéisme. Schopenhauer ne paraît pas effrayé de ce danger, car il s’empare aussitôt de la fameuse distinction entre le phénomène et la chose en soi, et il manie cette arme dangereuse avec une incroyable audace. Son chapitre sur la mort nous a montré le procédé à l’oeuvre, la conscience anéantie, la personne sacrifiée, l’âme entière absorbée dans le grand tout, et le panthéisme enfin, renaissant sous des formes que l’on dit empruntées à l’Inde, mais que l’Europe connaît depuis longtemps. En vain même il paraît vouloir y échapper par sa théorie de la volonté, devant laquelle s’arrête l’analyse. Car enfin, cette volonté dont il fait la chose en soi de Kant et comme une sorte d’absolu, est elle-même anéantie dans sa morale et le gouffre du nihilisme finit par tout absorber.

Et qu’on ne nous dise pas ici qu’en répétant cette accusation banale de panthéisme contre Kant et son école, nous nous faisons l’écho de cette critique indélicate qui sc permet de caractériser un système ou un

livre par ces vieilles formulesanti-scientifiques, qui ne sont le plus souvent qu’un appel brutal aux préjugés. Je sais bien que Kant ne croit pas être panthéiste et qu’il a lui-même indiqué les nuances qui le séparent de Spinoza: je sais bien encore que Schopenhauer l'ait du panthéisme deux parts : celle de l’sv vm ttôcv, ou de l’unité de substance, et celle du irâv 0eô; ou de la divinisation de cette substance unique, qu’il accepte la première et qu’il rejette la seconde. Mais qu’importe, si nous définissons nettement cette forme panthéistique qui s’applique à toutes les évolutions de la science allemande et qui les détermine, et que nous disions : Est panthéiste quiconque déclare qu'il n’y a qu’une substance et que tout le reste n’est que modalité pure et phénomène passager : quiconque déclare que toute existence individuelle est une pure apparence et que l’homme n’a qu’une ombre de personnalité dans ces rapides instants qui mesurent sa vie si courte : quiconque enfin soutient que la conscience est un rêve ou un cauchemar toujours trop long pour l’être qui en est le théâtre, et que c’est le plus souvent un bien qu’elle soit anéantie. Eh bien ! je disque la distinction du phénomène et de la chose en soi, appliquée, comme elle le fut par Kant, contenait déjà le germe de ces détestables doctrines auxquelles il oppose en vain et trop tard les murs d’airain de sa morale : je dis que sa grande thèse trop peu étudiée de l’idéalité de l’espace et du temps, par laquelle il cherche à nous délivrer de la crainte de la mort, a pour résultat de faire tomber

ARTHUR SCHOPENHAUF.R.

« celte illusion misérabled’unepersonnalitédislincte » qui nous fait attacher à la vie et à la durée un sens qu’elles n’ont point. J’ajoute que, lorsque tirant les conséquences de ces prémisses, Schopenliauer applique la distinction de Kant à notre existence individuelle, simple phénomène, véritable goutte d’eau, impétueuse rosée échappée de la cascade et qui ne laisse au-dessus d’elle que le reflet irisé de l’arc-en-ciel, ou bien qu’il nous loge dans ce vaste château de la substance sur la porte duquel est écrit : « Je n’appartiens à personne et j’appartiens à tout le monde : vous y étiez, avant que d’y entrer; vous y serez encore, quand vous en sortirez : » il est panthéiste, panthéiste mystique, je le veux bien, mais enfin panthéiste.

Le travail destructeur exercé par la Critique de la raison pure ne s’est point arrêté là : il n’a pas respecté les bases mêmes de la métaphysique et je ne crains pas de dire que Kant a plus que personne contribué à l’ébranler en ruinant la notion de cause. Le jour où Kant est venu dire à l’Allemagne : « La recherche de la cause première est inutile ou impossible, et une telle cause est contradictoire, >» ce jour là c’en était fait de la métaphysique et de ses principes les plus essentiels. Plus de théologie spéculative et plus de psychologie rationnelle, s’est écriée l’Allemagne à la suite de Kant, et l’on sait ce qu’elle a mis à la place : le panthéisme et l’athéisme rajeunis sous des noms qui ont peine à en dissimuler le fond. Fidèle à l’esprit du kantisme, Schopenliauer a débuté par une étude sur

la quadruple racine de la raison suffisante qui est la théorie de la causalité la plus complète, mais aussi la plus négative qui soit sortie de cette école. C’est dans cet écrit peu connu et presque oublié de l’autpur qu’il faut chercher les sources de son système futur. Schopenhauer reconnaît d’abord quatre formes essentielles de causalité qui régissent l’être, le devenir, le connaître, l’agir, et qu’il déclare réductibles aux quatre formes de la nécessité qui leur correspondent. Bien loin donc de nier la causalité, il paraît étendre beaucoup son empire et lui soumettre le monde entier de l’expérience sans en excepter nos actes mêmes. Rien n’est plus ingénieux que le mécanisme qu’il imagine pour lui soumettre ainsi tous nos actes; rien n’est plus utile que le tableau encyclopédique qu’il trace des sciences régies par ses lois depuis la géométrie jusqu’à l’histoire'. Mais au fond et dans la réalité, il ruine la notion de cause, et cela de trois manières : d’abord en ne lui accordant, comme son maître, qu’une valeur purement idéale et subjective; 2® en déclarant

1. Ce tableau des sciences régies par la loi de causalité se divise en deux grandes catégories : 1° les sciences pures et a priori comme la géométrie et la logique, et 2° les sciences empiriques ou a posteriori. U classe ces dernières sous trois chefs :

1° Sciences de la causalité pure : A. générales: mécanique, hydrodynamique, physique et chimie; B. particulières: astronomie, minéralogie, géologie, technologie, pharmacie.

2° Sciences de l’irritabilité : A. générales : physiologie des plantes et des animaux d’après l'anatomie; B. particulières : zoologie, physiologie comparée, pathologie, thérapeutique.

3° Sciences des motifs: A. générales: éthique, psychologie; B. particulières : droit, histoire.

qu’elle est immanente au monde et non transcendante et 3° enfin, en l’assimilant toujours à la nécessité. Par la première, il détruit la raison; par la seconde, il détruit Dieu ; par la troisième, il ruine la liberté humaine. Je dis que la source de ces grandes erreurs était dans la Critique de la raison pure, et je le prouve d’un mot.

11 y a deux manières de nier le principe de causalité : l’une, plus radicale et plus grossière, qui est celle des posivistes et de M. Taine, qui nient les causes, et disent : « il n’y a que des faits. » L’autre, infiniment plus fine et plus relevée, qui était celle de Kant et de Schopenhauer, qui disent : « La loi de causalité est dans le monde, elle l’ordonne et le façonne à son image, elle préside à toutes les sciences qui s’en occupent, mais aussi bien que l’espace et le temps, elle est purement idéale et subjective. Elle est d’ailleurs immanente «au inonde, elle ne lui est pas transcendante. Il est interdit de chercher la cause du monde, car la série n’a point de bout et l’enchaînement des termes y est nécessaire et fatal. »

Le principe de causalité, dans un tel système, est semblable au balai enchanté de la légende qui, une fois en branle, ne s’arrête plus et balaye tout devant lui. Tout lui est soumis dans le domaine entier de l'expérience, c’est-à-dire dans les limites de l’espace et du temps. C’est là son domaine où il règne en maître, et Schopenhauer lui dirait volontiers comme Neptune à Æole : ilia se jactet in aula. Mais

qu’il n’essaye point d’en sortir et de s’élever à la cause du monde en dehors du monde, car le principe de la raison suffisante et sa quadruple racine y plongent tout entiers. Tout y devient cause et effet à l’infini au sens de Hume : c’est une série sans terme premier ni dernier, dont aucune analyse ne saurait déterminer la fin, et dont les anneaux s’enchaînent nécessairement. Ainsi cette loi de causalité qui ne sort pas du domaine de l’expérience et qui est l’agent le plus efficace de réciprocité entre les phénomènes, se trouve égalée à la nécessité : et cet empire de la nécessité, égal à la causalité, s’étend sur tous nos actes et ne s’arrête pas même devant les libres et les contingents!

A cela les spiritualistes répondent trois choses : 1° que le principe de causalité n’a pas qu’une valeur purement idéale et subjective; 2“ que la cause est en dehors de la série et non pas enveloppée dans la série; 3° que la causalité ne se laisse point réduire à la nécessité, et par cette triple réponse, ils sauvent ou du moins ils cherchent à sauver la raison, Dieu et la liberté. Le principe de causalité n’est point purement idéal et subjectif et ne dépend pas uniquement de la constitution du cerveau; il n’est pas seulement la condition de la possibilité de toute expérience, et une forme de l’entendement, c’est aussi quelque chose de réel et d’objectif, et je n’en veux pour preuve que celte volonté même que Schopenhauer soustrait on ne sait pourquoi aux lois de la causalité, quand elle en

est, suivant Maine de Biran et les psychologues les plus exacts, comme l’expression objective et réelle ; 2“ la cause n’est pas dans la série, mais en dehors de la série, non immanente, mais transcendante : d’où je conclus que la cause du monde n’est pas comme le croient les panthéistes, identique à son essence, et qu’elle n’est pas non plus identique aux faits généraux, comme le prétendent les positivistes. Sans doute, et je le reconnais tout d’abord, les causes paraissent enveloppées dans les séries, et comme méthode, le postulat de Leibniz sur l’égalité de la cause et de l’effet est toujours vrai. On peut toujours raisonner sur l’effet comme sur la cause, et quand on a une série quelconque, comprendre le dernier terme dans la série. Mais s’ensuit-il, comme le soutient aujourd’hui certaine école, que les causes ne sont que la loi de la série ou du groupement des faits? Et de ce que le terme dernier peut toujours être compris dans nos raisonnements sur la série, s’ensuit-il qu’il fait partie de cette série, qu’il lui soit immanent, que les causes enfin ne soient pas en dehors d’elle, et qu’il n’y ait pas quelque chose de transcendental dans le concept de la causalité? Nullement, et je dirai aux positivistes satisfaits d’avoir égalé les causes aux faits généraux qu’ils prennent une adresse de calcul ou une fiction logique pour la vérité même; 3° mais s’il est une erreur plus grave que de coufondre les causes avec les faits et de déclarer que la cause du monde est immanente au monde, c’est celle qui ramène toujours fatalement la

causalité à la nécessité. En effet, si la causalité est égalée à la nécessité, comme la causalité d'autre part régit le monde entier de l’expérience, il suit de là que tout, dans le monde des phénomènes, obéit fatalement à la nécessité et que nos actes mêmes sont régis par elle. Cet empire de la nécessité avait autrefois pour limites la contingence. Comprend-on ce qu’il y a de radical dans une révolution qui aurait pour effet de lui soumettre la contingence elle-même, et ce que deviendrait la liberté dans untel système?Schopenhauer a tenté cette réduction hardie et je ne me dissimule pas cequ’ilyade profond dans cette nouvelle analyse des contingents suivant laquelle il les ramène par la causalité à la nécessité, et découvre en eux, si je puis dire, le secret mécanisme qui les sollicite et les fait agir suivant la loi fatale. Mais encore un coup, que devient la liberté ? que devient la notion même de cause libre?

La liberté! Ah! c’est ici que la subtilité merveilleuse de ces esprits métaphysiques se surpasse encore par d’incroyables raffinements. Schopenhauer, sentant bien que l’empire de la nécessité qu’il a fait égal à celui de la causalité et auquel il a soumis tous nos actes, ne lui laisse plus de place dans le monde de l’expérience interne, prétend nous élever au-dessus de ce monde, il nous déclare qu’il y a un monde transcendant, supérieur à la causalité, antérieur à l’acte, et que ce monde est la liberté, la liberté qui est un mystère suivant Malebranche! c’est-à-dire qu’après

l’avoir exilée de notre planète, il la relègue au ciel, afin sans doute qu’elle soit plus impitoyablement violée sur cette terre et broyée par cette dure loi de la nécessité. Ainsi, l’essence de la liberté gît dans Yêtre et non dans l’acte. Ainsi notre œuvre est fatale, mais qu’importe si notre être est libre : théorie subtile et dangereuse qui a ses racines dans une métaphysique profonde et qui rappelle le combat entre la grâce et les oeuvres de Luther et de Calvin : je le dis avec d’autant plus d’assurance que ce rapprochement entre la grâce et la liberté est fait par lui-même, et qu’il a plus qu’aucun autre scruté cette mystique théorie. Mais les erreurs décriées de ces grands hérésiarques sur la grâce et le salut ne sauraient justifier cette théorie métaphysique du double reproche de fatalisme et d’idéalisme que nous lui adressons en finissant.

Serait-ce donc là le dernier mot du kantisme et le résultat le plus certain de la philosophie de Schopenhauer d’ébranler Dieu, la raison, la liberté dans les esprits et peut-être dans les cœurs? Eh quoi? c’est à cela qu’a conduit cette grande réforme de la pensée par Kant, comparable seulement à la réforme de la conscience par Luther. J’entends parler autour de moi et j’ai moi-même en commençant, partagé cet espoir d’une métaphysique corrigée, châtiée et restaurée. La voilà, cette métaphysique dans les limites de l’expérience qui s’annoncait si bien et qui finit si mal! La métaphysique dans les limites de l’expé-

rience, c’est-à-dire l’absence de toute métaphysique! car il est bien clair que cette théorie idéaliste de la connaissance , que cet ébranlement de la notion de cause, que cette distinction de la chose en soi n’ont eu qu’un effet, celui de supprimer Dieu, la raison et la liberté, c’est-à-dire les grands objets de l’âme pour leur substituer les jeux de la fatalité et du néant. « Le nihilisme, a dit M. Cousin, devrait être le dernier mot de la philosophie de Kant, s’il était sincère. » Il l’est : Schopenhauer l’a prouvé.

11 est triste, pour cette philosophie, de penser que deux confusions de mots, deux amphibolies, dirait Kant, aient amené sa ruine : l’une est celle du mot : représentation, qui exprime toutà la fois l’objet représenté, et le sujet de la représentation, l’autre est celle du mot : volonté, qui signifie tout à la fois le désir de vivre et l’énergique effort d’une âme libre. Tout repose, en dernière analyse, sur cette double erreur qui se formule nettement dans ces deux phrases pour ainsi dire sacramentelles : « Le Monde est ma représentation » et « le Monde est Volonté. »

Toutefois et quelques bonnes raisons qu’on ait de les précipiter dans ces abîmes entrouverts sous leurs pas, Kant et Schopenhauer laissent encore une porte ouverte au dualisme et ne sauraient être confondus avec les philosophes unitaires de l'Allemagne moderne. Que n’a-t-on pas dit sur ce dualisme de Kant rétablissant en morale tout ce qu’il avait détruit par sa critique, et faisant passer sous le nom de la raison

pratique tout ce qu’il avait ébranlé sous celui de la raison spéculative?

C’est avec raison que.M. Cousin reproche à l’auteur de la Critique de la raison pure l’inconséquence de sa doctrine morale, qui se déduit de sa métaphysique, et qui voudrait en éluder les conséquences. En effet, quand on ne distingue pas au fond entre les principes moraux et les principes intellectuels, et qu’on les fait dériver, comme le philosophe de Kœnigsberg, d’une même faculté, la raison, dont ils ne sont que des applications différentes sous les deux noms de raison spéculative et de raison pratique , il n’y a pas moyen de se soustraire aux arrêts de cette logique inexorable qui condamne le dogmatisme moral de Kant au nom de son scepticisme métaphysique. Et pourtant ce contraste lui-même n’est point sans grandeur : il a frappé M. Cousin qui appelle la Critique de la raison pratique le plus beau monument que le génie de l’homme ait élevé à la vertu. C’est qu’en effet, c’est un imposant spectacle que celui d’un génie puissant, qui, après avoir sapé jusque dans leurs fondements les plus fermes croyances du genre humain, s’arrête lui-même devant l’idée du devoir et de la moralité, comme devant un principe inébranlable à tous les efforts du scepticisme, resté seul debout au milieu des ruines de sa critique.

Mais ce spectacle serait plus beau et ce monument plus imposant encore, s’il ne s’élevailpas sur une base fausse et ne faisait pas reposer la morale sur un fon-

dement purement rationnel. Car enfin, si le moral est identique à l’intellectuel et si tous deux se ramènent à des principes purement logiques, une logique inexorable refuse toute valeur à ce dogmatisme moral qui repose sur un scepticisme métaphysique. C’est là cette lacune du système de Kant que Schopenhauer a voulu remplir. C’est pour cela qu’il a entrepris cette belle analyse de la volonté, dont la thèse fondamentale est celle de ladistinction entre la volontéetl’entendement, entre le moral et l’intellectuel. Schopenhauer, on le sait, n’accorde pas que l’un et l’autre soient identiques : il combat cette identité dans Gall et dans AI. Flourens, il la combattrait aussi dans l’école de M. Cousin. Pour lui, la morale n’est point l’œuvre de la raison seulement, et la faculté morale n’en est pas une application ou un usage différent de son usage intellectuel. La substance morale de l’humanité, antérieure et supérieure à l’intelligence proprement dite, gît dans la volonté, c’est-à-dire dans cette (sphère transcendante et dans ce monde métaphysique qui lui paraît seul réel et seul vrai. Voilà la part de vérité qui est contenue dans son œuvre.

Mais Schopenhauer creuse un abîme entre la raison et la volonté, il n’échappe pas à ce dualisme qu’on reproche à Kant. Il est dualiste au contraire alors même qu’il ne veut pas l’être, et jamais peut-être la lutte de Vhomo duplex et ce misérable partage de la conscience tiraillée entre des tendances contraires ne s’est montrée sous des couleurs plus sombres. Il est

dualiste en psychologie, où ladistinction des deux vies devient la base de la science, il l’est dans sa morale où l’on sent je ne sais quel manichéisme latent qui éclate par la lutte des deux principes , l’un d’égoïsme et l’autre de renoncement, l’un qui est le mal et l’autre qui est le bien : il l’est dans sa métaphysique dont les deux hémisphères réunis sous ce titre : Die Welt als Wille unit Vorslellung, sont deux mondes séparés, sans rapport possible et sans transition connue. 11 l’est enfin dans l’ensemble de sa philosophie dont les tendances idéalistes n’empêchent pas qu’il n’ait aussi des tendances contraires , et qu’il n’essaye la conciliation de l'idéalisme avec le sensualisme, et celle plus difficile encore de Kant avec Cabanis.

11 y a deux erreurs également funestes en psychologie, c’est la séparation radicale et l’isolement absolu des facultés d’une part et la confusion non moins absolue de ces puissances entre elles ou avec les organes dont on en fait les fonctions. La vérité psychologique et physiologique au contraire c’est la distinction dans l’union. Si Schopeuhauer eut toujours tenu compte de cette loi fondamentale de la psychologie comme de la physiologie, il ne fut point tombé dans certaines erreurs matérialistes qui déparent son système : il n’eut pas notamment sacrifié l’intelligence pour sauver la volonté. Cette loi, si belle dans ses applications, paraît lui avoir dicté l’idée fondamentale de son livre, celle du Monde en tant qu intelligence et volonté. Quand il s’y tient, et

qu’il se contente de distinguer sans séparer et isoler complètement, il en est éclairé, et il trouve les principales vérités qu’il a si bien mises en lumière, la distinction des deux vies de l’intelligence et de la volonté, celle de l’intuition et de l’abstraction, celle du moral et de l’intellectuel ét leurs rapports. Les grandes pensées viennent du cœur, disent les simples, en cela d’accord avec le génie dont c’est la tbèse fondamentale. Sans aller jusqu’à cet excès, peu dangereux d’ailleurs, lorsqu'il se borne à constater la source de l’inspiration impétueuse et forte qui porte et enveloppe sans les détruire la clarté et la liberté, Schopenhauer, par la place qu’il donne aux passions dans le centre de la vie organique et par sa tbèse de la suprématie et de l’antériorité de ce fonds obscur de l’âme qu’il appelle du nom de volonté, prépare cette alliance nécessaire de l’intelligence et de la volonté, qui est la source la plus élevée de la morale. Il serait facile de suivre cette loi dans le détail de ses applications et de montrer qu’il lui doit toutes les vérités de sa psychologie, et cette tendance même que nous louons à la rapprocher sans cesse de la physiologie. 11 ne se trompe et ne s’égare, que lorsqu’il s’en écarte, qu’il isole au lieu de distinguer, qu’il confond au lieu d’unir. La loi méeonnue le trompe sur les rapports du physique et du moral, et sur l’action réciproque des passions, de la volonté et de l’intelligence, des passions qu’il rapporto à une seule vie, tandis qu’elles appartiennent aux deux, de la vo-

lonté qu’il isole trop complètement de l'intelligence, et de l’entendement enfin dont il fait un fruit du cerveau. Tant il est vrai qu’une psychologie incomplète et fausse est la source de toutes ses erreurs philosophiques et morales’.

1. Le traité ües facultés de l'Ame , par M Garnier, arrivé à une seconde édition, nous offre un modèle de celte psychologie délicate et toute française qui distingue sans séparer, et qui unit sans confondre. M. Garnier croit à l'âme intelligente et volontaire : cela est plus sùr que de considérer le Monde en tant qu’ Intelligence et tolonté. Dans le premier cas, c’est un psychologue qui analyse patiemment l’âme humaine, dans le second c’est un métaphysicien qui cherche vainement a saisir la substance du monde et de la vie, la chose en soi de Kant. Tenons-nous donc à la psychologie, prodigieusement agrandie par Maine de Biran, et honorablement vengée par M. Cousin des attaques de Schelling. On trouvera dans les notes ingénieuses que le docteur Cerise a ajoutées à la dernière édition de Bichat la contre-partie de la thèse de ce grand anatomiste, si merveilleusement commentée par Sehopcnhauer, sur l’usage et le siège des passions.