PHILOSOPHIE DE LA RELIGION

SI

TautTdefflni «lârile Âe la^paetdeïhomiiie eslime, respect > TéttératiOD , tout ^ qui fait son beàhw, sa gloire, son.lie^tkneiQBgneil^ vient en derniôre. analyse se Tésomer dansJa religion ; ilaipensée^ la conscience , le sentiment deDien,^ est Je commencement et la finide toutes choses. j(â jteUgion est à eUe-méme son but , le centre: abidu>'diaiS)Ieqttiil viennent s'absorber les buts partionlîers , qui jusque-là avaient été coosidënés comme ayant une valeur indépendante. Bans la rdiigiouy l'esprit achève de se débai^rasser des entraves du fini ; en elle > il trouve la délivrance et le calme |Nirfait. Connaissance ^ la rdigmn est la conscience de la vérité absolue; sentiment, elle est cette pure jouissance que nous nommons béatitude ; activité , elle est la manifestation de la grandeur et de la majesté divines.

L'essence de la religion et.de la.philosophie est une et identique. Toutes les deux ont pour objet la vérité éternelle dans son objectivité, Dieu , et son développe-

ment {explikalian) (1). La philosophie ellareligionsoDC, poar ainsi dire, toutes deux un culte; mais chacune sert Dieu à sa manière , et c'est dans cette différence , dont on se préoccupe exclusivement , que prennent leur source toutes les difûculCés que Ton élève contre l'union de la philosophie et de la théologie. Cependant cette union n*a rien d'étraqge ni de neuf; elle a dé^ eu lieu chez les pères de Féglise, et les plus remarquables d'entre eux» ont étudié à fond Pythagore, Platon , Aristote / et les alexandrins. Après avoir puisé dans la philosophie de puissants motifs pour se convertir au christianisme, ils ont appliquée la doctrine chrétienne, laprofondeurd!esprit qu'ils, a valent acquis dans cette étude , et c'est . à la philosophie que le christianisme doit les commeocements de sa dogmatique. Cette même alliance, nous la retrouvons dans le moyenirâge; Abélard, Anselme, etc. , sont les grands hommes qui représentent cette direction: .

Si, de nos jouirs, l'opposition que, naguère encore , on considérait comme irréductible, ne rèvét plus un: caractère aussi tranché , cela tient à deux circonstances, dont l'une a rapport au fond même de la religion , l'autre à la forme.

Le grand reproche que l'on fesait à la philosophie était de corrompre et de détruire le dogme ; or , ce re-

(1) Voyez Histoire de la philosophie , pag. 110 et suiv.

proche n*a pins de portée, depuis que la théologie est tombée sur. ce point dans uq indifférentisme complet» et que y tout en conservant la lettre > elle a fait disparaître de la.doctriue chrétienne, ce qu'elle a de vie et de substance. Pour ne citer qu'un seul exemple, le Christ est toujours, il est vrai, considéré comme le point cenr tral de la foi chrétienne, mais la rédemption est rabais^ sée à une explication purement/psychologique : on dit de J.-C. , «. qu il avaitune^rande énergie de caractère , des conyictions.si fortes, que la vie n'entrait pas pour lui en ligne de compte, «te., etc., (1)..» Par là, J.-C. rentre dans, la sphère des.açtions.et de la moralité humaines, il est placé sur la même ligne que Socrate, et latrinité, qui était considérée par les alexandrins et les pères de Téglise comme la clef de voûte de la doctrine chrétienne, n'a plus aucune valeur.

Le signe auquel. on peut surtout reoonni^Ure que l'importance de ces dogmes s'est évanouie, c'est qu'ils sont devenus quelque chose d'historique; or, en. les traitant ainsi , on met de côté la vérité, la nécessité , l'existence absolue de ces dogmes; les rôles sont changés, et le reproche que la théologie pourrait faire maintenant à la philosophie, c'est d'avoir trop conservé les doctrines de l'église* En réalité, c'est de la philoso-

(1) Tout cela s'appliqae aux ibéologiens rationaalistes de l'Allemagne.

— aofc —

pMe qu^^oa doM attendre aajoanfhai le rélaUlssemenl de la Traie dogmatique. — Voilà ee qui regarde le fond de la religion.

Pour ce qoi tient à sa forme , la conviction générale de notre temps» c'«st qne Dieu se révMeimmédialeaient à la conscience de rhorome , et que la religion n'est pas antre chose que cette révélation immédiate de Bien. Cette croyance^ lom 4'ôtre opposée à la phHosophie, est parfaitement en harmonie avec elle; car » par cela seul qne la foi a ses racines 4aiis les profondeurs les plus intimes de mon être, tonte autorité extérieure, de quelque part qu'elle vienne , est rejetée , s'il n'y a pas adhésion de ma conscience. Mais les partisans du savoir immédiat ne se bornent pas à constater un rapport immédiat eiAre Dieu et la conscience humaine , ils affirment encore qu'il ne saurait y en avoir d'antre; or, comme la conscience nous dit bien immédiatement que Dieu est 9 mais qu'elle ne nous dit pas ce qu'il est ^ on en reste à une idée vide, un Dieu abstrait, ntre suprême. Pour la philosophie spéculative , au contraire, Dieu est esprit , c'est-à-dire , qu'il est concret par excellence, et la religion n*est que le développement, la manifestation de ce principe absolu (1).

Ainsi on voit que Tantagonisme prétendu de la religion et de la philosophie se réduit à Topposition de ces

(1) Voyez rexposilion du syslème de Jacobi.

deux délerminatioiis abstraites d'immédiat et de médiat. Posée dans ces termes , cette question rentre dans le domaine de la logique , et nous y renToyons.

La philosophie étant la science de l'absolu , de Timmuable, de l'éternel , ne peut différer essentiellement de la théodicée; cependant il y a entre elles une différence qu'il est bon de faire remarquer. Dans la théodicée, Fabsolu n'est pas seulement pensée , idée pure, mais aussi manifestation : c'est l'absolu sous la forme la plus concrète.

La philosophie est d'abord l'idée logique dans ses déterminations abstraites; ensuite, elle est l'activité de l'absolu qui revient sur lui-même, en traversant la nature et l'esprit fini. Dieu est ainsi le résultat de la philosophie, et c'est la philosophie qui nous apprend que Dieu est le principe en même temps que le résultat; qu'il se produit éternellement lui-même.

La nature^ l'esprit fini, sont des incarnations de l'idée, des modes particuliers de manifestation; dans la théodir cée, nous n'envisageons l'idée» ni sous sa forme logique» ni dans ses déterminations finies, mais nous la considérons comme esprk infiai se manifestant d'une manière infinie. Voilà donc la position de la théodicée par rapport à la science philosophique en général; Pour les autres parties Dieu est le résultat , ici au contraire ce résultat devient le point de départ.

Voyons mainteiiant en quelques moto de quelle manière la théologie moderne a envisagé l'objet qui nous occupe. Sa manière de procéder peut se. ranger sons trois chefs principaux : la méthode historique y la méthode exégétique et enfin la méthode positive qui consiste dans Tadmission pnre et simple de la doctrine de l'église.

Nous aTons déjà dit quelque chose de la méthode historique y qui consiste à rechercher ce que les autres ont cru ou pensé ; Hegel , dans son langage quelquefois aussi incisif que trivial, compare les théologiens de cette catégorie aux commis d'une maison de banque , dont Voccupation est d'additionner et d'enregistrer le bien des autres sans en devenir plus riches pour cela.

La méthode exégétique consiste à prendre pour point de départ quelque chose d'extérieur : la lettre de la Bible , et à Tinterpréler. Cependant, en réalité, ce n'est pas récriture qui est le point de départ , mais une opinion préconçue à laquelle on essaie ensuite d'accommoder des textes. Du reste , il ne saurait en être autrement si l'interprétation ne se borne pas à remplacer un mot par un mot d'une égale compréhension , mais qu'elle veuille encore dégager le sens; car, dans ce dernier cas, l'interprétation n'est qu'un développement de l'idée, la mise au jour d'éléments nouveaux. Envisagés ainsi les commentaires sur la Bible ne sont que les idées d'une époque appliquées à la Bible , c'est

ulie enveloppe élastique dans laquelle on peat faire entrer totttce qu'on veut.

Enfin» la théologie positive a pour contenu la doc* trine, la dogmatique de l'église^ et» malgré son hostilité prétendue, la philosophie est bien plus près de cette doctrine que les^ deux'espèces de théologies dont nous venons de parler. « En effet , ajoute Hegel, et cette pensée il la reproduit sôus toutes. les formes dans ses ouvrages y il n'y a pas deux raisons, une raison divine et une raison humaine séparées par on abîme infranchiissàble; la raison humaine» c*est ce qu'il y a de divin dans rhohiime* L'esprit dé Dieu n'est pas au-delà du noonde, au-delà des étoiles» il est en tout et partout; c€ n'est pas un Dieu abstirait» un Dieu mort» mais un Dieu vivant et agissant ; la religion n'est pas une invention des hommes» mais une création de Dieu agissant dans rhommé. »

Avant d'entrer en matière» il est bon d'aller au* devant de quelques objections qui ne peuvent trouver leur solution que dans l'entier développement de la science qui nous occupe» et que» pour cette raison» nous nous contenterons d'indiquer.

lo La religion est immédiatement révélée de Dieu » et par conséquent élevée au-dessus de la raison humaine. Ces deux sphères sont séparées» et ne doivent avoir aucun point de contact» ou du moins» les résultats obtenus par la raison doivent être subordonnés à la

religion positive... Donc, une philosophie delà religion n'est pas possible. Pour le moment » nous nous bornerons à nier que la foi et la philos(4>hîe puissent ainsi exister tranquillement Tune à côté de Fautif; il est impossible que la foi en la religion positive soit conservée , si la raison nous donne une conviction eontcaûne. On ne peut pas faire deux parts de l'esprit humain^et l'église a été conséquente en ne vonlant pas admettre que la raison pût être en contradtetion flagrante av<eala foi, et cependant s'incliner devant elle» Qt ^sQumeUye;

2'' Et cette objection se rattache à la> première : « haraison peut bien connaître des vérités particuMèr^,. mais son impuissance se révèle dès qu'elle veut s'élever, à la vérité absolue; si elle prend pour sujet de ses» recherches l'esprit , la vie 9 linfiniy elle n'enfante plasqae des chimères. Avant de se lancer dans ces investig^* tîonsy la raison devrait d'abord s'assurer qu'elle est: capable de connaître Dieu. » Tout cela so: résout dans l'étrange paralogîsine popidarisé f^ Eant II f^ot' d'abord étudier la raison; mais» pap quel mpjren??. Sa^i«& doute, au moyen de la raison; c'est.» dilBj^l»>q|ii affectionne beaucoup cet exeœide^ ne vonloirso: mettre à l'eau que lorsqu'on sait nager.

3^ Bieu' n'est pas donné par la ir9iaai^y, la^ cioowissauce, mais par le sentiment. Nous o^vons^ d^ dit quelfue ehose d^ te valeur de oettQol^jeçtion» et iw^us auron» occasion d'y revenir encore.

Il ne peot y a?oir qu'une mélhode pour toutes les sciences, puisque la méthode n'est autre chose que la loi de développement de l'idée. Nous ayons donc à con* sidérer : i^ le concept religieux dans sa généralité abstraite ; 2" les déterminations diverses de l'idée religieuse qui donnent naissance aux dirférentes religions; S^" l'idée religieuse concrète , absolue : la vraie religion.

Nous avons déjà signalé une difficulté particulière à la philosophie, c'est de n'avoir pas, à proprement parler, de point de départ, puisqu'elle est obligée de prouver la proposition par laquelle elle commence; mais ici nous nous trouvons dans une position différente. La théodicée n'est qu'une partie de la philosophie générale, un anneau qui se ratt^he au reste de la chaîne, et son principe est prouvé par ce qui précède. Ce principe de la théodicée, c'est Dieu qui est la vérité de tout ce qui existe. Ce mot de Dieu réveille une idée bien familière à tous, mais le plus soavent.cette nption eçt vajsue, abstraite, ou bien, elle est puisée dans l'imagination; c'est à la philosophie de la religion, à la développer d'une manière scientifique.

Considéré dans sa généralité, son universalité, comme la source de ce qui est ou peut être , Dieu est la pensée pure, la substance absolue.

Sans doute , la théodicée ne doit pas s'en tenir à cette notion abstraite, mais c'est par elle qu'elle doit débuter. Maintenant, le moi est concret; il est sentiment, imagination, pensée. Sous laquelle de ces formes Dieu sera- \'\\ pour nous ? En écartant toutes les réponses qu'on pourrait faire à celte question , demandons-nous tout simplement quelle est la faculté de notre esprit , qui nous met en possession de ce concept de substance, une , absolue, identique à elle-même. 11 est évident que c'est la pensée, et nous ne pouvons arriver à cette notion, qu^aprés nous être élevés au dessus du sensible , de l'individuel. La pensée est donc la forme subjective, dans laquelle nous est donnée la substance. Nous avons eiicore une différence entre la pensée , et l'absolu que nous avons appelé Dieu , mais cette différence ne peut venir que de notre réflexion et non de l'objet; car. Dieu étant toute réalité , la pensée ne saurait en être exclue, et conséquemment la pensée, le lieu de l'absolu, se trouve elle-même absorbée dans l'absolu, réternel. Voilà , dit Hegel , la conception fondamentale , le néant fécond , d'où tout sort , et où tout retourne. Nous ne suivrons pas Hegel dans une longue apologie, destinée à montrer que si la philosophie spéculative a été accusée de panthéisme et par suite de fatalisme, cela vient de

ce qu'on a cru, ou feintde croire , que , pour elle , Dieu u'était que substance y tandis qu'il est aussi sujet. Nous nous réservons de traiter cette question à la 6n de notre trayail.

Du sein de cette identité absolue qui serait la mort, de cet être universel qui serait la négation des êtres, jaillit la dirférence; et c*cst avec celte dilTérence que commence la religion. Nous avons maintenant la substance abstraite , indéterminée, et la conscience, la connaissance : Tobjet et le sujet. Dieu se manifeste, il est pour Fesprit , et cette manifestation est en même temps création de l'esprit. Il suit de là, comme conséquence immédiate, que Dieu peut être connu, car il est dans son essence de se manifester. Ceux qui prétendent qu'on ne peut rien savoir de Dieu , ne sont pas au point de vue du christianisme , qui se nomme lui-même la religion révélée.

I^ religion étant le rapport de l'homme à Dieu, ce rapport peut être envisagé dans ses deux termes : l"" au point de vue subjectif : la conscience que l'homme a de Dieu ; ^ au point de vue objectif: Dieu considéré en lui-même. La conscience que l'homme a de Dieu se présente sous trois formes : sous la forme du sentiment , de la représentation , et de la pensée.

1. Nous avons de Dieu une conscience immédiate, Biais il ne saurait être l'objet de la connaissance, du

raisonnement : mlà le principe général qai conslitne cette forme religieuse, que noas avons appelée /orm^ du sentiment. La conséquence à tirer de ce principe, c'est que la conscience immédiate se borne à savoir qu'il existe un objet , et qu'il y a un rapport abstrait entre moi et cet objet déterminé. Tout ce qu'on afCrme de Dieu , c'est Fétre ; or , Tétre abstrait, qui exclut toute détermination , est la plus pauvre des catégories. D'ailleurs, le sentiment est contingent de sa nature. C'est au sentiment qu'on en appelle quand on n'a plus de bonnes raisons à donner, et cela coupe court à toute discussion , car le lien commun qui se trouve entre les hommes se trouve rompu , dès que nous nous retranchons dans la sphère de notre personnalité. Le sentiment nous est commun avec la bête, et cependant les animaux n'ont pas de religion; cela seul devrait nous faire soupçonner que c'est par la pensée que nous arrivons à Dieu. Sans doute , tout peut revêtir cette forme subordonnée du sentiment, mais malgré cela, ou plutôt à cause de cela , le sentiment n'est pas un crUerium sur lequel on puisse s'appuyer. L'homme civilisé a un sentiment vrai du droit de la liberté , de la moralité, mais cela , il le doit à la culture de la pensée , dont le sentiment n'est qu'un écho.

2. Le sentiment donnfe la certitude subjective de l'existence de Dieu , mais cette certitude a un contenu , an

objet , et cet objet se montre d'abord sous le mode de représenlation, d'image (1).

Le propre de la représentation , c'est d'exprimer autre chose que ce qu'elle est immédiatement , d'être signe par rapport à une chose signiâée. Il y a dans la religion une foule d'expressions, que tout le monde s'accorde à regarder comme métaphoriques: Dieu se yenge, se met en colère, serepent, etc.

L'histoire , par les éléments sensiblesqu'elle renferme , rentre dans la forme représentative. Toute histoire contient une succession externe d'actions, d'événements, mais il y a aussi des lois générales de liberté, de moralité, qui forment sou essence, et ne sont pas données immédiatement dans le fait sensible.

Appliquant ces prémisses à l'histoire de la religion en général, et du christianisme en particulier^ Hegel formule cette idée , qui renferme en germe tout le livrede

(1) Nous préférons, pour rendre vorstellung , le mot de représentation à celui d'image. Dans Timage, tous les éléments sont essentiellement matériels , tandis qne, dans la représentation , des notions pures peuvent se trouver mêlées aux éléments sensibles. Une expression qui aurait rendu à merveille le moi vorstellung , sans recourir au néologisme, eût été le mot idée , dans son acception vulgaire; mais, outre que ce mot ferait double emploi daos la terminologie de Hegel , et signifierait tour-à-tour, et un degré inférieur, et le terme le plus élevé de la connaissance, nous croyons qu'il est de la dignité de la philosophie de conserver à l'idée toute la noblesse qu'elle a dans la langue de Platon.

Stranss, savoir : que Thisloire religieuse est la forme sous laquelle la religion existe pour tous les hommes, mais que ces faits empiriques , successifs dans le temps, ue sont que l'enveloppe du dogme rationnel , qui seul a une valeur absolue (1).

3. La forme de la pensée» c'est le savoir raisonné, réQécbî , médiatisé, par rapport au savoir immédiat , et ici se présente la question déjà résolue négativement dans ce qui précède : la religion est-elle une connaissance médiate ou immédiate de Dieu ? Elle est l'un et l'autre » car, isolément pris, ces deux termes ne sont que des abstractions. A vrai dire, il n'y a pas de savoir immédiat» seulement nous pouvons ne pas avoir conscience de la médiation : ainsi , par exemple , dans toute perception » qui, au premier abord , pourrait paraîtresimple, il y a le sujet qui perçoit^ et Tobjet perçu. La notion de Dieu

(i)Fichte avait déjà dit : u Si les ancieDS symboles religieux, et notamment ceui du christianisme, n'ont pas encore été exactement et complètement compris , comme je le crois, le prophète à venir V der kOnflige lebrer ), par une interprétation nouvelle, dévoilera leur véritable contenu. La philosophie a le même objet que la religion, mais sa forme est l'observation interne et non le sentiment... La philosophie doit oser arracher Thomme à cette sphère du sentiment... Commeelle (la philosophie) renferme le contenu de toutes les révélations possibles, dans leur totalité organique et leur clarté génétique , elle a le droit de juger, sans appel, que tout- ce qui est en contradiction avec elle est faux. Avec le progrès du temps, toute croyance religieuse, positive, tout symbole, doit s'élever jusqu'à la philosophie. » ( Fichtc, Œuvres posth. , 3« vol. pass. ).

ne saurait être immédiate, par cela seul qu'elle suppose d'une part le moi ,. et de l'autre Dieu. Pour réunir ces deux extrêmes, ridentité et la différence > iL faui un terme moyen , et de la nature de ce moyen terme » résultent les différentes preuves de Texistence de Dieu. La critique s'est élevée ayec force contre les preuves de l'existence de Dieu; elle a dit, non sans quelque apparence de raison , qu'en parlant du fini pour arriver à TinGni , Dieu n'est plus principe, mais conséquence; quil est déduit , et par conséquent dans un état de dépendance par rapport au fini. Cette objection appose tout juste le contraire de ce qui est. L'homme contemple le monde, et ne pouvant trouver sa satisfaction dans les choses contingentes , il s'élève au dessus d'elles ; il se dit : puis* que le fini est transitoire , il doit y avoir quelque chose de nécessaire qui est le fondement du contingent.. Voilà la marche de l'esprit humain; on arrive à Dieu, par la négation du fini , et non en s'appuyant sur lui.

Nous approchons du résultat de nos recherches, puis^ que nous voilà sur le terrain de la pensée , où nous devons trouver lidée religieuse dans sa vérité. Mais la pensée elle-même a plusieurs degrés;, demandons d'abord à rohseryation psychologique, comment la notion de Dieu se forme dans la conscience.

En fait, par cela seul que je perçois un objet, je sais que cet objet est autre que moi , je finis là où il commence, je suis limité par lui, jesuis fini. L'infini>

au cM!râi>ê, c'est ce qui e^ Inconditionnel , illimité. Cèis ûétxx termes sont corrélatilfls, et il s'agit de voir la nalbredu rapport qui peut exister entre eux. l"" Le fini eél placé dans un rapport de serritude, de négation» par l'apport à l'infini , qui pèse sur lui de tout son poids. €e rapport eiprimé comme sentiment , c'est la crainte fia jnsiltic dé Dieu ). 2® Tout en ayant conscience de mon néanlVpàr rapport à l'infini Je sens que l'infini me laisse vivre; je ne suis pas seulement la négation de l'infini , rûm j'ai une valeur positive (la bonté de Dieu).

Toîlà où on est obligé de s'arrêter , si l'on reste sur le terrain de l'observation. Dieu est toujours en dehors du moi , de la conscience, et le désir est condamné à le iKoiiréuivrer éternellement , sans jamais l'atteindre. C'est à là spéculation à remédier à Unsnffîsance de la marche empirique y et à donner le vrai rapport du fini àllirfii^'. ^ >

La réOctIoh opposant le fini à l'infinlVse contente par là de doubler le fini ; mats il n'en est pas de même delà raison. Pour elle, il n y a de vérité que dans la synthèse de Tinfini et du fini; le fini est un moment essentiel > nécessaire de la nature de Dieu , et Ton peut dire, que c'est DieO lui-même. qui se limité; Au premier abord , cela pédt paraître impie , et cependant ce h'est'pÀ^ autre ^hosè,' que la traductîoii philosophique dé la croyance générale en Dieu créateur du monde. Dieti crée le monde ; sa détermination né peut porter

sur rien autre que lui, puisque seul il est ; Dieu, donc» se détermine lui-même en se pensant , et sa peUvSéc projetée au dehors, devient le monde. Dieu et le monde sont deux, ils se limitent réciproquement , voilà le moment fini; mais ce fini n'a qu'une existence phénoménale, et l'infini, à Tétroit dans cette enveloppe, fait des efforts pour la briser et remonter à sa source. C'est ce double mouvement d'expansion et de concentration qui constitue la vie divine. Bans le moi qui a conscience du fini et qui s'en dépouille , Dieu retourne vers lui-même ; sans le monde , IHeu n*est plm Dieu. Voilà la notion abstraite de la religion. Dans chaque religion, la partie essentielle du culte consiste à établir une médiation , entre le fini et l'infini, sous la forme particulière que revêt cette atatinomic; mais cette médiation n'est jamais absolue , et Dieu, l'esprit infini, apparaît toujours en dehors de rhomme.

Nous ne suivrons pas Hegel dans l'analyse qu'il donne des moments abstraits du culte, parce que, d'une part, on peut les déduire des différentes phases que nous avons montrées dans l'idée religieuse, et que, d'un autre côté, la diversité des cultes forme le caractère extérieur des différentes religions, dont nous allons tout^àl'heure donner le tableau.

sur.

Les religions déterminées sont le développement des éléments divers qui se trouvaient en germe dans le con* cept religieux ; c'est le concept religieux sous la forme historique , soumis aux conditions du temps et de Tespace. Nous aurons à examiner successivement: l°la religion de la nature; 2° la religion de rindividnalité spirituelle ; ^"^ la religion absolue : la vraie religion.

La religion de la nature, qui est aussi la religion naturelle , car c'est par elle que l'homme débute » occupe chez nous la première pTace , et nous avons à nous expliquer sur ce point. Nous la plaçons la première, non parce qu'elle est la plus vraie , mais parce qu'elle est la plus imparfaite Ja moins développée. Il y a, au contraire, une opinion qui considère la religion naturelle comme la religion Traie, divine, par excellence. « £n elle, l'homme est dans une union intime avec la nature, et par conséquent dans un état d'innocence ; car le mal ne peut naître que d'un mauvais usage de la liberté, et la liberté suppose des motifs d'ordre différents; or, ces motifs ne peuvent pas exister , tant qu'il n'y a pas eu scission entre Thomme et la nature. Dans cet état dlnnocence primitive, l'homme connaît immédiatement l'essence des choses , il se trouve en possession de toutes les sciences, de tous les arts, cnGn il voit Dieu noa

comme une abstraction de la pensée , mais comme un être déterminé (1). »

Voilà l'image qu'on se fait de la religion primitive , et on cherche à la légitimer par des témoignages puisés dans la religion chrétienne. La Bible» conforme en cela au témoignage d'un grand nombre de peuples , raconte l'histoire d'un paradis qui a été perdu , et qui doit être recouvré. Hâtons-nous de dire que cette opinion est au fond vraie, nécessaire ; l'union avec Dieu et la nature, dans un sens général , est sans aucun doute le caractère essentiel de rhomme; mais l'erreur consiste à faire de cette disposition virtuelle de la nature humaine, un mode particulier d'existence dans un temps passé ou à venir.

L'homme est esprit ; or , il est dans l'essence de l'esprit d'avoir conscience , d'être libre , de se détacher de la nature, pour se réconcilier avec elle et avec soi-même. Cette dernière unité est la seule vraie , la seule digne de l'homme.

Quand on appelle état d'innocence, cet état où l'esprit est encore absorbé dans la nature, il peut sembler condamnable de dire que l'homme doit abandonner son innocence et pécher, mais en réalité cet état d'innocence, c'est l'état de l'animal, celui delà plante immédiatement liée au sol; c'est la négation de la conscience, et par

(1) Voyez NovaliS; Schlegc), cl l'éco'e mystique allemande.

coDséqueBi du bien et du mal Celle ianoeence préieiH due n'est que de la barbarie, de la sauvagerie, et c'est ce qu'on exprime en disant que Tbomme est naturellement mauvais. Le véritable état de Thomme , c'est la liberté et l'imputahUité. On parle de l'innocence des enfants » et l'on se prend quelquefois à regretter de voir disparaître cette spontanêilé , cet amour naïf; mais cette împeccabilité de l'enfant est bien au-dessous de la libre moralité de Thomme.

Le récit du péché originel renferme , sous une forme mythique, l'histoire étemelle et nécessaire de rhumanilé; sans doute, par cela seul que la forme est historique, l'inconséquence était inévitable, mais les éléments essentiels de l'idée sont conservés. L'homme se sépare de hi nature, alorsseulement il connaît le bien et le mal, et la conscience est le théâtre de cette lutte. Comme la conscience, la réflexion, la liberté, renferme la possibilité du mal, la Bible exprime cela en disant que l'homme a péché; mais la liberté est en même temps le principe, la source du bien, de la rédemption, et cela est renfermé dans ces mots de Dieu : u Voilà Adam devenu comme Tun de nous... (1). »

(1) Gomme la christolo^ie de Hegel eldcTécole spéculative n'est qu'un résultat de la méthode mythique, appliquée ici à la Genèse, cette explication du récit biblique , qui, du reste, est en grande partie empruntée à Kant, devient très importante, et nous la donnons en entier dans la note A , à la fin du Tolume.

Que l^bomme, dans son élat primitif d'innocence , ait eu la connaissance la plus parfaite de Dieu et de la nature, qu'il ait possédé la science la plus complète, c'est là une opinion extravagante dont Thistoire elle* même montre la vanité.

Dans la science de la nature, il faut distinguer deux choses : V les phénomènes sensibles , les qualités spécifiques des corps; ^ les lois générales de la nature, ce qu'ily a en elle de rationnel. 11 est possible et même probable, quedans Fétat primitif, Thomme connût mieux quedansTétat de civilisation, le rapport de ces qualités spécifiques des corps avec son organisme, et qu'en cela, il ressemblât à Tanimal qui sait très bien distinguer les plantes qui sont propres à sa nourriture quand il est en santé, à sa guérison quand il est malade; mais, loin d'être une connaissance profonde de la nature, ce n'est là que le degré le plus superficiel. L'essence de la nature, c'est son idée générale, les lois qui la régissent. Avoir une connaissance réelle d'une planète, c'est savoir quel est son rapport avec le soleil, le temps et le mode de sa révolution, etc. ; or, cette connaissance n*est possible que pour l'homme qui a reçu une culture scientifique, qui s'est rendu indépendant des données immédiates des sens , et saisit son objet par la pensée.

Pour ce qui tient à cette intuition pure de Dieu , dont l'homme jouissait avant sa déchéance, nous renvoyons à ce que nous avons déjà dit du savoir immédiat. Dieu

est esprit, et Fesprit dans sa Térité ne peut exister que pour lesprit.

Enfin» on a essayé de légitimer historiquement cet idéal de perrectionatlribué aux commencements de Thumanitc. On a trouvé chez quelques peuples des débris de connaissances scientifiques qui semblaient peu en harmonie avec leur civilisation actuelle; et de là, on a conclu à un état de perfection antérieure. C'est ce qui est arrivé notamment pour les connaissances astronomiques et mathématiques des indiens et des Egyptiens; mais» une observation plus attentive n'a pas tardé à montrer que leur science était bien au-dessous de celle des Grecs et par conséquent de la nôtre ; et les préjugés dont l'Orient avait été l'objet perdent chaque jour de leur force.

Maintenant que nous avons montré comment Hegel légitime son point de départ , nous allons donner un tableau des différentes formes que l'idée religieuse revêt dans l'histoire.

1. Le premier mode d'unité de l'homme et de Dieu est une unité naturelle. Dieu, l'infini, apparaît sous une forme finie. Dans celte première catégorie rentrent toutes les religions de la nature, et elles reposent sur la preuve cosmologique de Vexisience de Dieu. Le caractère des premières religions naturelles, c est que Dieu n'a pas encore d'objectivité absolue.

a. Dans la religion de la magie, l'homme, en tant que conscience individuelle, tient la nature sous sa dépen-

dance. La magie se glisse dans les colles les plos développés ^ mais Ici » elle est le point culminant de la religion, si on peut donner ce nom à un rudiment encore informe. La religion ne commence réellement qa*aTec une objectîBcatioo da principe divin en regard de la conscience individuelle, quelque imparfaile que soit d'ailleurs la forme de cette objectification; or ici, il n'y a pas un Dieu dans le magicien , mais le magicien luimême, et sans intermédiaire, plie la nature à ses caprices. Cependant, dans ce rudiment grossier de Tidée religieuse, il y a déjà une distinction entre la conscience vulgaire, habituelle, et celle qui produit les enchantements.

Dans les phases suivantes, la religion de la magie vient se fondre dans le fétichisme. (1).

b. Les choses sont dans un état constant d'action et de réaction, Tidividu n'agit plus directement sur la nature, mais indireclement et par l'entremise de certains objets sensibles qu'il investit de la dignité divine, à la condition de les en dépouiller à son bon plaisir, et de les remplacer par d'autres.

c. La lune, le soleil, les montagnes, sont considérés comme des élrcs indépendants, et en tant que tels de-

(1) Autant qu'on peut juger par quelques relations, souvent incohérentes, il paraîtrait que cette fusion de la magie et du fétichisme constitue la religion des ties Marquises, sur lesquelles la France vient d'étendre naguère son protectorat.

viennent l'objet d'une adoration plus ou moins mêlée de coi^jurations et d'enchantements.

d. L'homme voit au dehors de lui dans la vitalité one force absolue. Les animaux ont été adorés chez une foule de peuples , et cela parait au premier abord , le dernier dqi^ré de l'abrutissement; tontefoils, entre l'adora* tion de la lune > d'un fleuve , d'une montagne » et Vadoration des animaux Jl y a toute la différence qui se trouve entre l'organisme et la malière inerte. Une faut pas ce» pendant donner à ce cuUe des animaux , la signiGcation qu'il acquiert plus tard avec la doctrine de la métempsycose.

e. Enfin la dernière forme d'objectificalion du principe divin y est l'homme lui-même. On pourrait croire que nous sommes revenus au point de départ delà rdigion de la magie ^ mais il y a cette différence, que maintenant ce n'est plus chaque conscience , chaque individu qui exerce une influence sur la nature; ce pouvoir est le partage d'un homme ou de quelques hommes, qui , à ce titre, sont l'objet de la vénération du penple. Cette dernière forme de la religion de la magie forme le point de transition à une religion plus élevée.

a. Avec la religion delà concentration {die religion des insichsein) commence le véritable mode d^objectification de l'esprit absolu. La pensée se replie sur elle-même et se reconnaît comme l'essence, l'éternel, l'immuable. Mais cette unité du fini et de l'infini est encore pure-

méat négative. Les religions qui appartiennent à ceUc catégorie , sont le lamaïsme , le foëisme » et le bud* dbisme. Les différences qu'elles présentent entre elles sont pea importantes; elles ont tontes ce caractère commun , que INeu est conçu comme la substance abstraite , la négation de toute existence particulière» et le culte est dans un rapport nécessaire avec cette conception. Le but le plus élevé que l'homme puisse atteindre , c'est de s'abstenir de toute action » soit corporelle , soit spirituelle» de s'absorba dans l'unité» le repos éternel , le néant» et d'arriver ainsi à l'identité avec Dieu.

Le dieu de Foë et de Buddha est la substance abstraite indéterminée ; or, il faut que l'abstraction devienne la vie, que l'absolu devienne concret. Ici» ces deux moments sont tenus séparés ; il n y a pas de catégorie de relation entre l'infini et sa manifestation» Dieu et la nature ; tout est abandonné à l'arbitraire , à l'imagination. Delà la multitude de formes quelquefois repoussantes » le plus souvent bizarres , que revêt le principe spirituel dans les religions de l'Inde ; la substance divine n'est pour ainsi dire qu'un espace rempli par le polythéisme le plus grossier et le plus extravagant.