PHILOSOPHIE DE L'HISTOIRE

Si la logique de Hegel est la base sur laquelle repose toute sa doctrine, la philosophie de l'histoire en est le dernier résultat. La logique commence par la détermination la plus abstraite : Vétre , et la philosophie de Thistoire BOUS montre Tesprit dans sa détermination la plus concrète: l'humanité; l'humanité qui développe dans le temps toutes les formes de l'esprit que nous avons successivement examinées, et qui resplendit sous la trille auréole de l'art , de la religion , et de la philosophie. La philosophie de l'histoire de Hegel est donc la partie la plus substantielle de sa doctrine, mais c'est en même temps la plus populaire, d'abord parce qu'elle procède aphoristiqnemcnt , et se borne à constater des résultats qui ont déjà trouvé autre part leurs développements et leurs preuves, ensuite et surtout , parce que se liant à des bits qui tombent dans le domaine de la conscience commune, elle se matérialise pour ainsi dire, et n'a plus besoin pour être saisie de cette puissance de concentration qu'exige la spéoilation abstraite.

Parmi toutes les applications de la philosophie spé-

colative , l'application à rhistoire est celle qui est venac en dernier lieu , et cela deyait être ainsi. L'homme a ▼écQ long-temps au sein de la nature ayant d'arriTcr à réfléchir sur la natare ; long-temps aussi il a appartenu à l'histoire ayant de se demander ce que c'est que l'histoire. Entre un état donné et la conscience de cet état , il y a une route immense à parcourir , un abîme profond à combler , et les premières lueurs de ce retour de l'hîstoire sur elle-même , ne se montrent qu'aycc Yico , au commencement du XVUl' siècle. Si depuis Vico, la scienza nuom n'a pas fait tous les progrès qu'on en attendait > il ne faut pas s'en étonner; une science aussi complexe et qui exige une si prodigieuse quantité de connaissances , ne peut être créée de toute pièce par quelques hommes , s'appelassent-ils Montesquieu, Bossuet ^ Herder , Schlegel , Hegel. Cest surtout du temps et de sa marche tranquille qu'il faut attendre ses développements.

C'e$t déjà cependant un notable progrès que d'être arrivé à considérer l'histoire, non comme le résultat ex cl usi f desyelléitésmesquinesdequelquesindividus^maisencore comme la manifestation la plus élevée de llntelligence infinie. Poser ce principe et développer quelques-unes de ses conséquences , c'est un résultat immense dont l'époque à laquelle nous- appartenons peut justement s'enorgueillir ; mais, hâtons-nous de l'avouer , c'est là tout ce que nous avons atteint jusqu'à présent , et Hegel

luhDuémey a plutôt écrit une méthode de la philosophie de rhistoire , que la philosophie de l'histoire elle-même. U est vrai de dire que ses disciples se sont faits les architectes d'un édiGce dont il n'avaitlaissé que les matériaux épars dans des notes destinées à ses leçons , et malgré tout le talent du professeur Ganz , il était bien difBcile que y dans un travail de ce genre , un peu de morcellement ne se fit pas sentir. U est probable que si Hegel avait vécu plus long-temps , louvrage qu'il regardait comme le dernier mot de sa doctrine, aurait subi d'importantes modifications; cependant et malgré ces défauts, Fouvragede Hegel est sans contredit un des livres les plus remarquables que l'Allemagne ait produits dans ces dernières années.

Par philosophie de l'histoire , il ne faut pas entendre des réflexions philosophiques sur l'histoire , réflexions auxquelles la matière historique , les faits serviraient comme d'exemple > mais bien l'histoire elle-même. Et d'abord , pour qu'on voie clairement en quoi consiste l'histoire au point de vue philosophique, il parait avant tout nécessaire, d'indiquer les autres manières de traiter l'histoire. L'histoire peut être envisagée , l"" comme primitive, S"* comme réfléchie, S*" comme philosophique.

1. Pour attacher aux dénominations une image distincte, il faut entendre par histoire primitive celle qui a pour représentants Hérodote, Thucydide et autres historiens du même ordre, qui, s'attacbant exclusivement

à décrire les faits , les événements qu'ils avaient sous les yeux , se sont bornes à faire passer dans le domaine de l'imagination ce qni existait à l'extérieur^ de la même manière que le poète, par un procédé inverse, traduit ses sentimens par une forme sensible. De là il résulte que ces histoires ne peuvent pas être d'une grande étendue. Voyez, par exemple, Hérodote, Thucydide, Guicciardini, leur essence, c'est ce qui les environne, ce qui est pré^ sent et vit autour d'eux ; l'esprit de l'écrivain et Tesprii des événements qu'il raconte sont une seule et même chose. Ses récits qui n ejkibrassent que de courtes pé* riodes, des individus, des événements particuliers, sont l'image naïve de ce qu'il a vu ou entendu; il n'a que faire de la réflexion, car- il vit dans l'essence même de la chose, et ne s'est pas encore élevé au-dessus d'elle.

Ces écrivains que l'on doit étudier à fond, si on vent vivre avec les nations de l'antiquité et s'identifier avec elles, ne sont pas aussi nombreux qu'on pourrait peutêtre l'imaginer. Nous avons déjà nommé les histoires d'Hérodote et de Thucydide; nous pouvons ajouter, à ces monuments primitifs, la ReUtaik des dix mille de Xénophon, et les Cammenf aires de César qui sont dans leur simplicité l'œuvre d'un grand génie. Dans l'antiquité , les historiens étaient en même temps capitaines, hommes d'état; dans le moyen-àge, au contraire, si nous en exceptons les évêqnes qui se trouvaient placés au centre d'action du pouvoir, la vie des moines, ces

naïfs chroniqueurs, était aussi isolée que celle des bom mes de l'antiquité était publique. Dans nos temps modernes, tous les rapports sont changés; notre civilisa* tion est essentiellement synthétique, et les événements qui parlent au cœur ou à Timagination sont transformés aussitôt en documents. Si les mémoires français ne roulaient pas, en général, sur des faits de mince valeur, des anecdotes, etc., on pourrait les faire rentrer dans la catégorie des histoires primitives.

â. Dans la seconde manière d'écrire l'histoire que nous avons nommée réfléchie , l'esprit n'est plus lié à répoque qu'il retrace, mais il s'est élevé au-dessus du présent. Dans ce genre d'histoire , on peut distinguer plusieurs espèces.

La première espèce est celle qui embrasse , non plus une courte période , mais un pays , une nation, ou même le ïùoudeioui eniietiVhistoiregénérak. Ici, la mise en <£uvre des matériaux historiques est la chose principale ; la subjectivité de l'historien intervient dans la manière dont il groupe et organise les faits ; et la façon dont il«nvisage l'histoire , l'idée qu'il se fait de la nature et du but des actes et des événements qu'il décrit, acquiert maintenant une grande importance. Des compilations, telles que les histoires de Tite-Live , de Dtodore de Sicile , de Jean de Mnller , sont très méritoire», si elles sont bien faites, (^est*à-dire, si elles se rapprochent des histoires primitives , et sont écrites d'une manière si vivante, si

animée» qae Ton croie entendre des contemporains^ des témoins oculaires des événements. Mais souvent l'écrlyaln ne sait pas modiGer le ton qu'il donne à ses personnages, en égard aux différentes périodes que son histoire parcourt; c'est ainsi que Tite-Live fait tenir aux anciens rois de Rome, aux consuls, etc., des discours tels que pouvait en Eaiire de son temps un avocat exercé , et qui contrastent de la manière la plus frappante avec les traditions authentiques de l'antiquité qu'il a conservées, par exemple, la fable de Ménénius-Âgrippa. Une histoire qui veut parcourir de longues périodes ou même embrasser l'histoire uni verseUe, doit s'abréger par l'abstraction ; non pas seulement dans ce sens qu'il faut mettre de côté de petites circonstances, des actions individuelles , mais aussi et surtout, en ce que la peusée qui est le plus puissant abréviateur , doit aller chercher au fond des événements, ce qu'ils ont de réellement essentiel.

L histoire pragmatique , par des réflexions sur les évé nements du passé , cherche à le ranimer pour ainsi dire, et en tire des enseignements poar le présent. Ainsi envisagée , l'histoire devient un texte d'oii on espère faire sortir l'instruction morale. Mais s'il est vrai que les exemples du bien élèvent l'âme et trouvent surtout leur application dans l'éducation des enfants , en fesant pénétrer dans leur intelligence Tidée du devoir , il faut tdire aussi que les destinées des peuples et des états, leurs

inléréls, lès circonstances dans lesquelles ils se trouvent placés 9 appartîennentà une tout autre sphère. On renvoie les souyerains, les homnfics d*état, les peuples surtout, aux grands enseignements do Thi^toire, mais ccque l'expérience et l'histoire nous apprennent , c'est que les peuples et les gouvernements n'ont jamais rien appris de l'histoire. Chaque époque se trouve placée dans des circonstances tellement particulières, qu'elle ne doit et ne peut décider d'elle-même que par elle-même. Au milieu des événements qui se pressent de toutes parts, de quoi sert un principe général , le souvenir de faits analogues 7 Ua^onvenir peut-il avoir quelque force par rapport à la vie, à l'entraînement du présent? Y a-t-il rien de plus ridicule , par exemple , que de se modeler sur les Grecs et les Romains, comme cela est arrivé fréquemment en France pendant la Révolution ?

La troisième espèce d'histoire réSéchie est l'histoire critique; il est bon de la mentionner, parce que c'est surtout de cette manière que l'histoire est traitée aujourd'hui en Allemagne. C'est beaucoup moins l'histoire qu'on écrit, qu'une histoire de l'histoire, une appréciation des récits historiques, des recherches sur leur vérité et leur authenticité. L'intérêt que peuvent présenter de pareils travaux glt bien moins dans les faits, que dansl'adresse, la pénétration avec laquelle l'écrivain sait les modiGer pour les accommoder à ses opinions.

La dernière espèce d'histoire réfléchie est celle qui

•éludie dans lear généralité les différentes sphères de la vie d'an peuple : l'art, le droite la religion; elle forme le point de transition à la philosophie de l'histoire.

3. On pourrait définir la philosophie de l'histoire : rhisloire se repliant sur elle-même , se pensant ellemême. Mais déjà cet oppel à la pensée éveille la méfiance. Dans l'histoire, dît-on, la pensée est subordonnée à ce qui est, à la matière historique, aux faits; au contraire, la philosophie a des pensées qui lui appartiennent en propre , et que la spéculation tire de son propre fonds sans avoir égard à la réalité. Quand la philosophie s'empare de l'histoire , elle la pétrit comme une cire molle, elle la construit a priori, et le plus souvent en contradiction avec les faits. Nous allons examiner avec Qégel ce qu'il faut penser de ce reproche.

La seule pensée que la philosophie apporte toujours avec elle et dont elle ne se sépare pas en abordant l'histoire, c'est que la raison gouverne ie monde, et a, par conséquent, dirigé la marche de rhumanité. Considérée par, rapport à l'histoire isolément prise, cette cmiviction est une hypothèse , mais, par rapport à la philosophie , ce n'est rien moins qu'une supposition. Cette sdence démontre que la raison est la puissance infinie, la substance de toute vie physique et spirituelle. La raison est substance, c'est-à-dire, ce en quoi toute réalité a son être ; elle est la puissance infinie, car elle n'est pas iKurnée à l'idéal, au virtuel, exilée en dehors de la

réalité^ dans le cerveaa de quelques hommes, mais elle se manifeste éternellement dans le monde physique et spirituel : Thumanité pas plus que la nature n'est abandonnée au hasard. Ces propositions » qui ont une forme axiomatique pour ceux qui nesont pas familiarisés avec la philosophie, doivent sortir comme résultat d'une étude sérieuse de l'histoire.

Anaxagore a dit, le premier , que le uoOc gouverne le monde, et je fais mention de cette circonstance his* torique , dit Hegel, jpour montrer que ce qui peut nous paraître aujourd'hui trivial a fait époque dans l'histoire de Tesprit humain. Socrate emprunta à Anaxagore ce principe qui dés-lors devint dominant en philosophie. (( Je me réjouissais de cette pensée, lui fait dire Platon, et j'espérais enûtt avoir trouvé un maître qui me mon-* trerait d'ans le particulier un but particulier, et dans le tout un but général. Je n'aurais pas donné cette espérance pour beaucoup; mais combien je fus détrompé > lorsque, lisant avec ardeur les écrits d' Anaxagore, je trouvai qu'au lieu de la raison il emploie des canses matérielles, telles que l'air, l'éther, l'eau, et choses semblables. >> On voit que l'insufiSsance que Socrate reprochait au principe d'Anaxagore n'avait pas rapport au principe lui-même, mais à son défaut d'ap-plication. J'appelle dès le début l'attention sur cette différence, savoir : si un principe, une vérité reste abstraite, ou bien si elle marche vers une détermina-

tiooaouveile^ un développemenl ooDcret. Cette dîfTércnce traverse toat^ cl nous y reviendrons. La forme religieuse que revéi le principe d'Anaxagore, c'est la foi en la proTÎdence. La providence divine est la sagesse et la puissance infinie qui réalise son bat, c'est-à-dire, le but final rationnel et absolu du monde. Cette foi en la providence parait dabord satisfaire à toutes les exigences scientifiques, mais en l'examinant de plus près , on s'aperçoit que les objections de Socrate conservent encore ici toute leur valeur. En effet , la foi en la providence reste dans le vague de Tabstraclion , et ne veut point s'appliquer à la marche générale de l'histoire; le plan de la providence doit toujours rester caché à nos yeux , et il y aurait même nne témérité impie à vouloir soulever le voile qui le couvre. Lignorance d'Anaxagore était toute naïve, la conscience de la pensée n'allait pas plus loin chez lui, et dans la Grèce en général; il ne pouvait voir dans la réalité concrète, la manifestation, du voOç, et à plus forte raison, faire de la polémique contre l'application de son principe ; or , c'est ce que fait précisément cette foi en la providence, du moins (qu'on nous passe l'expression >, pour l'application en gros, car , dans les cas particuliers , on lui laisse bien quelque valeur, et les âmes pieuses voient dans les événements individuels, non pas le hasard» mais le doigt de Dieu. Mais, dans l'histoire générale, nous, ^vons à faire avec des individus qui sont des peuples,.

avec des (olalilésqoi sont des états; noas ne poQTons donc pas nous arrêter à ces applications minatieases, et nons pouvons tout aussi peu nous contenter d'une croyance indéterminée qui ne descend pas dans le dcK maine des faits : notre tâche est de les déduire de notre principe général , et de reconnaître dans l'histoire les voies de la providence et ses moyens de manifestation.

Pendant un temps, il a été à la mode de renvoyer à la nature pour y faire admirer la sagesse de Dieu dans les animaux et les plantes, « dans les cèdres du Liban et leur magniBcence, » etc.; mais Dieu n*est-il pas le seigneur de l'esprit comme celui de la nature, ou bien Fun de ces titres serait-il plus élevé que l'autre ? Si déjà il y a quelque chose de divin dans la vie et les actions des animaux , la vie et les actions des hommes ne doivent-elles pas être appelées divines dans un sens bien plus élevé. « Voyez les oiseaux du ciel, dit J.-C, n'ètes-vous pas bien au dessus-d'eux... Dieu habille Therbe des champs qui vit aujourd'hui , et demain doit être jetée dans le four, ne fera-t-il pas pour vous bien davantage (l)?» La connaissance à laquelle doivent nous

(1) Histoire de la Philosophie, 70-83. Philos, de Vhist., pass. Nqus ferons observer , que lorsque nous rapprochons des phrases prises çà et là dans les différeots ouvrages de Hegel , nous conservons, avec la plus scrupuleuse eiactitude, le sens déterminé par U. totalité du passage.

amener nos recherches, c'est qae les fins de réternelle sagesse se réalisent dans l'histoire comme dans la nature, dans le monde des esprits comme dans celui des corps.

Nous avons reproché à la foi en la providence de rester dans rabstraction, mais on pourrait, à bon droit , nous faire le même reproche » si nous nous arrêtions à la notion vague de raison, sans la déterminer et en montrer l'essence.

Demander comment la raison se détermine, c'est en tant que la raison est prise dans son rapport avec le monde , demander quel est le but final du monde, et de quelle manière ce but est réalisé. Sur le théâtre de rhistoîre générale, Tesprit paraît dans sa réalisation la plus concrète, et on ne peut le comprendre sous cette forme, qu'après avoir assisté à ses développements successifs , en commençant par ses déterminations les plus abstraites. Comme ce n'est point ici le lieu de développer spéculativement ridée de l'esprit, nous nous bornerons à quelques mots , et nous renverrons pour plus de détails, à tout ce qui précède , et notamment à la logique.

1. Nous connaissons la nature de l'esprit, par son contraire le plus absolu ; comme l'essence de la matière est la pesanteur, l'essence de l'esprit est la liberté. Chacun sait que , parmi les facultés que possède l'esprit, il en est une que l'on appelle la liberté, mais c'est la philo-

Sophie qui nous apprend que toutes les facultés de l'es*prit ne subsistent que par lia liberté , qu'elles ne sont que des moyens pour la développer et la manifester. La matière. n'est pesante que parce quelle tend vers un centre commun ; elle est essentiellement multiple , et cherche son contraire, Tunité. Si elle Tatteignait, il n'y aurait plus de matière, elle s'évanouirait, s'idéaliserait. L'esprit, au contraire, a son centre, son unité, non pas au dehors, mais au dedans de lui-même ; et c'est précisément en cela que consiste la liberté. On peut dire de l'histoire générale ,' qu'elle nous montre Tesprit mettant en œuvre la connaissance de ce qu'il est en soi ; et, comme on retrouve dans le germe la nature tout entière de Tarbre auquel il donne naissance, le goût et la forme de ses fruits , les premiers rudi< ments de l'esprit contiennent virtuellement toute l'histoire.

Les Orientaux ne savent pas encore que l'essence de l'homme est la liberté, et parce qu'ils ne le savent pas ils ne sont pas libres; ils savent seulement qu*un homme est libre, mais par cela seul, une telle liberté n'est qu'arbitraire, passion féroce et brutale, ou bien, c'est une bonté, une douceur, due au tempérament ou au caprice. C'est chez les Grecs que s'est éveillée la conscience de la liberté, mais pour eux comme pour les Romains, c'était seulement qtêelqttes-uns qui étaient libres et non l'homme en tant que tel; aussi, cette

liberté qui s'appayait sur Tesclavage , ne pouvait ètri^ durable. Avec le christianisme, les nations germaniques sont arrivées à savoir, que la liberté constitue I» nature même de l'homme, et cette conscience s*est montrée d'abord dans la religion, la sphère la plus intime de Tesprit; mais, pour faire passer ce principe* dans le monde, il fallait un long travail de la civilisation; avec l'adoption de la religion chrétienne, Tesclayage n*a pas cessé immédiatement pour faire place à une liberté absolue.

Nous avons déjà appelé Tattention sur la différence qui existe entre un principe et sa réalisation dans la V ie» c'est là une détermination fondamentale de la science dont nous nous occupons, et qu*il importe de ne pas perdre de vue. L'hisUdreesi k progrès dans la conscienee de la liberté. Ce but 6nal de l'humanité, auquel ont été faits tant de sacrifices, dans la longue série des temps, et sur le vaste autel de la terre, est la seule chose permanente, au milieu des vicissitudes auxquelles sont soumis les événements et les situations.

2. Si la liberté est l'essence de l'histoire, sa nature intime , les moyens par lesquels elle se réalise , sont au. contraire ce qui apparaît, ce qui tombe sous les sens. Il suffît d'un coop-d'œil jeté sur Thistoire , pour nous convaincre que les actions des hommes sont le résultat de leurs besoins, de leurs passions, de leurs intérêts, de telle sorte que, dans ce champ ouvert à l'activité ^

ces besoins, qes passions, ces intérêts, nous apparaissent comme les mobiles par excellence. Il y a bien aussi des buts généraux , le désir de faire le bien, Tamour de la patrie, etc.; mais ces principes généraux sont dans un rapport iusigniGant avec la marche du monde. Sans doute, ils peuvent avoir une grande valeur dans la sphère d'action de tel ou de tel individu , mais cette valeur est très circonscrite relativement à la masse du genre humain.

11 y a deux moments dans l'objet qui nous occupe , ridée d'une part, les passions humaines de l'autre; l'un forme la chaîne» lautre la trame de cette vaste tapisserie de l'histoire, étendue devant nous. La synthèse des deux est la liberté morale dans Tétat.

En général , on regarde les passions comme quelque chose de plus ou de moins condamnable, et Ton dit assez volontiers que l'homme n'en doit point avoir. 11 est vrai , dit Hegel , que ce mot de passion n'est pas une expression tont-à-fait convenable pour ce que nous voulons exprimer; ce que nous entendons par là , c'est rhomme agissant en vertu de motifs particuliers , de buts spéciaux, ou bien si l'on veut, d'intentions égoïstes (1) , de telle sorte que toute l'énergie de la vo-

(1) Il ne faut pas voir là-dedans une apologie de l'égoïsme , qui serait complètement en désaccord avec la doctrine générale de Hegel. Hegel dislingue deux espèces d'égoïsmes , Tan, justement flétri, ne lient aucun compte du but général , ou même le sacrifie

lonté , da caractère , se trouve concentrée sur un point auquel tout le reste est sacrifié. Dans ce sens» on peut dire que rien de grand dans le monde n'a été aecompU sans passion. Mais, la passion comme la conviction , est quelque chose de formel , de subjectif; il s'agit encore de savoir sur quel objet porte ma conviction, quel est le but de ma passion; et réciproquement, le but, Tidée étant posée , il faut pour la réaliser une détermination subjective.

Si, en passant, nous appliquons à l'état ces éclaircissements sur le second moment essentiel à la réalisation historique d'un but, la conséquence infiniment importante à laquelle nous arriverons, c'est qu'un état sera bien organisé et plein de force, s'il identifie le but général et les intérêts privés des citoyens, de telle sorte que les intérêts privés trouvent leur satisfaction dans le but généra) , et le but général, sa réalisation dans l'activité particulière, les passions. Mais il faut beaucoup de temps et de travail, avant qu'un peuple arrive à la conscience de son but rationnel, et ce résultat obtenu, il doit soutenir de bien longues luttes avec les intérêts parficuliers et les passions, avant de se les assimiler.

k rintérèt particulier; Tautre, légilime, est inséparable de la personncUiié. « Pour que j'accomplisse an acte quelconque, il faut que j'y sois intéressé, il faut que, d'une manière- ou d'autre, le but pour lequel j'agis soit aussi mon but , lors même que , sous une foule d'autres points, ce but général puisse ne me toucber en rien.»

Le point de la darée où cette identification a lien, est ponr nn état la période de sa puissance et de sa prospérité.

Mais rhistoire ne commence pas à avoir un bnt connu , déterminé à l'avance; l'esprit se montre d*abord sous la forme instinctive du besoin, de l'inclination. Cette masse énorme de volontés, d'intérêts, sont les instruments, les moyens que l'esprit du monde emploie pour arriver à ses fins. Des actions des hommes, il résulte autre chose que le but immédiat qu'ils poursuivent; ils agissent en vertu de leur intérêt , mais dans ce but tout personnel se cache nn autre but dont il n'ont pas conscience et qu'ils réalisent en même temps et sans s'en douter. Nous allons emprunter à Hegel un exemple qui nous fera mieux comprendre. César est sur le point de perdre, sinon la prépondérance qu'il n'avait pas encore, du moins l'égalité de pouvoir qu'il partageait avec les hommes qui se trouvaient à la tête de la république , et qui sont devenus ses ennemis. En poursuivant leur but particulier. Pompée et ses partisans ont pour eux la légalité, la constitution , la puissance d'un droit apparent ; César combat pour sa position, son honneur, sa vie, et la victoire remportée sur ses rivaux devient en même temps la conquête de tout le royaume; la forme de la constitution est changée, et César de vient le seul arbitre de f état. Mais cette puissance souveraine que lui procura l'accomplissement d'un but d'abord tout négatif, était

en même temps ane phase nécessaire de Texistence de Rome et de Thistoire du monde. Non-seulement îl satisfit son ambition personnelle, mais, poussé par une sorte d'instinct, il accomplit ceqaideTait être accompli parce que le temps était venu. Les grands hommes dans l'histoire sont ceux dont le but particulier renferme la volonté providentielle. Ils n'ont pas puisé leur mission dans le système existant, la marche tranquille et ordinaire des choses, mais à une source cachée pour le siècle dans lequel ils vivent, dans les profondeurs de l'esprit. 11 y a dans l'âme de tous les hommes un pressentiment intime, mais confus, de la phase prochaine de développement; ce sont les grands hommes qui amènent ce sentiment à létat de conscience^ et alors tout le monde suit les pas de ces conducteurs d'âmes, car cteicon se sent attiré vers eux par la tendance irrésistible de son pnqpre esprit. Que, si nous jetons un regard sur la destinée de ces hommes historiques, qui avaient pour mission d'être pour ainsi dire les plénipotentiaires de l'esprit du monde, nous verrons que cette destinée est loin d'avoir été heureuse. Ils n'arrivèrent jamais à jouir paisiblement du résultat de leurs travaux ; leur vie tout entière ne fut qu'un hmg effort, comme leur personnalité ne fut qu'une passion. Leur but est-il atteint, ils tombent comme un fruit mûr; ils meurent prématurément comme Alexandre, ils sont assassinés comme César, ou exilés à Sainte-Hélène, comme Napoléon. Si

cies hommes historiques n'ont pas joui de ce bonheur qui peut exister pour la vie privée dans un si grand nom^ brede positions et de circonstances, c'est là une affreuse consolation pour Tenvie qui s'efforce de rapetisser tout ce qai est noble et grand , tout ce qui s*élève au-dessus d'elle. De notre temps, on a démontré que les rois ne sont pas heureux, et c'est pour cela qu'on leur pardonne ce qu*on ne leur pardonnerait pas autrement : d'être assis sur un trône.

Cette manière de considérer les grands hommes comme les instruments d'une puissance supérieure, exclut la prétendue méthode psychologique qui, s'eCTorçant d'expliquer les plus grands événements par les causes les plus mesquines, des motifs secrets du cœur humain , etc. , s'attache surtout à rechercher , dans ces grandes figures historiquesles particularités inséparables de l'indlFidu. (( 11 n'est pas de héros pour son valet de chambre , est un proverbe bien connu. Ce n'est pas que l'un ne soit un héros, maisc'est parce que l'autre est un valet de chambre. Les grands hommes servis dans Phistoire par ces valets de chambre psychologues n'en sont pas quittes à bon marché. LeThersite d*Homère, détracteur des rois, est un type existant à toutes les époques; à la vérité, il n'est pas toujours comme dans Homère châtié par le bâton , mais son envie et son oi^aeil est le dard empoisonné qu'il porte toujours avec lai , le ver immortel qui le ronge. »

Toat entier à soq but, od homme historique n'a ni assez de sang-froid ni assez de loisir pour s'arrêter à d'antres considérations; anssi arrive-t-il quelquefois que des intérêts sacrés sont traités par lui avec légèreté, et alors, sans aucun doute, la morale doit réprouver une pareille conduite; mais de pareils colosses ne peuvent traverser le monde sans fouler aux pieds bien des fleurs innocentes, sans marquer leur passage par des débris (1).

L'égoïsme est donc inséparable de la réalisation du but général de l'humanité, les intérêts particuliers se combattent mutuellement , et une partie est sacrifiée; l'idée n'est point engagée dans ce conflit; elle reste intacte an fond de son sanctuaire, c'est pour ainsi dire

(1) Le but que nous nous sommes proposé dans ce travail , nous fait un devoir de ne nous attacher qu*à ce qu*il y a de substantiel dans les écrits de Hegel , sans nous arrêter aux digressions , aux développements plus littéraires que philosophiques; cependant, nous ne pouvons laisser passer ce qui nous parait caractéristique dans le style de Técrivain , et il est assez piquant de voir Hégcl abandonner quelquefois la froide précision de ses formules logiques , pour Vhumour de Jean-Paul. « Quel est le maître d'école qui, discourant sur Alexandre-le-Grand ou Jules «César, n'a pas démontré qu'ils ont été poussés par l'ambition, Tamour de la gloire, et par conséquent n'ont pas été des hommes moraux ? D'où il suit rigoureusement , que lui , le maître d'école, vaut beaucoup mieux que ces deux grands hommes, car il n'a paa leurs passions ; et la preuve qu'il pourrait en donner , c'est qu'il n'a pas conquis l'Asie, qu'il n'a pas vaincu Porus et Darius, mais qu'il vit et laisse vivre. »

%*ne rose de h raisim que de laisser les payions agir poqr eltex eti d'aha«donner aa néant ce qat lear doit exclusivement l'existence. C'est avec les indî vkhis qui sont d'une mîncç valeur, par rapfiort à Tabsolu, qoe Fidéc paie son lril»at ft V^xistence phénoménale.

Si non» GOi^entoiisà voirie bonheur des individus rentrer dans la sphère du contingent, et les individus eux-ménicâ brisés comme des instruments devenus inutiles, U est cependant en e^x qudque chose d^élernel et de divin qui se dérdue a ce point de vue; nous voulons pader de la maralUé et de la reiigionlé. Nous nous reppésealCNas ordinaînettent un moyen comme quelque chose d'extérieur au but, et n'ayant rien de commun avec lui ; dans le fait, cependant, la matière inerte, les choses ioaniméed, doivent, pour concorder avec la fin à laquelle on les emploie, avoir quelque chosje de commun avec die; mais, dans tous tes cas, Ihomàie ne peut être un mp$m ei^terue par rapport au but rationnel. Non-feulement à Tocoasion de ce but général , il satisfait ses désirs particuliers qui en diffèrent dans le fond, mais encore il participe à la fin ralionellc ellemême, et dans ce sens il est à lui-même son but. C'est dans cette sph^e que vient se ranger ce qui se dérobe à là catégorie de moyen. L'homme ne peut être à luimême son but que par ce qu'il a en lui de divin, c'està-dire, la raison, la liberté. Sans entrer ici dans de plus

longs développements, nous nous contenterons de dire

que c'est de cette source qae découlent la moralité et la religiosité, et que par là, elles sont élevées an-dessus du contingent et de la nécessité extérieure (1).

En considérant la destinée qu*ont dans l'histoire les hommes Tertueux, moraux, religieux, il faut se garder de tomber dans ces redites éternelles, ce concert de plaintes sur le malheur des bons et le bonheur des mé-^ chants. Par ce mot de bonheur,'on a coutume d'entendre des choses bien hétérogènes, telles que la richesse, les honneurs, etc.; et il est certain que ce prétendu bonheur^ou malheur d'un individu isolé, ne peut être lenu en ligne décompte lorsqu'il s'agit de Tordre rationnel de l'univers.

<( Ce qui donne aux hommes une sorte d'inquiétude morale, à laquelle du reste ils s'abandonnent avec quelque complaisance, c'est que ce qu'ils tiennent pour le bon et le juste (et G*est surtout aujourd'hui d'an idéal d'organisation sociale qu'il s'agit), ne s'accommode pas avec le présent, et alors ils oppposent à ce qui est

(1) Bans ce qu'elles ont d'interne, de substantiel, la moralité et la religiosité sOAt infinies; mais, en tant que bornées dans leur forme et liées aux circonstances extérieures , elles sont transitoires et exposées aux attaques. Comme les autres essences générales, la morale et la religion ont la propriété d'exister véritablement dans Tâme humaine, elles forment le point ceatral de la conscience, et cette pure région du droit et de la liberté subjective, qui fait le prii de rindividu en le rendant responsable de ses actions, est en dehors de tonte atteinte. ( Hegel , Philosophie de Vhittoire. )

Ce qui devrait être. Ici ce n'est point J'intérôl parliezlier qui entre en lice , la passion qui demande à se satisfaire , mais c'est la raison, le droit, la Kberté, et paré de ces titres, on lève la tête bîèn haut, on est non-seulement peu satisfait, mais réyolté de Tétat du monde. Pour apprécier à leur juste valeur ces vues , ces sentiments > il faudrait entrer dans l'examen d'opinions souvent contradictoires. Aucune époque, autant que la nôtre, n*a produit sur ce sujet plus de théories affichées avec une plus grande prétention. Si d ordinaire, rbistoire semble offrir le tableau d'une lutte entre les passions, de notre temps, elles semblent avoir fait place au combat des idées, ou tout au moins, les intérêts subjectifs prennent leur masque, et cherchent à se légitimer en empruntant leur nom. » Rien n'est donc plus commun de nos jours que de se plaindre, parce que l'idéal , qu'avait rêvé l'imagination, n*est pas réalisé. Cet idéaî, qui vient ainsi faire naufrage sur Fécueil de la réalité, uc peut être que quelquechose d'individuel, de subjectif, et ce qui se passe dans le cerveau d'an individu isolé, ne aurait devenir une loi pour la réalité universelle. 11 est au reste plus facile de voir les défauts des personnes, des états, de la marche^ générale du monde, que de pénétrer dans leur véritable essence. Par ce blâme tout négatif, on se donne de l'importance, on se place fièrement at-dessus de la question , sans l'avoir approfon- 4ie. En général, l'âge rend plus tolérant, la jeunesse

vst toujours ioquiète; Findulgeace de la vieillesse résulte de la maturité du jugement. Ce n'est point par indifférence, qu'elle supporte même le mal, mais, parce qu'une expérience sérieuse de la vie lui montre ce qu'il y a dans les choses humaines de vrai et de substantiel. Le point de vue auquel doit nous amener la philosophie, c'est que le monde réel est ce qu'il doit être, et que le bien véritable, la raison divine , absolue , a le pouvoir de se réaliser elle-même. Tout ce qui est eo dehors de la raison , n'est qu'un pâle reflet de l'existence ; à la pure lumière de cette idée divine, qui n'est pas seulemenent un idéal impuissant, tout ce qui n'est qu'apparence, s'évanouit

Nous n'en dirons pas davantage sur les moyens qu'emploie l'esprit du monde, pour réaliser son but. Ce moyen, c'est l'activité des individus, dont l'essence est la raison , mais qui d'abord n'en ont aucune conscience, ou, du moins, qu'une conscience obscure et confuse; la question se complique et devient plus difficile , si , ne nous contentant pas de considérer les individus comme actifs, nous les envisageons d'une manière plus concrète, en tenant en ligne de compte leur religion , leur moralité, qui participent de la raison générale, et trouvent en elle leur légitimation absolue. Ici le simpk rapport de but et de moyen ne peut plus exister , et nous avons brièvement examiné les principaux points de vue auxquels ce rapport nouveau pouvait donner lien.

3. Ce que nous avons à considérer maintenant, c'est, le but réalisé : l'état. Dans la philosophie de l'histoire y il ne peut être question que des peuples qui forment un état, et le mérite, la gloire des grand? hommes ,. c'est d'avoir fondé des états quelqu'imparfaits qu'ils fussent d'ailleurs. Dans Tétat seulement, Tindividu possède la liberté, mais en tant qu'elle s identifie avec la foi, la connaissance, la volonté générale. Cela ne veut point dire cependant, que la volonté subjective est sous le joug de la volonté générale, et que la gène de tous, par rapport à chacun, laisse à l'individu une petite place dans laquelle il peut agir ; c'est l'arbitraire seul qui se trouve restreint et non la liberté véritable. La loi > c'est l'esprit objectifié, et le sujet n'est libre qu'en tant qu'il la reconnaît comme l'essence de son être propre. La volonté objective et subjective sont alors conciliées.

C'est à la philosophie du droit qu'il appartient de développer celle idée de létal; nous nous bornerons à rappeler que, de notre temps » on tombe sur ce point dans des erreurs graves, qu'on donne pour des vérités évidentes, et qui sont môme devenues des préjugés. Nous en mentionnerons seulement quelques-unes.

Nous venons d'abord nous heurter contre une opiiiion directement contraire au principe que nous avons posé, savoir : que l'état est la réalisation du concept de liberté. D'après cette opinion , l'homme est libre de sa nature , mais en entrant dans la société, celte liberté naturelle

se troQTe restreinte. Si Ton voalait dire par là , qae rhomme est libre en soi , virtuellement , dans son idée , il n y aurait pas d'objection à faire , mais ce n*est pas ainsi qu'on Tentend ; on veut parler de Tliomme pris dans son existence immédiate, on suppose une époque déterminée, qu'on décore du nom d'état de nature, et dans laquelle l'homme est représenté en possession de ses droits naturels, et de Texercice de sa pleine et entière liberté. On u'ose guère cependant, donner cet état de nature pour quelque chose d'historique, car i\ serait assez difficile de montrer qu1l existe dans le temps présent , ou a existé quelque part dans 1 antiquité. On trouve, il est vrai, des hommes qui vivent dans Fétat sauvage, mais cet état se trouve toujours lié à des institutions sociales qui , quelques grossières qu'elles soient, peuvent cependant être considérées comme restrictives de la liberté. Cette hypothèse d*u» étal de nature doit être rangée parmi les images nuageuses de l'utopie, c'est un fantôme auquel elle veut donner fexistepce, mais que l'histoire ne consent pas à légitimer. On oublie que la liberté n'est pas quelque chose de naturel, d^immédiat, mais qu'au contraire, elle doit être conquise par une longue éducation de l'intelligence et de la volonté. L'état dé nature est bien plutôt Tétat dp l'injustice et de la force brutale, le règne des sentimenls et des actions monstrueuses, et, sans aucun doute^ ces instincts brutaux , ces sauvages appétits, sont ré^

primés par la société, comme le seront plus tard le bon plaisir, l'arbitraire, la passion. L'éternel malentendu qni vient s'attacher à la liberté , c*est qu'on ne la consid^e qae sons an point de vue formel, snbjeetif, abstraction ftite de son objet et de son bat ; c'est alors que l'on prend la répression des tendances exclusivement individuelles, ponr une limite imposée à la liberté » tandis que cette limitation est, au contraire, la condition de son existence.

Nous mentionnerons encore une autre opinion qui s'élève contre la forme légale donnée au droit, et considère l'état patriarcal comme mettant en harmonie parfaite le droit et l'élément moral, les instincts du cœur; or, dit-on, ce n'est qu'à cette condition que la justice peut être exercée dans son essence. Le fondement de l'état patriarcal, c'est la famille qui est la forme première de toute société ; la seconde forme, c'est l'état, qui développe avec conscience ce germe primitif. L'état patriarcal est un moment de transition, dans lequel l'accroissement de la famille ayant donné lieu à une peuplade, le lien qui unissait les hommes a cessé d'être un lien de confiance et d'amour, pour devenir un rapr port de soumission et de servage. L'esprit de la famille, les pénates, sont une unité substantielle comme lesprit du peuple dans l'état; dans l'une et dans l'autre, la moralité consiste en ce que le sentiment doit avoir pour objel non les besoins de Findividu, mais les besoins gé^

néraox de tous les membres; la differeiioe, e'esl ^ae pour la ramîlle celle anité est instinclive, tandis 40e dans l'état elle est arrivée à Fétat de consdence. L'agrandissement de ta famille jusqu'à l'état patriarcal, dépasse déjà les limites de la eonsanguinité, la parenté naturelle^ en dehors de laquelle les indifidus doivent entrer en possession de leur personnalité.

Si nous voulions examiner Téta t. patriarcal dans ses principaux rapports, nous serions amenés à faire mention de la forme théocra tique, car le chef d'une peuplade en est en même temps le prêtre ; tant que la société civile n'est pas encore séparée de la famille^ elle ne ^aurait l'être non plus de la religion et du culte,.

C'est avec raison qu'on a divisé les formes de gouvernement en monarchie, aristocratie et démocratie. On doit remarquer seulement que la mooarcbic elle^ même se divise en monarchie, proprement dite, et en despotisme, et que cette division, comme toutes ks divisions possibles, ne porte que sur les déterminations essentielles, et laisse de côté k^ modifications et même le mélange qu'oi^ peut feire de ces formes primitives. La question qui se présente maintenant, c'est de savoir quelle est la meilleure constitution^ cest-à-dire, quelle est l'organisation de la force tpublique par laquelle on peut le plus sûrement atteindre le but de l'état. En recherchant quelle est la meilleure forme de gouverne- Vfienif il arrive maintefois qu'on n env jsage pa^ feulement

cettequestion d'ane manière théorique, subjective^ mais qu*OD Teut réaliser daas la pratique la constttation qa'oo a recoimiie la meilleare oa la seule bonne; on oroit qu'il n'y a qu'à réfléchir et à Rrire son choix. Cest dans cetle persuasion naïve, que les grands de Perse conju^ rés ayant renversé le faux Smerdis, et n'ayant pas à mettre à sa place un rejeton de la Camille- royale» déli-» bérèrent pour savoir quelle constitution ils introduiraient en Perse, et Hérodote nous raconte cette délibé^ ration avec la même naïveté.

On ne considère plus aujourd'hui la constitution d'un pays comme le résultat d'une préférence. Le principe de liberté qu'on tui donne pour base, fait que, très généralement» la rëpu^tfftié est considérée comme U formé de gouvernement la seule juste et -vraie, et que même une foule d'homme» qui occupent des emplois élevés sous des constitutions monarchiques, partagent cette opinion. Ils reconnaissent seulement que, quoique cette forme de gooT«mement soit la meilleure , elio Aie peut cependant être réalisée en tout ni partout; qUlavec les^ honittes tels qu'ils sont faits > on doit se conieDier d'une liberté moindre, et que cela posé, la oonstitutio'É monarchique est celle qui s'accommode le mieux avec la manière d'être des masses. Cette opinion , qui fait dépendre la forme dua gouvernement de circonstances extérieures, se fonde sur une conception abstraite, et par conséquent fausse. La religion d'un peuple.

la forme de son gouvernement, son art, sa philosophie» ne forment qu'an seul esprit, qu'une seule substance, et quelqu'importante que soit, dans cette unité concrète, la constitution même deTétat, on ne peut cependant l'isoler de tout le reste. Non-seulement la forme de gouvernement est étroitement liée aux autres sphères de la vie, mais rindiyidualité actuelle d'un peuple avec tons les éléments qu'elle renferme, n'est qu'un moment dans l'histoire totale de ce même peuple, et ce moment est déterminé par ce qui précède. C'est là ce qui fait la nécessité de telle ou telle constitution, et qui est en même temps sa sanction la plus élevée. L'ordre dans lequel ces moments se succèdent, dans les états vraiment dignes de ce nom , est d'abord la royauté, soit patriarclale, soit militaire, ensuite la particularité, rindi>idualité, se fait jour danslaristocratieet la démocratie; enfin, la conclusion, c'est que l'individualité se soumet à un pouvoir en dehors duquel elle conserve pourtant son existence propre : le pouvoir monarchique.

Dans l'histoire, les divers moments de l'idée sont pour l'état des principes différents, et les constitutions au sein desqudles les peuples historiques ont atteint l'apogée de leur civilisation, leur sont particulières. De là vient, que l'étude des peuples anciens ne peut fournir aucun résultat applicable à nos constitutions modernes. Il n'en est pas de même de la science et de l'art ; la philosophie

ancienne, par etemple, est le fondement de la philosophie moderne , c'est la construction non interrompue d'an même édifice, dont les pierres principales, les murs, etc., sont encore restés les mêmes. Bans Tart, c'est encore poussé plus loin , et Tart grec est encore pour nous le type le plus élevé (1).

Nous ayons considéré l'idée de liberté d abord comme but absolu, ensuite subjectivement, dans ses mojens de réalisation , son mouvement, son activité, sa vie, et nous avons vu queFétat est la liberté réalisée, l'unité objective de ces deux moments. Nous ajouterons que le droit, la morale» la religion, la philosophie, ne sont que des formes différentes de celte identification. Si chacune de ces sphères n'avait pas été pour nous l'objet d'un examen spécial, ce serait ici le lieu de montrer leur rapport entre elles et avec leur point central , l'état; nous nous bornerons à indiquer, en quelques mots, la place qu occupe la religion dans l'organisation sociale.

(1) À propos de Torganisation de la société grecque , Hégél se livre à une longue digression sur le vote universel et le gouvernement représentatif. Comme le but que nous nous sommes proposé est moins de faire connaUre les applications de la philosophie de Hegel que ses principes généraux, nous avons craint que ces détails ne fussent déplacés ici. Toutefois, comme il n'est pas sans intérêt de connaître les opinions de Hegel sur ce point, nous avons essayé de résumer dans une note tous les passages qui se rapportent à ce sujet. ( Voyez note C, à la fin du volume ).

Dans la religion, lesprit individuel a conscience de lesprit absolu, de l'être infini, et il fait acte d'abn^ation de son intérêt particulier. Le sacrifice est le signe de cette abnégation. La concentration religieuse de l'âme apparaît d'abord sous la forme de sentiment ; cependant elle passe aussi à l'état de réOexion, et cette réflexion se révèle dans le culte. Quand on examine la religion d'un peuple, il importe de savoir si elle connaît le vrai, lldée , dans sa séparation ou dans son unité. Dans sa séparation : — Si Dieu est considéré comme l'être suprême abstrait, le maître du ciel et de la terre, qui réside en dehors du monde et du sein duquel l'humanité est exclue. Dans son unité : — Si on voit en Dieu l'identité du général et du particulier , et si le particulier est conçu en lui positivement dans l'idée de l'incarnation. L'idée qu'un peuple se fait de la divinité forme la base générale sur laquelle repose sa civilisation.

Envisagée sous ce point de vue , la religion est dans la connexion la plus intime avec le principe de l'état , car, il ne peut y avoir de liberté , que là où l'individualité est conçue comme positivement renfermée dans l'essence divine. En effet, les choses du monde, en tant qu'elles rentrent dans le domaine du temps et des intérêts particuliers , sont contingentes , dénuées de sanction, et ne peuvent être légitimées qu'à la condition d'être envisagées comme une manifestation de l'essence divine; c'est pour cela que l'état a son fondement dans

la religion. U résalte de ce qui |Nrécède que la retigion d'un état étant donnée , ou connaît Tétat lui-même et sa coBStitttlîon. La constitution d'Athènes et de Rome, par exem|de> n'était possible qu'avec le polythéisme , et la constitution d'un état catholique est autre que ceUe d'un état protestant.

Résumons tout ce que nous avons dît jusqu'à présent sur l'état. Nous avons appelé moralité, la vie de la société dans les individus. LesIoîSy les institutions de la société, constituent les devoirs et les droits des citoyens; le territoire de l'état, ses montagnes , ses fleuves , etc. , forment leur propriété naturelle; l'histoire de cet état, les faits accomplis par les ancêtres, leur appartiennent et vivent dans leur souvenir; ils possèdent tout et en sont pareillement possédés, car c'est là leur substance et leur être.

Nous pouvons ajouter maintenant que l'esprit déterr miné d'un peuple, est lui-même un individu , par rapr port à la marche de Ihisloire de l'humanité, car l'histoire universelle est la manifestation de l'esprit divin, al)solu, les degrés successifs par lesquels il arrive à la vérité, à la conscience de lui-même, et les p^sonnifications de ces différents degrés constituent les peuples historiques.

Après avoir examiné les élépaents abstraits de la na>ture de l'esprit, les moyens qu'il emploie pour réaliser

son but y et la forine de sa réalisation , il nous reste à nous occuper de la marche générak de Fhistaire.

k. DepiHs long-temps déjà nous Favons indiquée d'une manière abstraite ; c'est un progrès vers quelque chose de meilleur , de plus parfait. Par opposition à la nature qui roule toujours dans un Inème cercle, l'homme est doué d'une véritable faculté de changement, de changement en bien, de perfectibilité. Mais cette notion de perfectibilité est encore presque aussi vague que celle de changement , et nous allons essayer de l'éclaircir.

Le principe de développement suppose une détermination interne , une virtualité qui passe à Fétat d'existence; l'histoire est le théâtre sur lequel Fesprit réalise ce qu'il est dans sa nature. L'esprit n'est pas le jouet du contingent , il reste inébranlable au milieu des circonstances extérieures qui l'assiègent, il les domine et les fait servir à l'accomplissement de ses desseins. Pour les ^tres naturels, le développement se fait sans opposition, sans empêchement, entre le germe et sa reproduction, rien ne vient s'interposer; pour Fesprit c'est autrement, €ntre son idée et sa réalisation , il y a la conscience et la liberté. Ces éléments sont d'abord ensevelis dans la vie de nature, et c'est ainsi que Fesprit trouve en luimôme son contraire, et qu'il a à triompher de lui-même comme du seul obstacle qui s'oppose à sa marche. Cette marche calme et tranquille dans la nature est pour Fesprit un rude combat. Ainsi envisagé , le développe*

TûCDt de Tesprit n'est point comme celui de la vie organique, un développement purement formel , mais la réalisation d'un but déterminé, et ce but, nous Fa vous indiqué dès le commencement : c'est l'esprit lui-môme dans son essence , l'idée de liberté , qui seule donne une valeur k Thistoire de Tblimanité. II est dans l'histoire de grandes périodes qui sont passées sans progrès apparent, et qui même ont laissé s'évanouir les immenses conquêtes de la civilisation; il y a aussi des périodes riches d'un progrès continu , des époques où la vie d'un peuple déborde de toutes parts, et vient féconder toutes les sphères de Tintelligence. Quand on s'arrête à un point de vue purement formel , il est impossible d'assigner à un mode de développement l'avantage sur un autre, la décadence el la chute des civilisations antérieures deviennent inexplicables , et on est conduit à considérer le progrès, et surtout la marche rétrograde, comme l'effet de circonstances extérieures.

Les phases principales que l'esprit doit traverser sont au nombre de trois. Dans la première, que nous avons déjà mentionnée, l'esprit est absorbé dans la nature; dans la seconde, il s'affranchit et arrive au sentimeift de sa liberté, mais cet affranchissement est encore incomplet et l'esprit tratne encore pour ainsi dire une partie des liens qui le retenaient captif; la troisième enfln est le passage de cette liberté incomplète, subjective à la

liberté absolue , à la conscience pleine et enlicre de Tessence de l'esprit.

Le mot histoire réanit le sens objectif et sabjectir, il signifie à la fois et l'historia rerum gestarum et les res gestas elles-mêmes. Cette double signification ne doii pas être attribuée au hasard; il est dans la nature même des choses, que le récit historique apparaisse en même temps que les faits et les é?énements historiques , car ils ont un fondement commun. Les souTenirs de la famille» les traditions patriarcales , ont un intérêt dans le sein de la famille ou de la peuplade, mais l'amour, le sentiment religieux , peuvent tout au plus exciter l'imagination et donner lieu à des tableaux poétiques ; avec l'état seulement, se montre la prose de l'histoire. Au lieu d'ordres subjectifs et qui ne suffisent qu'aux besoins du momept , une communauté qui s'affermit demande des lois, des dispositions générales; alors ics faits, les événements deviennent rationnels, acquièrent des résultats durables , et le burin de l'histoire les conserve au souvenir de l'humanité.

Que les temps qui ont précédé Fépoque où l'on a GOl^mencé d'écrirç l'histoire chez un peuple, soient des centaines ou des milliers d'aanées, qu'ils aient été remplis par des bouleversements» des migrations^ des luttes sanglantes, cela importe peu; ce peuple p'a pas/atf d'kislçire, par cela seul qu'il n avait pas encore dis récits historiques; et on ne peut pas dire que l'histoire

qui avait pour objet ces périodes a clé perdue ppr haa^rd; 3Î poas ne ra?Qp^ p^e» c*est qu'elle q^ p^i existé , et n'a pu e^istef .

Nogç avpn§ cQnsjclérç çopp^e accordé ^ q^e /çl^()!ie moment du concept de liberté est, dans rhistQJre ^ X^r. prît particulier d'un peuple, et que cet esprit ^ ri^Qèllç sous toutes les fa^es de son e^iMf^nce* C'est là c^ qu| doit être démpntré par h Yoie Jbistorique ; majs ppurje faire jl faut non-seulement savoir manier l'absjlraclîpn^ mais être d'avance fanailiarisé avec les lois qui président au développement de l'idée, car, c'est dans l'ignorance de ces lois que prend naissance une partie des rcj^rpcl^ef qu'on adresse à la philosophie. On l'accuse de procéder a priori dans une science qui se considère eUe-même comme empirique , de faire de la matière historique le fourreau de ses idées, et on finit par conclure que la philoso|)hie ne doit ps se mêler de l'histoire qn'eUe n*çnl^i).d P9S. H f^^i bjen;5ivouer, eq effet^ qu'elle ne l'entend pas de la rn^XQe nianlère que l'intçVijpence subjecHive {ver^tand). U phjlosopbie et le sjmplçjtfpn sejAS s'accordent à dire , qu'il fan^ dans rjbiiçtoire, dçf agcr ^e qjjii e^t inaportant de ce qni ce l'est pas; }» différence f^i ^ns la OûwétliQde. La.pJ^ilpsophio j^ppUqpe à la niatjère histprique le» qaté(;pries de Ja r^ispn f t \p résultat auquel elle ar^ive^ c'est que ce qui e^t r^llemçntimportanjt dans l'histoire, ce qui en forme l'essence,

est la conscience de la liberté.

— Vîk —

En histoire natarelle^ s! on argamente d'an monstre, d*un BTorton, contre la Qxilc des genres et des espèces, on répond avec raison que Texception confirme la règle, c'est-à-dire, que c*est à la règle à montrer les conditions en vertu desquelles l'exception peut avoir Heu; mais il n'en est pas de même dans la sphère de Tesprit, et Ton prétend renverser la loi générale de développement et de progrès , en cherchant à prouver , ce qui est incontestable d'ailleurs , que le génie , le talent , la Tertu, etc., existent dans tous les temps, sous tous les climats, avec toute espèce de formes de gouvernements et d'institutions sociales. Si Ton veut affirmer par là , que ces différences n'ont rien d'important , rien d'essentiel , on se renferme dans des catégories abstraites et l'on renonce à toute espèce de détermination. Cette manière de voir ouvre, il est vrai , un champ immense à l'érudition, aux comparaisons piquantes, à des réflexions qui ont l'apparence de la profondeur ; mais ce qui est vrai aussi , c'est que tous ces efforts n'ont pas de grands* résultats et qu on n'arrive à rien de stable. A ce point de vue on peut comparer, par exemple , les épopées homériques aux épopées indiennes, et même placer ces dernières au-dessus de Flliade et de l'Odyssée, en disant que la grandeur de l'imagination est ce qui constitue le génie poétique, etc. Parce que la philosophie chinoise pose pour principe l'unité , ce sera la même que la philosophie éléatique et le système de

SpSnosa; des eiLemples de grandeur d'ftme, d'abnégation» de dé?onement, que Ton troare chez les nations lesplas saa?ages comme chez les pins amollies, saffiront pour démontrer qu'elles ont autant et même plus de moralité que les peo|des chrétiens les plus civilisés, et alors on arrivera à se demander si, avec les progrès de l'histoire, l'homme est devenu meilleur? Le même formalisme s'applique avec le même vague aux arts libéraux , à la poésie , que Ton trouve, il est vrai , chez tous les peuples historiques , mais qui difTèrent non-seulement par le style et la direction , mais encore par leur contenu. 11 ne sert à rien à la prétendue hante critique de nous dire que , dans les beaux -ftrts , ce n'est pas ce qu'ils ont de substantiel qui doit nous plaire, qu'un esprit éclairé, libre > apprécie la grandeur de l'imagination , la belle forme indépendamment du sujet : le bon sens ne s'accommode pas de ces abstractions. Il y a nod-seulcment une forme, mais un fond classique, et la forme et le fond sont si étroitement unis dans norr œuvre d'art, que l'un ne peut être classique sans que; l'autre le soit aussi.

Ce qu'il y a de plus élevé dans l'esprit d'un peuple , c'est de se savoir , d'arriver non-seulement au sentiment , mais à la pensée claire de lui-même ; cela , il doit Taccomplir et il l'accomplit en effet, mais l'époque de son apogée est en même temps celle de sa décadence , et alors se montre un autre esprit , un autre peuple

hîsCoriqae , ane nouTdle époque dan» rhisloire. Celte succession des peuples nous amène à Tîdée de Tbistoire universelle.

(( Si nous jelons un coup-d*œil sur l'hisloire, nous voyons se dérouler un immense taMeail de faits et dévénements , une variété infinie de peuples , détats , d'individus, se succédant san$ cesse et satis repos. Tout €e qui peut entrer dans le cœur de rhomme et Tintéresser, tous les sentiments du bon, du beau , du sublime, sont mis en émoi« Dans tous ces événements, toutes ces circonstances , nous voyons l*homme ag^ir et touffrir; c'est nous que nous retrouvons partout, c'est partout nos inclinations , nos intérêts, qui se trouvent en jeu. Tantôt nous sommes attirés par la beauté, la liberté) la puissance , tantôt par l'énergie qui donne de la grandeur au vice même; c'est quelquefois la masse cèmpacle des intérêts généraux qui se ment lentement 9 et qiii vient se briser contre mille petits intérêts particuliers > ou bien , de grands événements produits par des circonstances en apparence insignifiantes ; par* tout, la foule la plus compacte, la plus bigarrée, qui nous entraide dans ûoa tourbillon. »

Au milieu de cette agitation incessante des individus et des peuples qui existent un temps pour disparaître ensuite^ la pebsée est d'abord amenée à saisir le cbangement «u point de vue négatif. Qud est le voyageur qui , assis wir les ruines de Carthage , de Persépoiis,

de RpiQe , ne s'est almodonné à d$fi réfleiLiops $uf i^ G^dueilié des empires et des boiQffieç > et o'a gémi sar la ehvte de ces dvilisations si jdisîoes de sèye et de vî^ t Mais la détermination la plus procliainc qiii vient SiÇ rattacher à l'icfcée deebangemenjt , ^'est que la déeadenise esl saîyie d'une splendeur nouvelle , de tdle sorte que la mort uatt d« la vie et la vie de la fpKMr(. C'est là une grande pensée qui domine t^iile la métaphysique des Orientaux. Rar sqo rapport au^ padividus , elle est renfermée dans la croyance à la transmigration des âmes. Uft mythe plus géuéralement «connu est celui da Phénix; mais cetle^allégarje est asiatique^ elle appartient à f Orient et pop à rOccident. tesprit , qui consume son enveloM>e terrestre, ne se cooteute pa^ de sortir rajeuni de ses cendres , mais il se transfigure , il donne naissance à un i^prit plus pur et plus élevé; il se tourne contre lui-même , il dévore sa propre substance , mais en la dévorant il Télabore» et chacune de se^ créations fournit à son activité 4es matériaux pwr une civilisa^ tion nouvelle et plus parfaite. C'est aîQsi ^que l'idée de eban|;ement se précise et de viepit progriès et.dévelop-

Uu peuple est woral, Viertoeux» puissant, eptajU qu'il froélût ce qu'il veut, et «que, dans le tra^vail d^ son johjectificatipn , il défend son oeuvre contre la vio* lence lextérieuce. Toute oppaâtion entre ce qu'il est en soi et ce qu'il esticoràilité a disparu; il est en barmoniia

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complète atec lui-même. Mais alors l'activité de fesprit n'est plus nécessaire; elle a atteint son but. L'âme vivante, substantielle, s'engourdit pour ainsi dire, et Fin" térêtlc plus puissant se retire de la vie, car, il n'y a dlnlcrèt réel qote là où il y a opposition. Gomme Tindlvidn qui passe de Tâge viril à la vieillesse, le peuple vit dans la jouissance de lui-même , dans la satisfaction d'être ce qu'il voulait; celte habitude est ce qui amène la mort. L'habitude est une action sans opposition qui' ne peut avoir qu'une dorée formelle, une existence purement extérieure. C'est ainsi que meurent les individus et les peuples; si ces derniers durent encore, c'est une existence dénuée de vie et d'intérêt , une routine politique. Pour <;u'un intérêt vraiment général pût se faire jour, il faudrait que l'esprit d'un peuple pût arriver à vouloir quelque chose de nouveau ; mais d'où pourrait lui venir ce désir? Sans doute, d'une idée plus élevée , plus générale de lui-même ; mais alors il se mettrait en dehors de son principe, et avec un nouveau principe se montre un nouvel esprit.

Un peuple n est historique qu'autant qu'il a pour élément un principe général; alors seulement l'oeuvre que cet esprit accomplit est une organisation morale et politique. Si ce sont de simples désirs des passions qa( poussent les peuples à tels ou tels actes, ces faits passeal sans laisser de trace, ou plutôt ils provoquent la désor^ granisation et la décadence, (c Saturne ou le temps a dV

bord gouverné le moode» c'était a{ors Fàge d'or aatérieur à toute moralité, et les enfants auxquels le tempt a donné naissance ont été dévorés par lui. M^is Jqpiter, le dieu politique dont la tête enfanta Minerve, e( qui marche accompagné d'Apollon et des Muses» a enchaîné le temps et a assigné un but à sa marche.» .

Nous l'avons déjà dit, le point le plus élevé auquel puisse arriver la civilisation d'un peuple» c'est de connaître le principe, qui a présidé à son organisation « qui constitue ses lois, et qui est la raison générale de ses actes. Mais cette pensée abstraite se distingue de la vie active par laquelle l'état a été réalisé; il y a maintenant un être réel et un être idéal. Ce qui existait à l'état de spontanéité, la foi, laconGance, la morale, devient l'objet de la réflexion, et on ne tarde pas à s'affranchir des devoirs sociaux , en montrant qu'ils reposent sur une base peu solide, et qu'aucun lien ne les rattache à un principe absolu. C'est alors que les. individus se séparent les uns des autres et s'isolent de la société, c'est alors que legoïsme et Famour-propre font irruption, et que l'on cherche son avantage personnel aux dépens de l'intérêt général.

« La vie dune nation amène un fruit à l'état de maturité; mais ce fruit ne retombe pas au sein du peuple qui lui a donné naissance; c'est, au contraire, pour lui un amer breuvage. 11 ne peut cependant s'empêcher d'y goûter, car il en a une soif infinie; mais ce désir sa-

-ôdo-

U^t dféiiékil h cause de sa mort et ett mèiiie teili|» 4e ta bâiësaiieè d'iiù pHhcipe nouteaii et jitlift élevé. »

HyM» 'AûQs tokirthès déjà ekj(^Aitté mt le bût final du t^ÉD^ès. Lé^ principes cotoMftadb dé rè^prtt dés petkjUes dahd leur saeeé^iott ttéceasHife ne Mhi éttr-^xrémes que les eiéÉnètilé d*à6e totàifte, les momeiilS d'un espHt gélléltel, l^esil^ftéè lltomfanité.

it MùÈ tecdeMMnteùttdt à tt>ir éÉ quélfaesfnots de pelte tlftttlère Hétrél^ é^pHiittiMt te 'fliéthdrte phltoM^ ^iqtie ti rflMol^e> <en ^raclMsé les prineîlfRtièfs pé- TilMes»

On a^vtsé le AieifMIe en mèiAle andefi^ et en no»- VeKtt nàonie : f Âwértqiié M en edtet on monde nMVNtu ions leoB'les tàfpi»^ EHenta pas en de dévdopfieiiMfit ^Hi IM np^ienne en pr^e> et e'est la eitftisatlèii «wropèëÉVie qtd dk^R TeniMber dans sén M^ui^H^ent. Nonës n'avoms pas è nens en ^cwpër ioi.

^nslVineièfn mowde, iliÊi^t aussi une va^e «contt^e pletigiëè^cMteorë dan^ tesiènèbrmde la<)aitarie, «'est t'Afritjine) qèl nonis offre la Miligton la plus g^ossière^ IMKenc^ ^é iMtte penMè, H 4e ïégne absolu tle l'instinct. LAfrîqoe ne saurait par conséquent ti^tbr place dà»is Ira phAosepbie de l%isiiiive. Le yét-kabie «érrain bfiM^ôi^îqne est l'Asie et f fiut^e.

iJèà |)Kases •qete traverse Tesprit ^nMMiiaîre bôiii w liM;iËftt^'de'qttat^:

t« Lc'ftioiiieDt'deiListenceinmédfate «à le B0|«it est

encore absorbé dans la sabstanee, -^ rOri«nt; SfiU Hdôtnent de la partitatarité, —la Grèce; 3* l'opposition absolue de la sabjccllvité et de l'objectivité , — Rome ; V* enfin ta synthèse dès contraires, — les nations germaniques.

1. Bans tOHmt^ qni représente Fenfance dn monde, Torgadsatiôn sociale est la contre-partie exacte de la religion (Voyez Phil. de la tel). Les individus sont encore absorbés dans Tidentité de la substance divine , et Cette substance divine en tant que vivante, active, est représentée par un homme avec lequel tous les autres ^ont dans un rapport d'obéissance , de crainte, d^esclavdge : — le étiptAhme et la thèocmtk.

La vie de finntlle èlant le fondement de toute société, l'état le pins ancien sera nécessairemefit tmlqnè sur le "principe pâftriatcfll : YEmpiTt thinms. La Chine nouB offre le spetitacle d'une vaste société , basée non sur )c dtKffît, m^is sur Féducation morale fmposée att« 'sujets qvii<soni traites comme des enfenls.

Ch^ Iles MotPif(âes el tes habitants du Thibeî , se montft; le "gouvèrmement tkéocnai tique pur ; le grand Latna •est le Dîen fyrésent. Du resMe fétat nomade de ees peuples, ne peut donner lieu à des institutions sociales %t^ dêt^ppées.

Vlnde d^ kl syntMse de diras momientB repr^ senf»âsfAtt>la CUm et 4eThibe4. La religion est toujours la %asede la vieisociale, mate elle sVst cimirtitaéc eft

oi^^anisation politique , et les différences des castes sont fondées à la fois sur la naissance et sur la religion.

Dans la Monarchie persane, nous commençons à yoir se succéder dans le temps, les moments historiques que l'Asie orientale nous présente juxta-posés dans Icspace. En laissant à cette multitude de peuples, qui se combattent réciproquement, leurs lois, leurs moeurs,, leur gouvernement, à la seule condition de reconnaître la suzeraineté de la Perse, Cyrus jette les fondements du droit international. Des peuplades de chasseurs, de nomades, vivent tranquillement à côté de nations aussi célèbres par leur commerce que par leur luxe et leur sensualité : la Lydie, la Syrie, la Babylonie. Dans la Phénicie, Fesprit rompt les liens qui le retenaient à la glèbe, et dans sa lutte avec la mer et ses tempêtes, il Yoit croître son énergie , et arrive à un sentiment de lui-même jusqu'alors inconnu à rOrient..£n Egypte enGn , tous ces éléments se pénètrent réciproqueïnent, et tendent vers Funité. Mais l'Egypte est le pays de l'énigme; le sphinx se borne à la proposer, et c'est (Xldipe, la Grèce qui la résout. Le mot de cette énigi^e, c'est Yhomme.

2. Le principe de la liberté subjective se montre pour la première fois en Grèce , et rend possibles la science et la philosophie. Mais cette lib(»*té n'est pas complète , lesprit grec n'est pas tout-â-fatt dégagé des liens de la

- Î88 nature ; la religion de TOrient forme encore le point de départ, le substrat du polythéisme, et les dieux , en môme temps qu'ils sont des êtres spirituels, sont aussf la personniGcation des forces naturelles.

Les hommes ne sont libres qu*autant qu'ils appar^ tiennent à un état grec, tous les autres sont des bar^ bares, et comme tels, condamnés à un éternel esclavage.

La sphère de manifestation de l'esprit grec est la nature ; la Grèce est surtout la patrie des beaux-arts.

Comme Tindividu est encore en harmonie parfaite avec le principe général do Tétat, les conditions du gouvernement démocratique se trouvent réalisées « et, dans la courte période de sa splendeur , Athènes, le type le plus pur de Tesprit grec, nous montre dans toute leur beauté ces institutions populaires. Mais cette union intime de rindividu avec la substance de l'état, ne saurait durer long-temps, la réflexion doit briser bientôt ce lien , et Socrate amène à Tétat de conscience , le principe de l'individualisme qui entre en lutte avec l'organisation sociale.

3. Cette lutte remplit le monde romain. C'est dans l'histoire, le rude travail de la virilité, qui succède à une vie de plaisir et de poésie, à la jeunesse du monde.

Le but de l'état romain , c'est la généralité abstraite,

- 28i^ qui demande aux individus, avec une dureté inflexible, le jBacriflce de leur intérêt particulier el même de leur existence. Toute dépendance du sol 6*est éranouie^ et Rome y qui a commencé dans une petite bourgade de ritalie, est devenue la reine du monde. Dès que ce but a été atteint, l'état devient la proie de César, de Tindividualité, et dès-lors ce principe acquiert une valeur absolue, qui se manifeste d'une part dans la déïGcation de l'empereur, et de l'autre, dans la formation du droit personnel abstrait, qui considère les individus comme des atomes sans liaison , en dehors les uns des autres. Par une lot nécessaire, que nous avons constatée dans la logique, un principe abstrait, exclusif, se change en son contraire, et cette personnalité > poussée aux dernières limites, devient en même temps la négation de l'inâividu. L'empereur, qui avait été élevé sur le pavois parles prétoriens, est aussi par eux déposé et mis à mort , et ces mêmes prétoriens vont de la part de l'empereur demander aux citoyens le sacrifice volontaire de leur yie. De ce dédrirement de tons les liens sociaux , de ce malheur infini, doit sortir le salut du monde.

k. C'est au peiqrie juif ^qu'appartient surtout, et la coBScienoe de eelte agonie de l'uiiivers, et une ardenle aspiraUon vers la délÎTrance. Le proUéme à résoudre,, c'est que l'homme , tout en conservant, an principe de la personnalité, sa valeur infinie, se sache cependant

dans une unité absolue avec la substance divine, et réunisse ainsi Fesprit de l'Occident à celui de l'Orient. Cette fusion s'opère, et la croyance en l'unité de la natute divine et humaine s'objectiGe sous la forme religieuse dans un type historique : le Christ. La réalisation de l'idée religieuse dans le monde , vainement tentée par Constantin et les empereurs de Byzance, est accomplie par les nations germaniques qui représentent Iat>i>t7fe55ederbumanité, mais une vieillesse spirituelle, unie à toute l'ardeur et l'énergie de la jeunesse. La liberté devient l'attribut générique de tous les hommes, et l'esclavage est reconnu absolument illégitime.

Cependant, ces résultats ne peuvent être obtenus que progressiTement, et voici les principales phases de ce progrès.

D'abord la vérité absolue, représentée par l'église et le pape , est opposée au pouvoir temporel représenté par l'empereur. La monarchie de Charlemagne est la première tentative d'union entre Téglise et l'état, mais c'est l'œuvre d'un individu qui n'est pas encore passée dans la conscience générale , et , après la mort de Charlemagne , cette organisation est brisée pour faire place à rafifreuse barbarie du moyen-âge.

Le feit qui domine le moyen-âge, c'est la lutte acharnée de l'église et de l'état, qui finissent cependant par se comprendre , et constituer un ensemble harmonique

(▼oyez Ei$L de laphiL), A titre de gardienne cxclusi?e de réternelle vérité et de dispensatrice des grâces divines, l'église prend pied de plus en plus dans le royaume terrestre ; le pape devient un souverain temporel, les ordres religieuiL accumulent de grandes richesses, et à régalité de tous /au sein de l'église succède noe hiérar* chie parfaitement constituée, qui forme un état au sein de l'état. La société temporelle au contraire, se dépouille peu à peu de sa barbarie, la propriété vient enchaîner l'arbitraire des individus , et la société civile s'organise sur les bases de la féodalité.

Avec le commencement des temps modernes, l'état est considéré comme l'objectification de la raison. Uôglise renfermée dans son sein n'est qu'un de ses moments , et la réformation fait disparaître la différence profonde qui existait entre les laïques et les ecclésiastiques. Les inégalités sociales, pétrifiées en quelque sorte dans la féodalité se dissolvent, et le pouvoir exécutif se fortifiant de plus en plus, arrive à la monarchie absolue qui ne laisse plus au droit privé aucune valeur dans la société.

La conscience de la liberté, du véritable bat de l'état, qui semblait assoupie, se réveille chez Frédéric II, le roi -philosophe qui sacrifie à ce but général tous les droits de la féodalité, tous les privilèges. Ce principe , qui s'était assis sur le trône de Prusse, d'Autriche , de

Russie arec Frédéric 9 Joseph, Catherine, passe entre les mains du peuple avec la Révolution françciise , et c'est de cette lutte à laquelle nous assistons encore, que doit sortir, dans toute sa pureté , Fidce du gouver« Dément représentatif.