DES FORMES DE L*AHT

en eux quelque chose de grand, de mystérieux, une puissance cachée qui s'y révèle.

Alors il éprouve aussi ie besoin de se représenter ce sentiment intérieur d une puissance générale et universelle. Les objets particuliers, les éléments, la mer, les fleuves, les montagnes perdent leur sens immédiat, et deviennent pour Tesprit îes images de cette puissance invisible.

C'est alors que Fart apparaît. Il naît du besoin de représenter cette idée par des images sensibles qui s'adressent à la fois aux sens et à l'esprit.

L*idée d'une puissance absolue, dans les religions, se manifeste, d'abord, par le culte des objets physiques. La Divinité est identifiée avec la nature elle-même; mais ce culte grossier ne peut durer. Au lieu de voir l'absolu dans les objets réels, Thomme le conçoit comme un être distinct et universel; il saisit, quoique très<i m parfaitement ^le rapport qui unit ce principe invisible aux objets de la nature; fl façonne une image, un symbole destinés à le représenter. L'art alors est l'interprète des idées religieuses.

Tel est r^rt à son origine ; la forme symbolique est née avec lui. Suivons-le maintenant dans les degrés successib de son développement, et marquons ses pas dans la carrière qu'il a parcourue en Orient avant d'arriver à l'idéal grec.

Ce qui caractérise l'iart symbolique, c'est qu'il fait vainement eflfort pour trouver des conceptions pures et un mode de représentation qui leur convienne. C'est un combat entre le fond et la forme, tous deux imparfaits et hétérogènes. De là, la lotte incessante des deux éléments de l'art, qui cherchent inutilement à se mettre d'accord. Les degrés de son développement offrent les phases ou les modes successifs de cette lutte.

44 DEUXIÈME PAaTIB.

A l'origioe, cepeDdant, ce combat n'existe pas encore, ou Tart n*en a pas conscience. Le point de départ est une unité encore indivise» au sein de laquelle fermente la discorde entre les deux principes. Aussi les x^réations de Part, peu distinctes des objets de la nature, sont à peine encore des symboles.

La fin de cette époque est la disparition du symbole; elle a lien par la séparation réfléchie des deux termes : l'idée, étant clairement conçue, l'image, de son côté, étant perçue comme distincte de l'idée, de leur rapprochement naît le symbole réfléchi ou la comparaison, Vallégorie^ etc.

Ces principes posés à pnori , Hegel cherche parmi les peuples de l'Orient les formes de l'art qui répondent à ces divers degrés du symbolisme oriental ; il les trouve principal^ ment chez les anciens Pênes, dans Y Inde et en Êgffpte.

lo An persan. Au premier moment de l'histoire de l'art» le principe divin, Dieu, apparaît identifié avec la nature et l'homme. Dans le culte de Lama, par exemple, un homme réel est adoré comme Dieu. Dans d'autres religions» le soleil, les montagnes, les fleuves» la lune, les animaux sont également l'objet d'un culte religieux.

Le spectacle de cette unité de Dieu et de la nature nous est offert de la manière la plus frappante dans la vie et la religion des anciens Perses» dans le Zend'^Avesta.

Dans la religion de Zoroastrey la lumière est Dieu luimême. Dieu n'est pas séparé de la lumière, envisagée comme simple expression, emblème, image sensible de la Divinité. Si la lumière est prise dans le sens de l'Être bon et juste, du principe conservateur de l'univers, qui répand partout la vie et ses bienfaits, elle n'est pas seulement une image du bon principe ; le souverain bien lui-même est la lumière. Il en est

DBS FcmiiBS DB l'art. 45

de même de ropposiâon de la lumière et des ténèbres : cellesci étant considérées comme l'élément impur en toute chose, le hideux, le mal, le principe de mort et de destruction.

Hegel cherche à démontrer cette opinion par Tanalyse des principales idées qui forment le fond du Zend-ÂTesta.

Selon lui, leculteque décrit le Zend-Aveslaest encore moins symbolique. Toutes les pratiques dont il bit un devoir religieux pour le Parse sont des occupations sérieuses qui ont pour but d^étendre à tous la pureté dans le sens physique et moral. On ne trouve pas ici de ces danses symboliques qui imitent le cours des astres, de ces actes religieux qui n'ont de valeur que comme images et signes de conceptions générales; il n'y a donc point d'art proprement dit, mais seulement une certaine poésie. Comparé aux grossières images, aux insignifiantes idoles des autres peuples, le culte de la lumière, comme substance pure et universelle, peut présenter quelque chose de beau, d'élevé, de grand, de plus conforme à la nature du bien suprême et de la vérité. Mais cette conception reste vague ; ^imagination uMnvente ni une idée profonde ni une forme nouvelle. Si nous voyons apparaître quelques types généranx et des formes qui leur correspondent, c'est le résultat d'une combinaison artificielle, non une œuvre de poésie et d'art.

Ainsi, cette unité du principe invisible et des objets visibles constitue seulement la première forme du symbole dans l'art. Pour atteindre à la forme symbolique proprement dite, il but que la distinction et la séparation des deux termes nous apparaissent clairement indiquées et représentées. C'est ce qui a lieu dans la religion, Tart et la poésie de l'Inde, que Hegd appelle la iyntboliquê de Vimagination.

2!^ A,ri indien. Le caractère des monuments qui trahissent

46 DEUXIÈME PJLflTIE.

une forme plus avancée et un degré supérieur de Vart» c'est donc la séparation des deux termes. L'intelligedce forme des conceptions abstraites^ et elle cherche des formes qui les expriment. L'imagination proprement dite est née, l'art véritablement commence. Ce n'est pourtant pas encore le véritable symbole.

Ce que nous rencontrons d* abord, ce sont des productions d'une imagination qui fermente et s'agite en tous. sens. Dans cette première tentative de Tesprit humain pour, séparer les. éléments et les réunir, sa pensée est encore confuse et vague. Le principe des choses n'est pas conçu dans sa nature spirituelle ; les idées sur Dieu sont de vides abstractions ; çn même temps, les formés qui le représentent porteqt un. caractère exclusivement sensible et matériel. Plongé encore dans la contemplation du monde sensible, n'ayant pour apprécier Irréalité ni mesure ni règle fixes, rhommes'épuise en inutiles efforts pour pénétrer le sens général de Tunivers, et ne sait employer, pour exprimer les pensées les plus profopdes, que des images et des représentations grossières, où éclate l'opposition entre ridée et la forme. L'imagination va ainsi d'un extrême à Tautre, s' élevant très- haut pour retomber plus bas encore, errant sans appui, sans guide et sans but, dans un monda de représentations à la fois grandioses, bizarres et grotesques.

Telle est la manière dont Hegel caractérise la m-ytbolpgie indienne et Fart qui y correspond.

a Au milieu de ces sauts brusques et inconsidérée, do ce passage d'un excès à un autre, si nous trouvons die la gran-. deur et un caractère imposant dans ces conceptions, nousvoyons ensuite l'être universel précipité dans les formes, les plus ignobles du monde sensible. L'imagination ne $ait échapper à cette contradiction qu'en étendant in<}éfiniment

DES FORMES DE l'arT. 47

les dimensions de la forme : elle s'égare dans des créations gigantesques, caractérisées par Tabsenoe de toute mesure, et se perd dans le yague ouTarbitraire. »

Hegel développe et confirme ces propositions en suivant rimagination indienne dans les points principaux qui distin* guent ïavtj la poésie et la mythologie. Il fait voir que, malgré la fécondité, l'éclat et la grandeur de ces conceptions, les Indiens n'ont jamais eu le sens net des personnes et des événements, le sens historique ; que, dans cet amalgame continuel de l'absolu et du fini, se fait remarquer Tabsenoe complète d'esprit positif et de raison. La pensée se laisse aller aux chimères les plus extravagantes et les plus monstrueuses que puisse enfanter Timagiiiation. Ainsi, la conception de Brahman est l'idée abstraite de l'être sans vie ni réalité, privé de forme réelle et de personnalité. De cet idéalisme poussé à Textrème, l'intelligence se précipite dans le naturalisme le plus effréné. Elle divinise les objets de la nature, les animaux. La Divinité apparaît sous la forme d'un homme idiot, divinisé parce qu'il appartient à une caste. Chaque individu, parce qu'il est né dans cette caste, représente Brahman en personne. L'union de l'homme avec Dieu est rabaissée au niveau d*un fait simplement matériel. De là aussi le rôle que joue dans cette religion la loi de la génération des êtres, qui donne lieu aux représentations les plus obscènes, -r— Hegel fait en même temps .ressortir les contradietions qui fourmillent dans cetfe religion, et la confusion qui règne dans toute cette mythologie. Il établit un parallèle entre la trinité indienne et la Trinité chrétienne, et montre leur différence. Les trois personnes de cette trinité ne sont pas des personnes ; chacune d'elles est une abstraction par rapport aux autres. D'où il suit que si cette trinité a quelque analogie avec la Trinité chrétienne, elle lui

est inférieure, et l'on doit se garder d'y reconnaître le dogme chrétien.

Examinant ensuite la partie qui répond au polythéisme grec, il démontre également son infériorité ; il fait remarquer la confusion de ces thépgonies et de ces cosmogonies sans nombre qui se contredisent etse détruisent, et où dpmme, en définitive» Vidée de la génération naturelle et non spirituelle, où Tobscénité est souvent poussée au dernier d^ré. Dans les fables grecques, au moins, dans la Théogonie d'Hésiode en particulier, on entrevoit souvent le sens moral. Tout est plus clair et plus explicite, plus fortement lié, et nous ne restons pas enfermés dans le cercle des divinités de la nature.

Néanmoins, en refusant à -IVt iodien l'idée de la vraie beauté et même du yéritable sublime, Hegel reconnaît qu'il nous offre, principalement dans la poésie, ce des scènes de la vie humaine pleines d'attrait et de douceur, bjeaucoup d'images gracieuses et de sentiments tendres,, les descriptions de la nature les plus brillantes, des trmts charmants d'une simplicité enfantine et d'une innocence jiaïve en amour, en même temps quelquefois beaucoup de grandiose et de noblesse. )» (p. 66.)

c< Mais, pour ce qui concerne les conceptions fondamentales dans leur ensemble, le spiritoel- ne peut se dégager du seasible. On rencontre la plus pls^te trivialité à côté des situations les plus élevées, une absence complète de précision etde.proportion. Le sublime n'est que le démesuré; et, quant à ce qui tient au fond du mythe, l'imaginalion, saisie de vertige et incapable de maîtriser l'essor de la pensée, s'égare dans le fantastique, ou n'enfante que des énigmes qui n'ont pas de sens pour la raison.^ (/Wd.)

3"* Art égyptien. Ainsi, ces créations de l'imagination

DES FORMES DE l'âRT. 49

indienne ne paraissent réaliser encofe qu'iroparfaitement ridée de la forme symbolique elle-même. C'est en Egypte^ dans les monuments de Vart égyptien, que nous trouvons le type du véritable symbole. Voici comment il se caractérise :

Au premier degré de Tart, nous sommes partis de la confusion et de l'identité du fond et de la forme, de Tesprit et de la nature. Ensuite, la forme et le fond se sont séparés et opposés. L'imagination a cherché vainement à les combiner, et n*est parvenue qu'à faire éclater leur disproportion. Pour que la pensée soit libre, il faut qu'elle s'affranchisse et se dépouille delà forme matérielle; qu'elle la détruise. Le moment de la destruction, de la négation ou de Tanéantissement, est donc nécessaire pour que l'esprit arrive à prendre conscience de lui-même et de sa spiritualité. Cette idée de la mort comme moment de la nature divine est déjà dans la religion indienne; mais ce n*est qu un changement, une transformation et une abstraction. Les dieux s'anéantissent et rentrent les uns dans les autres^ et tous àleiir tour dansun seul être, Brahman , rèlre universel. Dans la religion persane, les deux principes négatif et positif, Ormuzd et Ahriman, existent séparément et restent séparés. Or ce principe de la négation, de la mort et de la résurrection^ comme moments et attributs de la nature divine, constitue le fond d'une religion nouvelle; celte pensée y est exprimée par les formes de son culte, et apparaît dans toutes ses conceptions et ses monuments. C'est le caractère fondamental de Tart et de4a religion de l'Egypte. Aussi voyons-nous la gloriQcation de la mort et de la souffrance, comme anéantissement de la nature sensible, apparaître dans la conscience des peuples^ dans les cultes de Y Asie Uineure^ de la Phrygie et de la Phihicie.

50 OfiUXIÈMË FAET».

lilais si la mort est un. moment nécessaire dans la> vie de Fabfiolu, il ne reste pasdans cet anéantissemeni; cfeslpour passer à une existence supérieure, pour arrivery.a^èa la dee« truction de Fexistence visible, par la résurreeiioQ» à Pimmor^^ talité divine. La mort n'est que la naissance d*un prindpe. pkaa élevé.et le triomphe. de. Tesprit.

Dès larsy la forme phydqaetf .dans Fart^. perd jsa valeur par. eUe*méme et son existence indépendante ; en» outre, le com^ bat de la forme et de Tidée doit cesser. Lalcurnwae^subor*donne à l'idée. Cette fermentation de riuagviation qui l^odttit le iantastiipie s^apaise et se oalme. Les ooncepltoi» précédentes sont remplacées par un mode4etraprése&tatiKm énigmidique, il est vrai, mais supérieur, et quinoiie^offine le vnai' caractère du symbole.

L!idée commence à s'affermir . J}e son côté^ Jee^mbole prend une forme plus précise ; le prineipe spirituel- s'y révèle fdust dairement^ et se dégage de la nature physiquei. (pioiqu^il ne puisse enoore apparaitce dans toute sa clairté..

A«cette idée de Tari symbolique répond le: mode: de repré« sentatioa suivant : d'abord^ les formes delà natwa^ les actions bomaines expriment autre chose qu'eUes-^mèmes ; elles^ révèleni le principe divin par les qii^Ués qui ontaven lui une réelle analogie. Les phénomènes et lealois de la nature quiy dans: les divers règnes, représentent la.vie^tla naissance, Faccroiseement, la mort et la renaissance des ètites, sont de préférenca employés. Tels^sonl la germination, et Taccroissement des plaptes» les phases du cours du«soleil, Ja: succesâon des saisons, les phénomènes de raccroissement et de la décroissance du Nil, etc. Ici, à cause de la ressemblance réelle et des acialogies naturelles, le fantastique est abandonné. On remarque un choix plus inieUigent des formes symboliques.

DES FORMCS Mi l'aRT. 5i

C'est une iœaginatien qui déjà saît^ régler et semc^triser, qui mofitre plus de calme et de raisea.

Ici, donc, apparaît une cencilialion plus haufte de Fidée et de la forme, et en même temps une tendance extraordinaire pour Tart, un penehanl irrésistible qui se satisfait d'une ma*nière toute symbolique, mais supérieure aux modes précé«^ dents. C'est la tendance propre vers Part et principalement vers les arts %uratif8. De là la nécessité de trouver et de fa* çonner une forme, un emblème qui exprime Tidée et lui soît subordoni^, de créer une œuvre qui révèle à Fesprit une coneeptioQ générale, d'offrir un spectacle qui montt'e que ces foriaes ont été choisies à dessein pour exprimer, des idées profondes*

Cette combinaison emblématique ou symbolique peut s'effectuer de pinceurs manières. L'expression- la plus abstraite. est le nombre. La symbolique des nombres joue un très^grand rôle dans Fart égyptien. Les nombres sacrés reviennent sans <sesse dans les escaliers, les colonnes, etc. Ce sont ensuite des figures symboliques tracées dans l'espace, les détours du la^ byrinthe, les danses sacrées qui représentent les monvements des eorps célestes. A un degré plus élevé, se plâee la forme humaÎBe, déjà façonnée avec une plus haute perfection que dans l'Inde. Un symbole général résume Fidée principale : c'est le phénix qui se consume lui-même et renaît de ses cendres.

Dans les mythes qui servent de transition, comme ceux de l'Asie Mineure, dans le mythe d'Adonis pleuré par Vénus, dans celui de Castor et PoUux et dans la fable de Prosèrpine, cette idée de la mort et de la résurrection est déjà très-apparente.

Mais c'est surtout FËgypte qui a symbolisé cette idée. LE-*

gypte est la terre d» symbole. Les problèmes, toutefois, resteot non résolus. Les énigmes de Tari égyptien étaient des énigmes pour les Egyptiens eux-mêmes.

Quoi qu'il en soit, en Orient, les Egyptiens sont le peuple Téritablement artiste. Us montrent une activité infatigable pour satisfaire ce besoin de représentation symbolique qui les tourmente. Mais leurs monuments restent mystérieux et muets. L'esprit n'a pas encore trouvé la forme qui lui est propre, il ne sait pas encore parler le langage clair et intelligible de Tesprit. « C'est surtout un peuple architecte: il a fouillé le sol, creusé des lacs, et, dans son instinct de l'art, il a élevé à la clarté du jour de gigantesques constructions, exécuté au-dessous du sol des ouvrages également immenses. C'était l'occupation, la vie de ce peuple, qui a couvert le pays de ses monuments, nuHe part en aussi grande quantité et sous des formes aussi variées. »

Si Ton veut caractériser d'une manière plus précise les monuments de l'art égyptien et en pénétrer le sens, on y découvre les aspects suivants :

D'abord l'idée principale, l'idée de la mort, est conçue comme un moment de la vie de l'esprit, non comme principe du mal; c'est l'opposé du dualisme persan. Ce n'est pas non plus l'absorption des êtres dans l'Être universel, comme dans la religion indienne. L'invisible conserve son existence et sa personnalité ; il conserve même sa forme physique. De là les embaumements, le culte des morts, il y a plus, l'imagination s'élève plus haut que cette durée visible. Chez les Égyptiens, pour la première fois, apparaît la distinction nette de l'âme et du corps, et le dogme de l'immortalité. Cette idée, toutefois, est encore imparfaite, car ils accordent une égale importance à la durée du corps et à celle de l'âme.

DES FORMES DE l'aRT. 53

Telle est la conception qui sert de base à Part égyptien et qui se traduit sous une multitude de formes symboliques. C'est dans cette idée qu'il faut chercher le sens des œuvres de Varchitecture égyptienne. Deux mondes, le monde des vivants et celui des morts; deux architectures, l'une, à la surface du sol, l'autre souterraine. Les • labyrinthes , les tombeaux, et surtout les pyramides, représentent cette idée.

La pyramide, image de Part symbolique, est une espèce d^enyeloppe taillée en forme de cristal, qui cache un objet mystique, un être invisible. De là aussi le côté extérieur superstitieux du culte, excès difficile à éviter, Fadoration du principe divin dans les animaux , culte grossier qui n'est même plus symbolique.

L'écriture hiéroglyphique, autre forme de l'art égyptien, est elle-même en grande partie symbolique, puisqu'elle fait connaître les idées par des images empruntées à la nature et qui ont quelque analogie avec ces idées.

Mais un déMt se trahit surtout dans les représentations de la forme humaine. En effet, si une force mystérieuse et spirituelle s'y révèle, ce n'est pas la vraie personnalité. Le principe interne manque, l'action et l'impulsion viennent du dehors. Telles sont les statues de Memnon, qui s'animent, n'ont une voix et ne rendent un son que frappées par les rayons du soleil. Ce n'est pas la voix humaine qui part du dedans et résonne de l'âme ; ce principe libre qui anime la forme humaine reste ici caché, enveloppé, muet, sans spontanéité propre, et ne s'anime que sous l'influence de la nature.

Une forme supérieure est celle du mythe d'Osiris, du dieu ^ptien par excellence, de ce dieu qui est engendré, naît, meurt et ressuscite. Dans ce mythe, qui offre des sens divecs, à

la fois physique, historique, moral et reh'gieux on tnëtaphy* git]iie, se -montre la supériorité de ces conceptions sufr celles de l'art indien.

En général, dans l'art égyptien -se révèle un caracière plus profond, plus spirituel et plus moral. La forme humaine n'est plus une simple personnification abstraite. La religion et Tart font effort pour se spiritualiser ; ils n'atteignent pas à leur but, mais ils l'entreyoient et y aspirent. De cette imperfection nait l'absence de liberté dans la forme humaine. La figure iiumaine reste encore sans expression, eolosside, séiûeuse, pétrifiée. Ainsi s'expliquent ces attitudes des statues égyptiennes, les bras roides, serrés contre le corps, sans grâce, sans mouvement et sans vie, mais absorbées dans une pensée profonde et pleines de sérieux.

De là aussi la complication des éléments et des symboles qui s*entpemèlent et se réfléchissent les uns dans les autres; oe qui indique à la^foisla Irberté de l'esprit, mais aussi tine absence de clarté et de mesure. De là, le caractère obscur, énigmatiqne de ces symboles qui feront toujours le désespoir des savants, énigmes pour les Egyptiens eux-mêmes. Ces em- MèfBes renferment une multitude de sens profonds. Ilsrejrtent là comme un témoignage des efforts infructueux de l'esprit pour se comprendre lui-même; symbolisme plein de mys- 1ère&,* vaste énigme représentée par un symbole qui résume teutes ces énigmes, le sphinx. Cette énigme, l'Egypte la proposera à la Grèce, qui elle-même en fera le problème de la religion et de la philosophie. Levons de cette énigme, jamais résolue et qui se nfeout sans cesse, c'est l'homme. CWntiotVlot ioi^même : telle est la maxime que la Grèce inscrivit sur tefnonton de ses tenifiiles, le problème qu'elle pose à ses sages, tomme le but même de la sagesse.

DES PORHBS Be I'ART. So

^¥ Pei»e hibràique. Dftm cette refue des dil^entes fermes 'de.rftft 6t^ xtvM% chez les diverses nations de TOrient, doit figurer uqe vel^ion iqui se caractérise précisément par le rejet de tout sjnibole, et sous ce rapport est peu faTorabieà Tart» -mais- dont la poésie offre un cachet particulier de grandeur et de sabliœilé. Aussi Hegel désigne-t-il sous le nom d'ort du tfii&Hfli^' la .poésie (hébraïque. Il jette en même temps um coup d'osil sur lefiofiMisme mahométan, qui proscrit aussi les imagas^et bannit de ses temples 'toirte représentation' figurée de

Le^mblime^ eomme Kant Ta très^bien décrit, c*Mt la teatatvre d-expvimer l'infini dans le fini, sans tromper aucune fanne sensible qui soit capable dele représenter. C est IHsfini manifesté sous une forme qui, faisant éclater cette opposition, révèle la graddeur incommensurable de Tinfini comme dépaasanttoute représentation prise dans le ^ fini.

'Or, ici, deux points de vue sotlt à distinguer.* Ou l'infini 'est FÊtre absolu conçil par la pensée, comme la substance immanente desêtres ; ou é'est l'Être infini comme distinct des êtres tâkimnonde réél,Tiiaiss*éle van tau -dessus d'eux de toute la distance qui sépare l'infini du firii, de sorte que, comparés à lui, iMxix-d ne sont plus qu'un pur néant. Dieu e^t ainsi purifié de ioutconta<H, dé toute participation ' avec rexistenee'senÀlUe, qui disparait et s'anéantit en sa présence.

"Au premier peint de vue répond le p€»il*#fsm«'orierttal. *Dieu*y est conçu comme rÉtre absolu, immanent dans les objets les plus divfers, dansie séleil, la mer, les fleuves, les ar- •bres, «te.

Une pateltle conception ne peut être expdmée par les a^ts

figufaftifs,tnais ^ulement par la poésie. Là oà le pattthiéisme

^est pur, H 'tPadmet aucune représentation sensiUbefI prêtent

56 DBUXliUE PARTIE.

les images. On trouTe déjà ce panthéisme dans PInde. Tons les dieux supérieurs de la mythologie indienne s'absorbent dans Tunité absolue ou dans Brahman. Le panthéisme oriental s'est développé d'une manière plus formelle et plus brillante dans le mahomitisme, et, en particulier, chez les Perses mahométans.

Mais le véritable sublime, c'est celui qui est représenté par la poéiie hébraïque. Ici, pour la première fois, Dieu apparaît véritablement comme esprit, comme TEtre rnvisiUe,en opposition avec la nature. D'un autre côté, Tunivers entier, malgré la richesse et la magniGcence de ses phénomènes, comparé à rÉtre souverainement grand, n'est rien par lui-même. Simple création de Dieu» soumis à sa puissance, il n'existe que pour le manifester et le glorifier.

Telle est F idée qui fait le fond de cette poésie, dont Ir caractère est le sublime. Dans le beau, l'idée perce à travers la réalité extérieure dont elle est Tâme, et elle forme avec elle une harmonieuse unité. Dans le sublrme, la réalité visible, où se manifeste Tinfini, est rabaissée en sa présence. Cette supériorité, cette domination de Tinfini sur le fini, la distance infime qui les sépare^ voilà ce que doit exprimer Part du sublime. C'est Fart religieux, Part saint par excellence; son unique destination est de célébrer la gloire de Dieu. Ce rôle, la poésie seule peut le remplir.

L'idée dominante de la poésie hébraïque, c'est Dieu comme maître du monde, Dieu dans son existence indépendante et son essence pure, inaccessible aux sens et à toute représentation sensible qui ne répondrait pas à sa grandeur. Dieu est le créateur de l'univers. Toutes ces idées grossières sur la génération des êtres font place à celle de la création spirituelle : <K Que la lumière soit, et la lumière fut. » Ce mot, indique