Revue de l'histoire des Religions, t. LVIII, p

les institutions juridiques et sociales, du langage, de l’art, de la famille, de la propriété et même de la morale; car la comparaison, judicieusement appliquée, ne se borne pas à nous fournir le moyen de suppléer à l'insuffisance des renseignements sur l'histoire continue d’une croyance ou d’une institution, dans une race ou une société, par des faits empruntés à d’autres temps ou à d’autres milieux ; elle prétend encore, avec l’aide des sciences auxiliaires dont j'ai exposé le rôle dans le troisième Congrès international de l'Histoire des religions, retracer les premiers commencements des facteurs sociaux qui nous appa= raissent déjà tout formés, ou en voie de formation, aux origines de la civilisation.

Le moment devait venir de se demander s'il existe quelque raison pour ne pas appliquer le même traitement aux phénomènes religieux. À la vérité, les hommes ont dû s'engager de très bonne heure, quand ils ont regardé autour d'eux, dans la voie de la comparaison entre leurs propres croyances et celles de leurs voisins. Il me suffira de rappeler ici Hérodote, le père de l'histoire, et ses nombreux successeurs, Grecs ou Latins. Mais ces comparaisons n'étaient que des rapprochements ; soit que leurs auteurs, par une conclusion assez naturelle dans le polythéisme aient admis l'égale réalité des êtres divins adorés par les différents peuples; soit qu'ils aient essayé d'identifier avec leurs propres dieux les divinités des étrangers. Cependant la philosophie antique finit par regarder toutes les religions comme des efforts, à la fois approximatifs et inadéquats, pour s'élever à un idéal unique. Ce fut surtout la thèse du syncrélisme qui fleurit chez les stoïciens et les néo-platoniciens. Malheureusement, leurs conclusions relatives à l'origine et au développement de la Rehgion, fondées sur des matériaux insuflisants, étaient en outre viciées par la préoccupation de retrouver, dans tous les cultes, des symboles destinés à traduire leur philosophie particulière.

Le christianisme en arriva bientôt à ranger toutes les religions en deux catégories : la vraie, qui venait de Dieu, et toutes les autres, qui étaient un piège du Malin ou un résultat de la perversité humaine. Dès lors, il ne fallait s'occuper de ces dernières que pour les combattre ou les réfuter, en vue de démontrer la supériorité des vérités chrétiennes.

La Réformation restitua au fidèle le droit d'interpréter Ja Bible suivant la lumière de la raison. « Ainsi, » constate Renan, « la constitution des sciences historiques et philologiques fut une œuvre protestante. » Cependant, l'idée qui dominait encore au xvi° siècle, même chez les esprits les plus avancés, c'est que les religions étaient, en général, des créations artificielles, délibérément inventées par les rois ou les prêtres, soit pour asseoir leur domination sur les masses, soit pour propager leurs enseignements sous le voile d'un symbolisme pris à la lettre par les multitudes. Voltaire, Rousseau et les encyclopédistes français, de même que l’école déïste d'Angleterre, affirmaient l'existence originaire d'une religion naturelle dont toutes les religions positives étaient les hérésies, suivant l'expression de Diderot. Au commencement du xix° siècle, Dupuis, généralisant les manifestations du sabéisme ou culte des corps célestes, s’eflorçait d'établir que toutes les religions, y compris le christianisme, se rapportent aux mouvements apparents des astres, et particulièrement du soleil.

En Allemagne, de son côté, l’école transcendentaliste, Hegel, Schelling, Schleiermacher, recherchaient au fond de toutes les religions, de même qu'autrefois les néo-platoniciens, l'écho de leur propre philosophie. De 1810 à 1822, Frédéric Creutzer publiait le grand ouvrage où, s'appuyant sur les documents littéraires et épigraphiques, ainsi que sur les représentations figurées, 1l rassembla, pour la première fois, d’une façon impartiale et méthodique, des données positives sur tous les panthéons alors connus. Néanmoins, à ses yeux également, les dieux, les mythes et les rites n'étaient que des symboles ayant pour but de traduire en langage vulgaire une sorte de panthéisme mystique qu'il supposait venu de l'Orient.

L'école de Creutzer, ou école symbolique, qui jouit longtemps d'une grande faveur, rencontra deux espèces d’adversaires : ceux qui, comme Lobecq, ne voulaient voir dans les anciennes religions que fantaisie et grossièreté; ensuite ceux qui, comme Ottfried Muller, réclamaient pour chaque religion nationale une complète indépendance de formation et de développement. y

D'autre part, l’école linguistique, s'appuyant avee Bopp,

Kuhn, Michel Bréal et Max Muller, sur les découvertes de la philologie indo-européenne, ne tarda pas à faire ressortir les liens qui existaient entre la classification des langues et celle des religions; elle acheva ainsi de ruiner l'hypothèse des religions artificiellement créées par quelques théosophes et transmises d'un centre unique à tous les peuples de la terre. On a même fait à Max Muller, peut-être son plus illustre représentant, l'honneur d’avoir réellement créé l'histoire comparée des reli= gions, où plutôt la méthode de cette science, et il est certain que, peut-être plus qu'aucun autre écrivain du siècle dernier, il a contribué à développer et à populariser cet ordre d'études. On ne saurait exagérer l'influence qu'a exercée, à un moment donné, du moins parmi les érudits du continent, ses Hibbhert Lectures sur l'origine et le développement de la Religion étudiés à la lumière des religions de l'Inde.

Cependant, l’école philologique, à son tour, à versé dans l'esprit de système, en prétendant voir dans la religion une réaction fatale de la parole sur la pensée. Suivant sa thèse favo= rite, les dieux auraient été, à l'origine, des simples appellations, des substantifs ou des épithètes qui auraient été plus tard pris pour des noms propres el seraient devenus des personnalités, grâce à l'oubli de la signification primitive du mot. L'homme serait ainsi devenu la dupe de ses propres métaphores et à la source de la religion on trouverait une maladie du langage : Nomina numina.

De pareilles exagérations ne pouvaient avoir qu'un temps. Elles ont fait rapidement place aux explications de l'école anthropologique. Celle-ci s'est basée sur la présomption, — confirmée à la fois par l'ethnographie, le folk-lore, la biologie et l'archéologie préhistorique, — que les ancêtres de tous les peuples actuels, sans exception, ont passé par un état social analogue à celui des sauvages actuels; que les non civilisés observés de nos jours représentent, dans leur façon de penser et de sentir, sinon la première culture de l'humanité, du moins un état intellectuel antérieur à toute civilisation ; enfin, que c'est à ces non civilisés que nous devons nous adresser, si nous Vou= lons reconstruire approximativement les croyances et les rites en vigueur aux origines de l’évolution religieuse. ;

Déjà, au xvin siècle, en France, le président de Brosses avait étudié dans cet esprit les populations fétichistes de l'Afrique. Au xix° siècle, Mannhardt rechercha les relations du folklore germanique avec les côtés populaires des mythologies classiques. Mais c'est surtout Edw. B. Tylor qui, par la publication de sa Primitive Culture, en 1874, an epoch-making book, a lancé l'hiérologie dans sa véritable voie, en groupant systématiquement les unes à côté des autres les manifestations religieuses renseignées par l'histoire, par l'ethnographie et par le folk-lore, pour déduire de cette classification un tableau général du développement des croyances.

Depuis cette époque, des faits nouveaux sont venus s'ajouter en grand nombre aux renseignements condensés dans l'ouvrage classique de Tylor. Ces faits ont donné lieu à d'intéressantes et suggestives théories dont nous sommes redevables à une pléiade d'écrivains, parmi lesquels il faut mentionner, en première ligne, les noms d'Andrew Lang, Robertson Smith, Frazer, Jevons, Hartland, Marett, en Angleterre; Salomon Reinach, Van Gennep, Marillier, en France; mais s'ils ont élargi les horizons de l’hiérologie, j'estime qu'ils ont laissé debout les grandes lignes des conclusions élaborées, il y a plus de trente-cinq ans, par le vénérable directeur de l'Oxford Museum.

Toutes ces recherches ont mis néanmoins en lumière un élément auquel les premières investigations de la Vülkerpsychologie w’avaient peut-être pas attribué toute l'attention désirable : les rites, considérés en eux-mêmes, indépendamment des explications qu'en donnent ceux qui les pratiquent. Ainsi que le constate Robertson Smith, les rites, même dans les cultes rudimentaires, sont faciles à observer, invariables, obligatoires, généraux, tenaces, alors que les croyances, surtout chez les peuples non civilisés et dans les anciennes religions, sont arbitraires, libres, variables, individuelles. De là est venue l'importance attachée par les derniers venus de l'hiérologie, d'une part à la magie, laquelle se compose essentiellement de rites ou d'incantations; d'autre part, aux coutumes religieuses qui figurent dans l'héritage collectif de chaque race et y représentent le côté social de la religion.

L'école sociologique, à laquelle je fais allusion, a particuliè- .

rement insisté sur ce rôle qu'elle a soutenu être prépondérant. Il ne s'agit pas seulement d'établir, ce que personne ne conteste, que la religion est un phénomène social, c'est-à-dire qu'elle constitue un lien entre les hommes, comme entre ceux-ei et leurs dieux, mais encore que, à côté des sources individuelles de la religion, il faut faire place à un apport d'influences sociales. La religion n'est pas seulement une juxtaposition de pensées et de sentiments personnels, mais elle procède également de l’action impersonnelle et inconsciente par laquelle la communauté a adopté certains rites ou certains usages traditionnellement prescrits comme avantageux à l'ensemble des membres. Les sociologues ont eu raison de mettre cette vérité en évidence. Mais, ici encore, on est parti d'un principe vrai pour aboutir à des conclusions qui dépassent les prémisses, lorsqu'on a prétendu que les rites ont dû forcément précéder les croyances — celles-ci étant nées d’un effort pour expliquer des coutumes préexistantes, — ou lorsque, allant plus loin encore, on a refusé toute part à l'initiative individuelle dans l'élaboration des phénomènes religieux, sous prétexte que ces phénomènes sont invariablement le produit d'une tradition ou d’une suggestion.

IL est évident, comme les hommes ont toujours vécu à l’état de société, que cet état a dû conditionner dans une certaine mesure les manifestations de l'activité religieuse. Mais il en est de même pour tous les phénomènes de la vie mentale, alors cependant que l'explication de ces phénomènes rentre incontestablement, pour la plus grande part, dans le domaine de a psychologie.

Je ne ferai aucune difficulté à reconnaitre que la méthode comparative doit être envisagée à part de ses applications anthropologiques et sociologiques; — qu'elle est par conséquent indépendante de la thèse qui prétend faire entrer dans le champ de la comparaison non pas seulement les documents fournis par l'histoire de la philologie, mais encore les observations faites chez les peuples non civilisés, voire les traditions orales recueillies chez les civilisés. — Max Muller, qui a fait un large usage de la méthode comparative, a rompu plus d'une lance contre le recours aux sauvages pour expliquer les phénomènes religieux, Encore récemment, un égyptologue français,

M. Georges Foucart, après avoir proclamé que la méthode comparative est la seule capable de conduire au but l'historien du développement religieux de l'humanité, s'est élevé avec force contre les procédés de l'école anthropologique, à laquelle il reproche d'avoir dédaigné à la fois l'histoire et la géographie". — L'assertion est encore assez fréquente que seules peuvent être comparées avec fruit les manifestations similaires des grandes religions historiques.

Cependant, quant à moi, j'estime que, pour faire bonne besogne, il faut accepter dans toutes ses conséquences le principe de la méthode comparative. Une loi, c'est-à-dire une explication générale, doit rendre compte de tous les faits qui se rencontrent dans l’ordre de phénomènes auquel elle s'applique. Je crois donc que les classifications de l'hiérologie doivent comprendre sans exception toutes les manifestations religieuses, — que celles-ci viennent des sauvages ou des civilisés, — pourvu que ces manifestations nous soient exposées avec toutes les garanties désirables d'impartialité et d'exactitude.

Sans doute les causes d'erreur abondent, surtout quand il s'agit de décrire les croyances des sauvages et non plus seulement leurs coutumes ou leurs rites; mais aujourd'hui, il n'existe plus guère, parmi les non civilisés, un groupe quelque peu important, dont la langue n'ait été apprise par des missionnaires ou des résidents et dont les coutumes religieuses n'aient fait l'objet de relations qui se contrôlent et se complètent les unes les autres. Partout où les observateurs sont d'accord sur les faits, il y a grande chance que nous tenions la vérité. À plus forte raison, l'accord est-il décisif, quand il porte sur des phénomènes relevés chez des peuples fort distants, parfois à des époques différentes, par les voyageurs des plus divers. Comme M. Tylor l'écrivait, il y a plus d'un tiers de siècle : « Si deux voyageurs qui ont visité séparément des pays différents; si, par exemple un Mahométan du moyen âge en Tartarie et un Anglais des temps modernes au Dahomey ; ou un missionnaire Jésuite au Brésil et un Wesleyan dans les îles Fidji, se trouvent

4. G. Foucanr. Z La Méthode comparalive dans l'histoire des Religions Paris, 1909. |

d'accord en décrivant un art, un rite où un mythe analogue, il devient difficile ou impossible de mettre pareille équivalence sur le compte d'un accident ou d'une fraude intentionnelle, Une histoire racontée par un pionnier de l'Australie peut soulever l'objection qu'elle procède d'une méprise ou d’une invention; mais un ministre méthodiste en Guinée s'est-il concerté avec lui pour en rapporter la même histoire ? »

Même quand les explications des sauvages diffèrent, il y a souvent moyen de ramener ces différences à une explication plus générale. Les Peaux-Rouges et les Cafres allument du feu sur les tombes ; les premiers disent que c'est par affection, pour réchauffer l'esprit du défunt dans l’autre monde ; les seconds, par crainte, afin d'empêcher le retour du mort. Est-ce que ces deux explications n'attestent pas qu'on tient l'âme pour une substance semi-matérielle, capable de ressentir les elfets du feu ? Les sorciers des deux mondes emploient les procédés les plus variés pour guérir les maladies; mais ces procédés ne révèlent-ils pas, en général, la double idée que la maladie est causée par l’action ou l'invasion d'un esprit, et que certains hommes ont le moyen de commander aux puissances spirituelles ? De même, tous les peuples emploient des moyens fort divers pour faire pleuvoir : les Grecs d’Arcadie agitaient avec un rameau de chêne l'eau d’une source située sur le mont Lycée ; les Juifs versaient sur l'autel du Temple l’eau de la fontaine de Siloé, avec un grand bruit de trompettes; les anciens Aryas faisaient des libations de Soma, leur liqueur sacré; les Boschmans du Cap promènent un animal aquatique, un hippopotame, à travers les champs; les Celtes et les Scandinaves arrosaient des pierres magiques, tout comme les Ecossais, les Bretons, les Apaches, les Japonais et les Polynésiens ; les nègres de la Guinée jettent des vases à la mer; les Russes immergent leurs icones dans les fleuves et, si le procédé ne suffit pas, on dit qu'ils y plongent parfois leurs popes. — N'est-ce pas la preuve que dans l'imagi= nation des peuples incultes, il suflit de simuler ou de préfigurer un fait pour en amener la réalisation? On pourrait multiplier à l'infini les observations qui ramènent ainsi à l'unité de mobile des rites et des croyances en apparence les plus hétérogènes.

Quand on transpose dans les sciences historiques les procédés des sciences exactes, il ne faut pas oublier qu'on s’avance sur un terrain où l’on ne peut recourir à l’expérimentation. Le seul contrôle possible est la découverte de faits nouveaux, laquelle a parfois le caractère d'une réelle vérification. Heureuses les théories qui, au cours des cinquante et même des vingt-cinq dernières années, ont résisté à cette épreuve, devant les progrès de l'archéologie et de l’ethnographie! Les conclusions que ces progrès ont laissés debout en reçoivent d'autant plus d'autorité; or, c'est bien le cas des résultats obtenus par les applications multiples de la méthode comparative dans l'histoire des religions.

S'ensuit-il que cette méthode soit une clef à ouvrir toutes les portes? C'est, — à raison même des considérations que je viens d'exposer, — un instrument délicat dont il ne faut pas abuser.

Nous devons nous garder d'imiter les non civilisés, dont le tort est précisément de prendre des analogies pour des identités et des rapports de succession pour des rapports de causalité. Avant d'aflirmer qu'une survivance isolée atteste l'existence antérieure d'une institution plus ou moins complexe, il s’agit de voir jusqu à quel point cet usage ne peut pas s'expliquer d'une autre façon. Une prétendue survivance peut avoir été introduite du dehors où même avoir surgi spontanément dans tous les âges où les populations offraient les conditions nécessaires à sa genèse et à sa diffusion. Ce qui importe, en outre, ce n'est pas tant la forme extérieure des croyances, c'est la vie qui anime cette forme, le mobile qui l'a engendrée, et s’il faut se défier des explications courantes des non civilisés, il faut aussi résister à la tentation d'y substituer hâtivement des raisonnements de civilisés, surtout quand ces derniers ont une théorie générale à confirmer.

Enfin, il convient surtout d'éviter les généralisations hâtives. Vous connaissez ce qu'on entend par totémisme. C'est le système, à la fois religieux et social, dans lequel certains clans ou certaines familles s’imaginent descendre d'un animal déterminé; considèrent comme des parents tous les représentants de

cette espèce; en portent l'image sur leur personne ou sur leurs enseignes et s'abstiennent soigneusement d'en manger la chair, sauf au cours de certains sacrifices d'une importance exceptionnelle. Quelques auteurs, tels que M. Frazer en Angleterre et M. Salomon Reinach en France, ont cru trouver des survivances d’un totémisme antérieur partout où ils découvraient, dans une mesure quelconque, un des traits que je viens d'énumérer, et ils en sont ainsi venus à soutenir que le totémisme avait été une forme de culte uniformément répandue à l’origine de la religion. Eh bien! les armoiries de ma famille comprennent trois merlettes; je les porte sur le chaton de ma bague et, en dépit du proverbe français que, faute de grives, on mange des merles, je n'ai jamais apprécié le mérite culinaire de ces derniers. Nos totémistes en conclueront-ils que je regarde les merlettes comme mes parents ou que mes ancêtres croyaient descendre d’un merle noir où blanc ?

Toutes les écoles, dont j'ai rappelé plus haut la vogue et le déclin, sont tombées par des exagérations dont cependant il ne faut pas rendre responsable la méthode elle-même. Mais aucune d'elles n'a péri tout entière, Chacune, en s'efforçant de détrôner ses devancières, a laissé debout une partie de leurs conclusions et tiré de leurs recherches une partie de ses propres assises.

Ainsi s'est graduellement constituée une science autonome qui ne dépend d'aucun système particulier; mais qui s'élève audessus de tous les systèmes pour se livrer, sans arrière-pensée, à la recherche de la vérité, dans le domaine qu'elle s’est réservé. — C'est l'hiérologie, ou, si vous n'aimez pas le mot, l'histoire comparalive des Religions.