Revue de l'Histoire des Religions (1897), t. IT, p

tout ce qui est de nature à séduire les hommes : de la nourriture, des boissons, des parures, des victimes dont l'âme sera vouée à leur service. C’est la forme la plus simple et la plus générale du sacrifice : le sacrifice de propitiation et de tribut !.

Toutefois, à ce niveau de l’évolution religieuse, ce sont incontestablement les pratiques conjuratoires qui prédominent. On emploiera des formules d'incantation pour appeler les esprits dont on a besoin et des formules d'exorcisme pour écarter ceux dont on redoute l'influence nocive; on se soumettra à un système de {abous pour ne pas les attirer inconsidérément et à un système de purifications pour contrebalancer la violation de ces prohibitions; enfin on mettra au service des magiciens tout l’attirail de la magie.

La magie qui peut se définir : un système d'induction à priont, tendant à obtenir un résultat avantageux par la mise en œuvre d'un pouvoir imaginaire, se rattache principalement aux deux lois que M. Frazer appelle la loi de contiguité et la loi de sohidarilé.

1° Les choses, qui ont été en contact continuent à agir l'une sur l'autre après la cessation de ce contact. Ainsi on croit qu'on peut ensorceler un individu en opérant sur ses cheveux, les rognures de ses ongles, ses vêtements (c'est l'identification de la partie au tout), ou bien l'on s'imaginera qu'en reproduisant dans n'importe quelles conditions le premier terme d'une série d'événements, on provoquera le retour de toute la série (c’est l'assimilation du rapport de succession au rapport de causalité). Ou encore on croira qu'en se nourrissant d’un être, on s'assimile ses qualités et ses facultés (c'est le sacrifice de communion).

2° Le semblable agit sur le semblable, l'évoque ou le produit. C'est ce qu'on a nommé la magie sympathique ou homéopathique : en simulant un événement, on en provoque la réalisation; en agissant sur la représentation d'une chose, on agit sur Ja chose elle-même (envoutement).

On peut distinguer entre les rites magiques qui opèrent pour ainsi dire mécaniquement et ceux qui opèrent par l'intervention

4. Suivant M. Victor [lenry (La Magie dans l'Inde antique), l'Inde des Védas n'en connut jamais d'autre.

botte End

des esprits. Nous aurons à examiner plus loin la théorie qu'on a fondée sur cette distinction.

En tout cas ce qui est certain, c’est que l’animisme a partout pour accessoire la sorcellerie. Chez tous les peuples animistes, on rencontre des individus spécialement désignés, par leur tempérament, leur hérédité ou la possession de certains secrets, pour pratiquer la conjuration et la divination. Il y a de bons et de mauvais sorciers. Les bons sorciers sont ceux qui opèrent pour le compte de la communauté ou conformément à ses intérêts; ceux qui travaillent à assurer la régularité des saisons, la fécondité des troupeaux, le succès de la récolte, l'éloignement des maladies, l'expulsion des mauvais esprits. Les mauvais sorciers, ce sont ceux qui, soit par malice, soit pour favoriser un individu, prétendent utiliser leur pouvoir contrarement à l'intérêt général, ou encore ceux qui, dans le même but, font alliance avec les esprits hostiles aux dieux protecteurs de la communauté.

Les magiciens forment souvent des corps fermés, des sociétés qui se recrutent par cooptation et initiation; de là les mystères d'où sont écartés les profanes. Parfois c’est le chef de la tribu qui est le magicien par excellence.

La mythologie n’est pas absente de l’animisme, comme on l’a prétendu; seulement il ne possède guère que des rudiments mythiques ; c'est-à-dire la personnification isolée d'êtres et de choses auxquels on prête non seulement des attributs, mais encore des

rapports tirés de l'expérience des hommes dans leurs relations

réciproques. Ce n'est guère qu'au sein du polythéisme que ces éléments se combinent pour constituer de véritables drames mythologiques.

La classe des âmes humaines mérite d'être considérée séparément, là surtout où elle a engendré le culte des ancêtres. Les populations animistes s'imaginent que la personnalité humaine, conçue en général sous la forme d'un double du corps — quelquefois aussi sous la physionomie d’un animal — assimilée fréquemment au souffle ou à l'ombre de l'individu, peut quitter son enveloppe, à titre temporaire, durant le sommeil et dans certains états extatiques; à titre définitif, après la mort. Tandis que le corps tombe en pourriture, elle survit, continue ses rela-

Lions avec les vivants, intervient dans les affaires humaines et même agit sur la nature avec des pouvoirs nouveaux. Ces fantomes, = qu'ils continuent à vivre dans les environs de la tombe et à errer sur la terre, ou qu'ils s’en aillent résider dans quelque localité inaccessible (le ciel, l'intérieur de la terre, les astres, des îles lointaines), — sont d'ordinaire redoutés des vivants et traités de la même façon que les esprits.

Il n'y a guère d'exception que pour les âmes des ancêtres qui conservent, après leur mort, les affections et les préoccupations de leur vie. S'ils sont convenablement traités par leurs descendants, ils continueront à les protéger, à les guider, à les avantager avec une puissance considérablement augmentée par leur passage à l'état d'esprit. Parfois, le culte se borne aux ancêtres dont on garde le souvenir personnel; d’autres fois, 1l s'adresse à celui que, par hypothèse, on se figure comme le premier ancêtre, le progéniteur de la race. Cependant ce progéniteur ne doit pas être forcément un homme. Pour des peuplades qui n'admettent pas de démarcation bien nette entre les espèces ou même les ordres de la nature, leur premier ancêtre peut aussi bien être un animal et alors elles traiteront tous les animaux de la même espèce comme des parents, des alliés consanguins. De là les phénomènes si fréquents du totémisme.

La morale religieuse n’est guère développée dans l’animisme. Cependant elle s'y trouve déjà en germe. Les esprits qui ont fait alliance avec la communauté s’en sont constitués les protecteurs, tant vis-à-vis des attaques du dedans que de celles du dehors. Par cela même que chacun croit pouvoir compter sur une protection surhumaine dans l'exercice de certains actes ou la possession de certaines choses, il doit bien admettre que ses voisins jouiront d'une protection identique contre ses propres agressions et ainsi pénètre chez l'homme le germe de la maxime : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'on te fit. » C’est à ce courant d'idées que se rattachent les ordalies ou jugements de Dieu, qui font intervenir les esprits dans la découverte et éventuellement dans la punition des coupables. D'autre part, la faculté attribuée à certains individus et en particulier aux chefs, de créer | des {abous artificiels, tend, quand elle s'applique aux choses, à propager le respect de la propriété privée, et, quand elle s'ap=

DE LA PLACE DE L’ANIMISME ge

plique aux personnes, offre le moyen de protéger la faiblesse contre l’abus de la force.

Tels semblent bien les traits caractéristiques et généraux de l'animisme, ainsi qu'ils se présentent dans la religion des peuples non civilisés. On les rencontre également dans le folk-lore des peuples civilisés, et comme, chez ces derniers, ils s’observent surtout parmi les traditions des classes non cultivées, on peut conclure qu'ils représentent des survivances. Cette conclusion est d’ailleurs confirmée par l'observation que, en industrie, en art, en sociologie, etc., les ancêtres des peuples civilisés ont passé par un état analogue à celui des peuples non civilisés de notre temps. Quant aux religions de l'antiquité, nous y trouvons partout les survivances d’un animisme antérieur, et ces survivances sont d'autant plus accentuées que ces religions remontent plus haut, par exemple chez les Chaldéens, les Egyptiens et les Chinois. Enfin, c'est l’animisme qui seul a laissé des traces parmi les populations préhistoriques là où on a relevé les traces matérielles de certaines croyances, comme l'usage de déposer près des morts les objets qui leur avaient servi durant la vie ou de dessiner sur les parois des rochers l'image des animaux dont on désirait la multiplication.

On voit que l’animisme peut être regardé comme la forme de religion la plus répandue dans le monde. Aujourd'hui encore, s'il fallait confier au suffrage universel de l'humanité, le soin de décider quelle est la vérité religieuse, ce qui l’'emporterait à une immense majorité ce serait la foi aux esprits de la nature, aux fantômes des morts, aux interventions arbitraires de la puissance surhumaine, à l’eflicacité des pratiques magiques.

lei se place la loi ainsi formulée par Herbert Spencer portr toutes les sphères de l'évolution sociale {Sociology, F° partie, $146): « Ce qu'il y a de commun aux intelligences dans toutes les phases de la civilisation doit tenir à une couche plus profonde que ce qui est spécial au niveau supérieur, et si ces dernières manifesta-

tions peuvent s'expliquer comme une modification et une expansion des autres, il est à présumer que telle est bien leur origine. »

Or, les formes de religion qui nous apparaissent comme spéciales à un niveau supérieur — le polythéisme, la monolâtrie et le monothéisme, avec toutes leurs croyances connexes — peuvent parfaitement être regardés comme une modification ou une expansion de l’animisme, à part même les arguments décisifs que nous tirons de l’histoire.

En effet, qu'est-ce qui différencie le polythéisme de l’animisme ? C'est surtout l'établissement d’une hiérarchie parmi les puissances surhumaines.

D'une part, on y distingue entre petites et grandes puissances, entre esprits et dieux. D'autre part, on subordonne les premiers aux seconds ; les esprits deviennent les agents, les serviteurs, les enfants, les sujets et parfois les sujets révoltés des dieux. La transition s’observe, à des degrés divers d'avancement, chez les. peuples à demi civilisés, depuis les Polynésiens jusqu'aux Mexicains et aux Finnois. À mesure que cette transition s'accentue, on voit davantage la morale pénétrer la religion ; les actes propitiatoires l'emporter sur les actes conjuratoires; le sacerdoce remplacer la sorcellerie; la société divine ou plutôt les sociétés divines se modeler sur les sociétés terrestres, avec un roi où un chef à sa tête; ce qui nous conduit bientôt à la monolâtrie. Celleci, à son tour, devient le monothéisme, lorsque, sous l'influence de la spéculation philosophique, le dieu placé comme régent à la tête des êtres surhumains, en diffère, non plus seulement par l'étendue de son pouvoir, mais encore par sa nature métaphysique.

Bien entendu, il ne s'agit pas encore, pour le moment, de rechercher si l’animisme a ou n’a pas été précédé par le monothéisme, mais simplement d'examiner si cette forme supérieure de la religion a pu sortir de l'animisme par des voies naturelles. Or, cette possibilité est trop évidente pour que nous ayons besoin de nous y arrêter longuement. Je ferai d'ailleurs observer que si l'homme n'est arrivé que tardivement à la conception d'un Dieu unique et absolu, il n'y a rien là qui puisse infirmer la solidité de cette der-

mère conception; à certain point de vue, ce serait plutôt le contraire.

L'animisme peut done être pris comme point de départ pour les phases de l’évolution religieuse qui tombent dans le champ de l'observation. Mais l’animisme lui-même, comment s'est-il formé? Ne peut-on remonter plus haut encore pour atteindre le premier éveil, le premier germe de la Religion?

Il a été allégué que, si l'on part de l'animisme pour reconstituer les étapes suecessives de l'évolution religieuse aboutissant au monothéisme, on sort de la méthode objective, en ce qu'on prétend classer les phénomènes religieux selon leur plus ou moins de perfection. En réalité, pour mettre l'animisme au bas de l'échelle, il n’est pas nécessaire de porter sur ses manifestations un jugement de valeur ou de les envisager dans leur degré de vérité. Il suffit que nous les considérions comme représentant en elles-mêmes les formes les moins développées, les moins organisées du sentiment religieux. Qui contestera que, sans nous écarter du terrain scientifique, nous puissions choisir, comme critère de classement, le plus où moins d'ordre ou d'unité que présentent les phénomèmes religieux, soit dans les rapports réciproques entre les êtres surhumains, soit dans les rapports de ceux-ci avec la destinée de l'homme et le fonctionnement de la nature? Or ce classement aboutit à constater que l'animisme, avec ses phénomènes connexes, présente la forme la plus rudimentaire des systèmes religieux accessibles à l'observation.

Remarquons d'abord que l’animisme est. intimement lié à l'anthropomorphisme. L'homme en effet prête aux esprits, sinon toujours sa propre physionomie, du moins ses mobiles, ses passions, ses volontés. Il n'est pas difficile de reconstituer la genèse de cette extériorisation psychique.

Quand l’homme primitif, appelé à se distinguer du monde ambiant, a cherché la cause de n'importe quel événement et particulièrement des événements qui lui paraissaient extraordinaires ou anormaux, il l'a naturellement placée dans la seule cause d'activité qu'il connaissait, pour l'avoir directement perçue en lui-même: la volonté. ‘

Tous les objets mobiles ou susceptibles de se mouvoir lui ont fait l’elfet, soit de corps doués, comme le sien, de volonté, par suite, de vie et de personnalité. Partout où ces volontés lui ont paru amener des résultats extraordinaires il leur a attribué le

caractère mystérieux et surhumain qui inspire le sentiment religieux, en même temps qu'il s’est efforcé de les concilier ou de les conquérir, mais sans nécessairement établir dans ces personnalités réelles ou imaginaires l'opposition entre l'esprit et le corps, laquelle caractérise l’animisme. En d'autres termes, le procédé psychique de la personnification a précédé l'animisme. C'est l'état religieux qu'Auguste Comte, à la suite de de Brosses, a appelé le fétichisme, Albert Réville, le naturisme, M. Clodd, le naturalisme, M. Marett l’animatisme, d'autres auteurs, simplement le pré-animisme, et tous en ont constaté les survivances chez un certain nombre de non civilisés, depuis la Sibérie jusqu’à l'Australie.

A la vérité, certains de ces auteurs insistent plus sur la notion de pouvoir que sur celle de personnification. L'homme primitif aurait attribué tous les événements extraordinaires à une puissance abstraite et anonyme, le mana polynésien, inégalement répartie entre les êtres, les choses, les phénomènes de la nature. Or, cette force était conçue comme impersonnelle, elle désignait un état, une qualité, et c'est pourquoi on cherchait à s'en emparer par des opérations magiques. Le culte proprement dit n'aurait apparu, suivant la théorie de M. Frazer, que lorsque les hommes se seraient aperçu que la magie n'était pas infaillible.

À cela, on peut répondre que si le mana est une qualité, il doit être une qualité de quelqu'un. Là où le sauvage a la notion d'un pouvoir, je ne vois pas comment il le concevrait autrement que sous la forme d’un agent doué de volonté, et tel est notamment le caractère du mana polynésien suivant le missionnaire Codrington qui a révélé et popularisé le mot. M. Marett a, du reste, écrit à juste titre : « Nous devons en tout cas admettre le fait que, en réponse ou du moins en corrélation aux sentiments d'émoi, d'admiration, etc., il surgit, dans le domaine de la pensée, une puissante impulsion à objectiver et même à personnilier le je ne sais quoi qu'on ressent comme mystérieux ou surnaturel, et, dans le domaine de la volonté, une impulsion correspondante à le rendre inoffensif ou, mieux encore, propice, en employant la contrainte, la communion ou la conciliation. »

1. R. Manerr, The Treshold of Religion, Londres, 1909, p. 11.

Le naturisme a donc précédé l'animisme, et celui-ci n'est déjà que la seconde étape de l'évolution religieuse. On peut se demander comment de ce naturisme ou animatisme, l'homme a passé à l’animisme, à la conception animistique dé la nature. Je partage opinion de ceux qui pensent que les visions du sommeil ont les premières engendré chez l'homme l'idée d'un agent interne, sa vraie personnalité, en opposition avec son corps, dont l'âme pouvait se détacher temporairement ou définitivement. De là, à étendre cette notion à tous les corps de la nature, n'y avait qu'un pas, et ce pas fut aisément franchi.

Je dois dire quelques mots d'une autre théorie récente qui place la source des religions non plus dans un raisonnement conscient ou même une émotion de l'individu, mais dans un phénomène social : l'antécédent de la religion aurait été la notion du sacré ou, ce qui revient au même, de l'interdit : les croyances ont été précédées par les rites, et parmi les rites, les plus anciens sont les fabous ou prohibitions sociales, qui restreignent l'activité désordonnée des individus. Ces prohibitions, dont on trouve déjà l'équivalent dans certaines sociétés animales, représentent le résultat instinctif de l'expérience de la race. Quand l’homme s'est demandé quels étaient les auteurs de ces injonctions traditionnelles, il n'a pu les concevoir que sous les traits d'êtres puissants et mystérieux. — Vous voyez qu'ici encore, nous en revenons à une opération intellectuelle, une déduction, ce que j'ai appelé une extériorisation de la personnalité indivi- . duelle.

La question est de savoir si les fabous où même les coutumes sociales ont seuls conduits l'homme à cette déduction analogique. Le bon sens nous indique que le moindre coup de foudre a dû en faire autant, le jour où l'homme a acquis un degré de conscience suflisant pour raisonner sur la distinction des résultats produits par sa volonté et les faits dûs à des causes étrangères à sa volonté. C'est bien dans ce nes psychique que giît le fait initial ou du moins l'antécédent de la religion.

IL est impossible de terminer cet aperçu, sans rencontrer une dernière théorie qui fait de l'animisme, non pas une des premières étapes du progrès religieux, mais la dégénérescence d'un monothéismé primitif. DATES a dû longtemps com-

battre pour faire admettre que l'étude des non civilisés nous fournit le meilleur moyen de reconstituer, aussi approximativement que possible, l'état social et religieux des populations primitives ou du moins un état traversé par les ancêtres de tous les peuples actuels, même les plus civilisés, à un moment donné de leur évolution préhistorique. Mais certains ethnologues font ressortir que l'animisme ne constitue pas toute la religion des sauvages et que ceux-ci professent notamment la croyance à un dieu suprême, créateur du monde et gardien de la morale. Cette croyance, qu'elle soit ou non la survivance d’une révélation directe, serait le fait primiuf; l'animisme et ses superstitions connexes ne serait qu'une excroissance parasite, le produit d'une véritable dégénérescence. En admettant la généralité très contestée, de cette croyance et en laissant de côté jusqu'à quel point elle n’est pas due à l'infiltration de religions monothéistes, — le fait qu'elle n'a aucune influence pratique sur l'état social ou la conduite individuelle des sauvages, loin d'être la preuve qu'il s'agit d'une survivance, me paraît attester au contraire qu'elle constitue dans leur système religieux un élément étranger, adventice et mal assimilé. Un de ces grands dieux platoniques porte, chez les Cafres, le nom d'Oukoulonkoulou: « Avec le temps, disait un Zoulou au missionnaire Callaway, nous en sommes venus à vénérer les esprits parce que nous me savons quoi dire à propos d'Oukoulonkoulou!. »

Sans doute les derniers non civilisés de notre âge sont aussi vieux que les civilisés, et ils ont dû compter, eux aussi, dans leur long passé, des hauts et des bas. Mais rien ne fait présumer qu'ils se soient jamais élevés à un niveau fort supérieur, le niveau de la civilisation. Au contraire, l'anatomie comparée est d'accord avec l’ethnographie pour établir qu'ils sont des primitifs et non des dégénérés. De son côté, l'archéologie préhistorique démontre que, sur tous les points du globe, des sauvages ont antérieurement demeuré. Si on soutient qu'ils professaient le monothéisme, il reste à expliquer comment ce monothéisme s'est formé, et l'on n'aura ainsi que déplacé le problème. D'ailleurs il y a connexité entre les branches de la culture humaine : pour toutes les autres,