VI. De la Sociologie

La sociologie est la science des lois qui régissent les phénomènes sociaux. La religion doit être rangée parmi ces phénomènes, lors même qu'on cherche sa source dans l'individu — d'abord parce qu'elle tend à grouper les hommes en sociétés distinctes, ensuite parce qu'elle agit sur les mœurs et même sur le gouvernement des nations.

Les associations religieuses, communions ou Eglises, sont des organismes qui ont leur vie propre et qui se trouvent forcément en relation avec les autres groupements constitués au sein de la société humaine en vue de buts particuliers. Au début, tous les groupements sont plus ou moins confondus; c'est la même société qui fonctionne religieusement, comme, à d'autres moments, elle fonctionne politiquement, juridiquement et militairement. Peu à peu, il s'établit une différentiation organique, parfois même un antagonisme apparent entre la société civile et la société religieuse. Les relations entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel, comme aussi les rapports entre la société religieuse et ses membres, forment des problèmes qui ont joué un rôle important dans l’histoire et qui troublent encore aujourd’hui le fonctionnement de la civilisation.

Réciproquemenf, la religion a toujours subi l'influence des institutions politiques, juridiques et sociales, aussi bien que des

conditions géographiques et économiques des milieux respectifs où elle s’est développée.

Cependant la religion, considérée objectivement, n'établit pas seulement un lien réel entre les hommes, mais encore un lien idéal, à conséquences pratiques, entre les hommes et les êtres surhumains auxquels ils croient, voire entre tous les êtres ou même tous les éléments de l'Univers. À ce titre, elle constitue une société transcendante, régie par des lois fixes qu'on peut comparer aux lois naturelles de la société générale, mais qui, à certains égards, ont une portée plus large et constituent dès lors ce que M. Raoul de la Grasserie a justement appelé une cosmosociologie.

De même que d'autres sciences auxiliaires de l'hiérologie, la sociologie a prétendu s'annexer l'histoire de la religion. Une école récente, partant de J'assertion que l'homme, avant de prendre conscience de son individualité, a éprouvé le sentiment de faire partie d'un groupe, soutient que le germe de la croyance à une puissance surhumaine doit être exclusivement cherché dans les faits de contrainte sociale — soit que la conception des âmes individuelles ait été précédée par celle d'une âme collective (M. Henri Huber et jusqu'à un certain point M. Frazer), soit que la religion ait débuté par un système de tabous, c'est-à-dire de restrictions sociales, qui sont une conséquence nécessaire de la vie en commun (Salomon Reinach). Quelques sociologues contestent même que l'initiative individuelle ait pu se manifester dans la religion, tous les phénomènes de cet ordre étant le produit d'une tradition ou d’une suggestion.

Comme les hommes ont toujours vécu à l'état de société, il est parfaitement admissible que leurs manifestations religieuses aient été, dès l’origine, conditionnées jusqu'à un certain point par leur état social; mais il en est de même pour tous les phénomènes de leur vie mentale, alors cependant que l'explication de ces phénomènes appartient incontestablement au domaine de la psychologie. 11 faut, sans doute, dans l'histoire des croyances et des rites, assigner un rôle plus considérable à ce qu'on a nommé la Vôlkerpsychologie, la psychologie des peuples où plutôt de l'espèce humaine. Mais, à côté des manifestations religieuses, qu'on peut regarder, à raison de leur généralité, comme

s'étant produites indépendamment des individus, il reste à rendre compte des variations entre les croyances, et ici il semble impossible de ne pas faire la part des initiatives individuelles, d'autant plus considérables qu'on s'élève davantage sur l'échelle des religions.

On ne peut guère attendre d'un homme, même le plus érudit, qu'il possède également à fond toutes les sciences dont je viens d'esquisser le rôle dans la constitution de l'hiérologie — pas plus qu'on ne peut lui demander d’avoir fréquenté toutes les peuplades dont il prétend utiliser les manifestations religieuses ou d'avoir appris toutes les langues dans lesquelles les hommes du présent et du passé ont formulé leurs croyances. Mais, dans chacune de ces disciplines les spécialistes, qui s'y sont plus ou moins cantonnés, sont arrivés aujourd'hui à des conclusions positives dont nous pouvons faire état dans notre travail de r'approchement et de synthèse. Ainsi que le dernier titulaire de la chaire d'histoire des Religions au Collège de France, Jean Réville, l'exprimait, il y a deux ans, dans son discours d'inauguration qui devait être son chant de cygne : « La véritable méthode historique est la même partout. Quand on l'a pratiquée soimême en une partie quelconque de l’histoire, on acquiert par cette pratique une certaine aptitude à discerner si elle a été bien dûment appliquée ailleurs. »

L'hiérologie est restée longtemps la plus maltraitée, sinon la plus négligée des sciences historiques. Chacun ne l'abordait qu'avec timidité, quand il s'agissait de ses propres croyances, ou avec prévention, quand il s'agissait des croyances des autres. On la regardait avec défiance, sinon avec défaveur. On prétendait lui interdire l'examen de certains problèmes et surtout on la tenait à l'écart de l’enseignement, sauf là où l'on cherchait à en faire la servante de l'apologétique. Cependant elle existait tant bien que mal; nous pouvons même affirmer que, du jour où les hommes ont cherché à se préoccuper de leur passé! ils ont porté leurs investigations, bien que souvent d'une main tremblante, sur les origines de leurs mythes et de leurs rites. Les temps modernes/p'ont fait que proclamer son indépendance, élargir son domaine et rectifier ses méthodes, grâce, d’une part,

à la constitution de la critique historique, d'autre part, aux merveilleuses découvertes de l'archéologie et de la philologie contemporaines. — Sous cette réserve, l'histoire des religions peut être dite aussi vieille que la civilisation.

Il en est autrement de l’hiérologie. Qu'on la dénomme histoire générale de la religion, ou histoire comparée des religions — si nous laissons de côté quelques tentatives de synthèse prématurées, comme celles de Dupuis, d'Hégel, de Creuzer, d'Auguste Comte, etc., — elle n’est réellement née que dans la de moitié du xix° siècle, avec les travaux de savants dont les plus éminents viennent seulement de disparaître : Max Muller, Cornelius Tiele et Albert Réville, brillante triade à laquelle il serait injuste de ne pas ajouter, à des titres divers, les noms d'Ernest Renan, de Herbert Spencer, d'Otto Pfleiderer, dont nos études déplorent la perte récente; enfin du vétéran des sciences anthropologiques, que nous avons la bonne fortune de trouver à la tête de notre Congrès, Edw. B. Tylor. Il fallait assurément, pour rendre leur œuvre possible, les progrès de l'histoire générale réalisés au cours du dernier siècle, et, en particulier, Se toutes les sciences auxiliaires que j'ai énumérées plus haut. Mais ce sont ces savants et leurs élèves qui ont mis les matériaux en œuvre; au point que, en quelques années, ils ont réussi à faire reconnaître l'hiérologie, comme branche autonome de nos connaissances, à la fois par la science, par l'opinion publique et, dans certaines limites, par les religions elles-mêmes. « Non seulement elle a inspiré, dans les derniers temps de nom breux manuels, tels que les traités généraux d'Albert Réville, Tiele, Allan Menzies, Chantepie de la Saussaye, Louis Jordan, etc., mais enecre, s'il faut s'en rapporter aux renseigne ments fournis par ce dernier, elle a fondé, en moins d'un tiers de siècle, plus de 25 chaires dans les Universités des deux con-= ünents!.

Il suit d’ailleurs, pour montrer à quel degré les problèmes qu'elle soulève intéressent le publie lettré, de rap le succès retentissant des ouvrages publiés, en ces dernières années, par

1. M. Jordan, à la vérité, mentionne 129 chaires ou s'enseignerait l'histoir comparée des religions, mais la majorité me semble rentrer plutôt dans l'apol gétique (Jonpax, Comparalive Religion, p. 580).

MM. Robertson Smith, Andrew Lang, Jevons, Sidney Hartland, Frazer, etc., dont il serait superflu de vous rappeler les mérites. Même certains établissements orthodoxes ont cru devoir inscrire sur leur programme un cours d'histoire comparée des religions, côte à côte avec leur cours d’apologétique, et, tout récemment encore, nous voyions le Gouvernement bavarois lui-même transformer officiellement en chaire d'histoire de religion un cours théologique dont le titulaire était accusé de « modernisme. »

Quelles sont les causes de ce revirement ou plutôt de ce progrès ?

Il y a d’abord la conviction que l’hiérologie est possible. On ne peut contester qu'elle ne possède désormais des matériaux suffisamment nombreux et solides pour lui permettre d'établir une classification scientifique des phénomènes religieux. D'autre part, il faut tenir compte des résultats obtenus, dans d'autres domaines, par l'emploi de la méthode comparative. On est arrivé à faire l’histoire comparée du langage, de l’art, de la propriété, du mariage, des principales institutions juridiques et sociales. Pourquoi pas de la religion également?

Il y a ensuite une confiance grandissante dans la validité de ses conclusions. Alors qu'elle s'est montrée toujours prête à accueillir les patientes investigations qui tendaient à mettre en lumière des faits jusque-là laissés dans l’ombre, elle a toujours refusé de s'identifier avec les brillantes mais passagères hypothèses qui prétendaient trouver, dans un seul ordre de phénomènes, la clef de tous les problèmes religieux, que ce fût le fétichisme ou la nécrolâtrie, le culte du feu, de la lumière ou de la plante, aujourd'hui le totémisme ou le tabouisme.

Enfin, il y a la conscience de son utilité qui ne réside pas simplement dans la satisfaction d'une curiosité scientifique. Son existence même implique l'admission de l'idée que, sous toutes les divergences religieuses, il y a une certaine unité de principe et de lois. Cette renaissance, en une forme abstraite et rajeunie, de l’ancienne doctrine d’une rehgion natur ellé, n’est faite pour déplaire ni à ceux qui, dans n'importe quel culte, — et leur nombre grandit, s'il faut en juger par des manifes-

tations, comme le Congrès des Religions de Chicago, — vou-

En d

draient dégager de toutes ces divergences la loi mé progrès religieux, ni à ceux qui, sans appartenir à & fession déterminée, rêvent d’enrôler la religion dans un sade pour un peu plus de tolérance et de fraternité pa hommes. | 1€

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M. Farnell? a atteint d'emblée une légitime notoriété, 1l y a dix ans, par un premier volume sur les Cultes des Etats grecs (Cults of the greek States) dont la suite n'a pas cessé d'être attendue avec impatience dans le monde de l’érudition. Pour le moment il s'entretient la main en publiant sous le titre, un peu général, de « l'Evolution de la Religion » quatre conférences qui se rapportent respectivement à l'emploi de la méthode comparative, aux rites de la Purification et à l'histoire de la Prière.

La question de méthode dans les études d'hiérographie comparée est toujours intéressante, surtout quand le sujet est traité avec la compétence et l'originalité qu'y apporte M. Farnell. Le premier Essai est consacré à faire valoir les avantages de ce que l’auteur appelle la méthode anthropologique, c'est-à-dire le procédé qui consiste à chercher parmi les croyances et les rites

des populations non civilisées les antécédents et même l'explica-

tion des phénomènes religieux propres aux peuples civilisés. Sans doute on a quelque peu abusé de cette méthode comme de toutes les méthodes en général. Mais ce n’est pas une raison pour en contester la valeur. M. Farnell après avoir exposé les services qu’elle rend à l’histoire des religions, nous met en garde contre trois abus qui s'y rencontrent. En premier lieu il ne faut pas perdre de vue qu'il s’est introduit, dans les religions des peuples civilisées, des éléments et des combinaisons‘ dont la

4. Revue de l'Histoire des Religions, t. LIN, 1906, p. 197. 2. L.-R. Fanveur. — The Evolution of Religion, an anthropological Study, 234 pp., in-8, Londonÿ Williams et Norgate, 1905.

présence ne peut s'expliquer par les raisonnements des races incultes. En second lieu, il faut admettre que l’ensemble des faits caractéristiques de l'état sauvage chez telle ou telle population, n'a pas dû se produire nécessairement partout. Enfin — et ce n'est pas l'observation la moins importante — avant de suppléer aux lacunes qui existent dans l’histoire d’une croyance ou d’une institution chez un peuple particulier à l’aide de renseignements puisés un peu partout, il convient de faire d’abord appel aux traditions en vigueur chez les ancêtres ou les voisins immédiats de ce peuple. C’est ce que l’auteur nomme adjacent anthropology ; « Celui qui étudie la religion et la mythologie des Hellènes peut avoir finalement à errer dans l'Australie centrale et parmi les sentiers perdus de l'Amérique, mais il doit préalablement explorer les régions méditerranéennes et les pays de l'Asie antérieure. » — La remarque est très juste; toutefois on peut se demander si, dans ces conditions, l'anthropologie « adjacente » n’est pas tout simplement de l'histoire?

Suivons maintenant l'auteur dans les applications qu'il fait de sa méthode à l'histoire comparée de la Purification et de la Prière.

Parmi tous les sauvages connus, certains actes passent pour produire une souillure, certaines choses pour engendrer un péril par simple contact. Tels sont les phénomènes de la génération, de la naissance et de la mort; l'écoulement du sang par une cause quelconque; l'absorption de certaines nourritures ; l’apparition de certaines maladies. D'autre part, il existe des agents qu'on investit arbitrairement d'une influence cathartique et qu'on croit de nature à contrebalancer l'action des substances ou des actes impurs: tels : l'eau qui absorbe les impuretés; le feu qui les dessèche; plusieurs substances odorantes, etc.

M. Farnell suggère que cette double conception est antérieure à l'apparition même de l’animisme; car, fait-il observer, elle ne suppose pas nécessairement « une croyance définie (an articulate sylem of belief) en un monde de revenants ou d’esprits; » témoins les répugnances injustifiables que les animaux supérieurs manifestent à l'égard de certains objets. — On pourrait répondre que si, chez le sauvage, ces répugnances sont également instinctives, elles n’en sont pas moins conscientes et associées à des

raisonnements. La question est de savoir si parmi ces raisonnements primitifs n'a pas figuré tout d'abord la personnification des influences malfaisantes et dangereuses. L'auteur admet, du reste, que l’animisme est intervenu très vite : on s’est imaginé que les actes ou les objets suspects dégagaient ou engendraient des esprits malfaisants.

Cependant les conséquences de la souillure ne menacent pas seulement celui qui l'a contractée. Le péril qu'il encourt peut s'étendre, par voie de contagion, à tous ceux qui l'avoisinent. Il importe done de lui faire éviter tout contact avec les autres membres de la communauté. De là les tabous individuels et temporaires ; l'isolement des accouchées ; les symboles de deuil qui servent à faire reconnaître de loin les parents d'un défunt; l'identité originaire de l'impur et du sacré, ces deux notions se ramenant à celle d'infection ou de possession par les esprits, etc. — Ou bien, il faudra, par certaines cérémonies, faire disparaître la souillure qui menace de devenir un danger public. D'où les procédés de purification, les dé-tabouages. Ces procédés consistent en général dans l'application de substances purilicatrices, qui, elles aussi, suivant M. Farnell, semblent d'abord avoir agi par elles-mêmes, sans impliquer nécessairement l'intervention d'une puissance extérieure. — Ou, encore, on choisira, comme bouc émissaire, un objet, un animal, un homme dont on se débarrassera, après l'avoir chargé des miasmes dégagés par tous les actes qui engendrent une contamination.

Finalement, la notion de pureté s'associe au culte des dieux principaux. C’est pour leur plaire ou leur ressembler qu'il faut être pur. De là les jeûnes, le célibat des prêtres, la confession des péchés et d’autres institutions encore qui ont trouvé place dans la plupart des grandes religions.

Au début, la pureté n'a aucun lien avec la morale ; elle est exclusivement mécanique ou rituelle. Si le meurtrier doit être purifié, c'est parce qu'il a répandu le sang et à cet égard on ne fera pas de différence entre le meurtre volontaire et le meurtre involontaire. Néanmoins la crainte de la contagion qui en résulte amène la communauté à poursuivre certains attentats, et ainsi est peut-être né le droit pénal. D'un autre côté, les progrès de ce droit sont plus où moins entravés par la croyance que le coupable

peut se faire absoudre à l’aide de certaines cérémonies. Peu peu, cependant, on admet que le repentir est un élément nécessaire de la purification. Enfin on arrive à reconnaître que les rites sont d'une eflicacité secondaire et que la pureté réside exclusivement dans l’état du cœur. Un des mérites de ce Mémoire, c'est que l’auteur nous montre, par des exemples nombreux et bien choisis, non seulement que les rites purificatoires sont presque partout les mêmes, mais encore que leur évolution tend à se poursuivre dans des conditions identiques.

L’Essai sur la Prière est surtout une histoire des rapports entre la prière et l’incantation. Les hommes, dans leur attitude visà-vis des puissances surhumaines, ont-ils débuté par la propitiation ou la conjuration? L'auteur ne prétend pas trancher la question. Cependant, dût-on m'accuser de lui faire un procès de tendances, je ne puis m'empêcher de le soupçonner d'accorder ses préférences à la priorité de la magie. En réalité, comme Léon Marillier et bien d’autres l'ont formellement montré, le sauvage traite les êtres surhumains ainsi que l'expérience lui a appris à traiter les êtres humains, en employant, suivant les cas, la prière, la flatterie, l'hommage, l'intimidation, la suggestion, la coaction. Lorsqu'il s’agit des dieux, il est naturellement tenté de mélanger ou plutôt de juxtaposer ces procédés, dans l'incertitude où il se trouve sur le point de savoir quels seront les plus efficaces. M. Farnell nous apporte des exemples nombreux de ce mélange qui a laissé des traces jusque dans les religions les plus avancées. Mais il nous montre en même temps comment la part faite à l’incantation s’est graduellement rétrécie avec les progrès de la raison et de la piété; tant qu’enfin les tentatives conjuratoires deviennent des attentats à la majesté divine.

De son côté, la prière proprement dite ne vise d’abord que l'obtention de biens matériels. Tout au plus y aurait-il lieu de distinguer entre la prière qui a un but simplement personnel ou égoïste et celle qui vise le bien de la communauté. À un niveau supérieur, on ne demande plus que des biens moraux ou spirituels, par exemple la force de résister à la tentation. Ensuite on se rend compte que la Divinité doit mieux savoir ce qui convient à chacun, et la prière n'est plus qu'un appel général à la Providence, un acte de confiance et d'assentiment. Enfin apparaît

la conception — exprimée par des philosophes de l'antiquité classique et par certains Pères de l'Eglise — que la prière ne doit pas être une demande d'avantages quelconques, mais une effusion de l'âme cherchant à entrer en communion avec la Divinité. On peut se demander avee M. Farnell jusqu à quel point cette spiritualisation de la prière n'a pas été amenée par la conviction croissante que les lois de la nature ne peuvent pas être modifiées pour satisfaire les vœux où même les désirs de l'individu. Il n'en est pas moins vrai, comme il le fait également ressortir, qu'en attribuant à la prière le don d'amener une union intime du fidèle avec la Divinité, on en revient indirectement à la notion primitive : que la prière ou plutôt l'incantation peuvent aider l’homme à s’assimiler la puissance surhumaine. — Il est impossible d'entrer dans l'examen détaillé des faits sur lesquels l’auteur appuie ses déductions. Mais si certains points restent matière à controverse, il est certain que sa méthode jette un jour nouveau sur des formules et des rites, jusqu'ici insuffisamment expliqués, de l'antiquité classique.

Les vues de M. Lang*® sur la mythologie, peuvent se ramener aux deux principes suivants :

1° À l'époque où s’est formée la mythologie des peuples eivilisés, ceux-c1 se trouvaient dans un état social, moral et intellectuel analogue à celui qui s’observe directement chez les peuplades sauvages, et même, jusqu'à un certain point, parmi les esprits incultes des nations plus avancées;

2° Les mythes sont des tentatives primesautières d'expliquer les particularités des phénomènes, des êtres, des objets, des événements, etc.; mais ils gardent rarement leur forme originelle, soit qu'ils s'amalgament avec des histoires dé sauvages sans rime ni raison, soit qu'ils se laissent rattacher aux aventures de n'importe quel personnage, réel ou imaginaire.

Les développements que l'auteur a donnés à cette double thèse et les conséquences qu'il en tire ont été suffisamment exposés et discutés. Je puis donc me borner à signaler les différents points où l'ouvrage de M. Lang s’écarte de ses publications précédentes.

D'abord, l’auteur nous y offre, non plus des articles de Revue réunis en volume, mais un exposé complet et systématique de ses théories, et il essaye de les appliquer à la mythologie de presque tous les peuples connus.

En second lieu, il y laisse de côté des polémiques souvent un peu vives, qui pouvaient être nécessaires pour déblayer le