Revue de l'Histoire des Religions, t. XVII, 1888, p
2. Myth, Rilual and Religion, par M. Anprew LaxG, 2 vol., Londres, Longmans, Green et Cie, 1887.
terrain, mais qui offraient l'inconvénient de dépasser le but et de masquer le côté positif de son argumentation!.
Enfin, tout en maintenant l'intégralité de sa méthode, il paraît être arrivé — et on ne pourrait trop l’en féliciter — à une appréciation plus équitable des services rendus par les autres systèmes d'interprétation mythique : « Chacun de ces systèmes, reconnait-il, a sa part de vérité, mais 1l n'en est aucun qui ait réussi à débrouiller toute la trame de la tradition et de la superstition. »
Aiünsi, il ne prétend plus, comme dans Custom and Myth, que « cette vieille école qui avait la prétention d'expliquer le mythe par la philologie, peut être traitée comme n'existant pas : ses derniers jours sont comptés. » Désormais, il se déclare à peu près d'accord avec M. Tiele sur la nécessité de recourir à la philologie pour établir la signification de certains noms divins, ou pour déterminer si les mythes des peuples parlant des langues apparentées, dérivent d'une source commune : « La philologie, dit-il expressément, est ici la pythie que tous nous devons consulter. Dans cette sphère, elle est suprême, pourvu que ses grand'prêtres soient unanimes. » Ailleurs, il va jusqu'à accorder à l'école linguistique que certains mythes peuvent être dus à l'oubli de la signification primitive d’un nom : « Les noms de lieux sont un des nombreux objets qui ont éveillé la curiosité, et des mythes explicatifs se sont formés pour la satisfaire. Lorsque, dans les temps barbares, l'oreille populaire eut perdu le sens primitif de ces noms, le faiseur de mythes intervint et les expliqua à sa manière. »
Plus marquées encore sont les concessions qu'il fait relativement à l'importance des mythes naturistes. Nous le voyons, en effet, ranger dans cette catégorie, non plus seulement des
4. Faut-il s'étonner de la vivacité des polémiques qu'a parfois soulevées M. Lang, quand, même dans son dernier ouvrage, nous lisons l'assertion suivante : « Une tentative pour retrouver les vérités de la Bible au fond de la fable des sauvages et des anciens, a été faite récemment encore par feu Lenormant, un savant catholique. » — C'est là une singulière façon‘ de caractériser l'œuvre du savant archéologue dont la science déplore encore la perte. Lenormant s’est appliqué, au contraire, à établir que les récits de la Bible sont tirés du fond commun des traditions sémitiques, et qu'ils représentent des mythes originairement, naturistes et barbares, transformés par l’introduclion d'un élément spirituel ét moral. M. Lang tire ici sur ses propres troupes.
mythes d'une transparence enfantine, comme l'histoire de la création chez les Polynésiens, mais encore tout une série de traditions plus compliquées, comme la légende d’Adonis, où il n'hésite pas à découvrir « un symbole de la saison nouvelle et de la végétation printanière, détruite par les chaleurs extrêmes, et passant le reste de l'année dans le monde souterrain. » II reconnaît également qu'un grand nombre de divinités classiques ont été originairement des personnifications d'éléments ou de forces. Même parmi les contes populaires — dont il refuse, à juste titre, d'attribuer exclusivement l'invention à l'Inde ou même à la race aryenne en général — il admet, au moins comme possible, que certaines histoires aient été suggérées par des manifestations naturelles, solaires ou météorologiques. Il cite, notamment, le conte si répandu d'enfants poursuivis par une marâtre, qui veut les tuer ou les manger : « On rapporte souvent que les étoiles sont les enfants du soleil et qu'ils s’enfuient à l'aube pour ne pas être dévorés par leur père ou leur mère, la lune. Cette explication primitive peut avoir engendré l’histoire de parents cannibales, et la légende serait ainsi descendue du ciel sur la terre. Ceci, toutefois, est peut-être une hypothèse risquée sur l'origine d’un conte qui a pu se former aisément partout où les hommes éprouvent une tendance à retourner au cannibalisme. »
C’est là tout ce que demandent à M. Lang et aux autres défenseurs de la méthode anthropologique, les mythologues qui ne s'inféodent à aucune école et qui estiment les facteurs de la mythologie aussi variés que les combinaisons de l'imagination humaine aux prises avec les énigmes du monde extérieur. On lui reprochera peut-être de faire encore la part trop restreinte au rôle des phénomènes naturels dans la genèse des mythes, et on peut, sous ce rapport, en appeler au savant qu'il cite lui-même, et avec raison, comme un des principaux maîtres de l’anthropologie contemporaine, M. E.-B. Tylor. Mais M. Lang n’en a pas moins raison de protester contre le reproche d'exclusivisme que lui ont lancé des adversaires parfois plus exclusifs encore. Il montre lui-même, en ces termes, à propos de la mythologie grecque, comme quoi son système n’a rien d'intransigeant : Que les mythes de l’Hellade aient été importés par les Pélasges
ou par les Phéniciens, ou qu'ils aient été empruntés aux premiers habitants de la Grèce, « l'assertion qui voit une survivance dans la partie la plus bizarre de cette mythologie, n’en est aucunement affectée. Empruntés, hérités ou imités, certaines histoires et certains rites sont d’origine sauvage, et l'argument ne porte que sur ce côté de la religion grecque. »
Il y a même un point où je serais tenté de trouver que M. Lang va un peu loin dans la voie des concessions à certains de ses adversaires. C’est quand il met sur un pied d'égalité les deux hypothèses qui font précéder cet élat de « sauvagerie » mythologique, l’une par un niveau de croyances plus élevé, l’autre par un état encore inférieur de la religion. Sans doute, il suffit à sa thèse d'établir que les mythes ont pris naissance dans un milieu barbare, sans qu'il y ait à s’enquérir de l'état social qui a précédé. Mais une fois qu'on applique la méthode anthropologique et qu'on s'appuie, comme le fait M. Lang, sur « la théorie générale de l’évolution » pour établir.que la culture religieuse de tous les peuples connus a ses antécédents dans une théologie incohérente et grossière, il est impossible de ne pas admettre que la première conception des êtres surhumains a dû être au niveau, sinon même au-dessous, de cette théologie. Quant à alléguer que la sauvagerie est parfois le résultat d’une dégénérescence, ce n'est que reculer la difficulté, car toutes les alternatives de progrès et de décadence ont bien dû avoir un commencement.
Peut-être les hésitations de l’auteur proviennent-elles ici de ce qu'il attribue au sauvage des sentiments religieux « en avance » sur ses croyances mythologiques. Distinguant, en effet, — parmi les idées que les peuples incultes aussi bien que civilisés, se font de leurs dieux, — une partie rationnelle et une partie irrationnelle, — la première assimilée au sentiment religieux, la seconde à la mythologie proprement dite, — il allègue que même les peuplades dont les mythes sont des plus absurdes croient à des dieux bons et justes : « Aux heures de péril et de dénuement, le sauvage même le plus dégradé soupirera après la divinité et lui attribuera la qualité de père et d'ami; — quitte, lorsqu'il voudra spéculer sur les causes ou satisfaire son goût de fiction, à ravaler ce père spirituel au niveau de la brute et à en faire le héros d'aventures comiques ou répugnantes. La religion,
sous son aspect moral, se ramène toujours à la foi en un pouvoir qui est bienveillant et qui travaille pour la justice. »
Le raisonnement est fondé, s'il se borne à établir que la religion, même dans ses formes les plus embryonnaires, n’est pas exclusivement composée de terreur; que l’homme a beau craindre ses dieux, qu'il les aime aussi: qu'il ne les juge pas tous malfaisants ; qu'il cherche à se mettre avec les plus puissants d'entre eux dans les relations intimes de protégé à protecteur. M. Lang montre que le Bosschiman, le Fuégien, l’Australien, « croient à un être qui donne la pluie quand on l'implore et qui procure la délivrance dans le danger. » Mais ni ces exemples, ni aucun des faits qu'il cite, n’autorisent à penser que la morale ait rien à voir dans l'affaire, ou que ces peuples envisagent leurs dieux comme des êtres qui « travaillent pour la justice ». C’est seulement a un niveau supérieur que la morale s’unit à la religion pour influencer la conduite des hommes; jusque-là il s'agit de capter, non de mériter la protection divine. Ramenée à ces proportions, la religion du sauvage ne fait qu'introduire dans ses rapports avec les êtres surhumains les sentiments qu'il éprouve dans le cercle de ses relations privées et de ses affections familiales. Au point de vue religieux, pour employer les expressions de l’auteur, le dieu est un père glorifié, comme au point de vue mythologique, il est un chef ou un sorcier agrandis. Rien de plus logique et de plus naturel; mais ce n’est pas un motif de croire à l’antériorité de la religion sur la mythologie.
Au fond, M. Lang, si on le pressait un peu, serait de notre avis. Autrement pourquoi condamnerait-il d’une façon si absolue toute tentative de retrouver dans les mystères de l'antiquité autre chose que des survivances trop choquantes pour être exhibées et publiées? Pourquoi écrirait-il que « la sorcellerie a précédé le sacerdoce dans le cours de l'évolution, » et que « la religion s'est dégagée de formes, pareilles à des larves, qu’elle a laissées derrière elles? »
Après avoir ainsi assigné à la religion le domaine du rationnel et cherché l'irrationnel dans la mythologie, l'auteur revient en quelque sorte sur cette classification pour distinguer, dans la mythologie même, une partie rationnelle et une partie irrationnelle, La première sera formée des mythes « correspondant à
l'état actuel de notre pensée et par suite intelligibles pour nous. » La seconde comprendra :
1° La représentation des dieux sous des formes monstrueuses ou bestiales ;
2° Les conceptions grotesques et inconséquentes du caractère des dieux ;
3° Les histoires fantastiques sur leurs origines ;
4° L'exercice de leur pouvoir d’une façon contraire aux lois de la nature ;
5° Le caractère enfantin de leurs relations avec les hommes et de leur intervention dans l’œuvre de la création.
Ainsi : « l'Artémis de l'Odyssée qui consacre ses loisirs à chasser l'ours et le cerf agile, au milieu d'un essaim de nymphes sylvestres, compagnes de ses jeux, toutes également belles, mais laissant reconnaître la déesse à son port majestueux, est une représentation mythique parfaitement rationnelle d’un être divin... D'autre part l’Artémis d’Arcadie, confondue avec la nymphe Callisto qui, à son tour, se transforme en ourse et plus tard en étoile, ou encore l’Artémis Brauronia dont les jeunes prétresses exécutaient une danse de l’ourse, figurent des déesses dont la légende semble antinaturelle et exige une explication pour devenir intelligible. »
Il semble qu'il y a ici une certaine confusion de langage, sinon de pensée. Peut-on traiter un mythe de rationnel, c’est-à-dire de conforme à ce que nous regardons comme l'ordre rationnel des choses, lorsqu'il nous représente des dieux comme « beaux aussi bien que sages? » N'est-il pas « contraire aux lois de la nature » que des êtres surhumains s’en aillent courir le cerf au fond des bois et pourquoi est-il plus déraisonnable de prêter à la divinité des formes animales ou fantastiques que la physionomie humaine ?
Peut-être l’auteur a-t-il simplement voulu dire qu'à ses yeux, sans doute, tous les mythes sont irrationnels ; néanmoins, que nous pouvons comprendre comment les hommes du passé ont été rationnellement conduits à formuler les histoires attribuant aux dieux les traits les plus séduisants de la figure ou de l’âme humaines. Mais l’objet même de cet ouvrage est de nous prouver que foule 14 mythologie est intelligible et de nous faire
comprendre par quel procédé psychologique se sont formés les mythes élevés et prétendument « rationnels. » Tout au plus pourrait-on dire que ceux-ci doivent nous sembler moins déraisonnables et plus faciles à comprendre que ceux-là. Cependant ce nest là, en somme, qu'une différence de degré et non une base de classification.
Je me hâte d'ajouter que cette classification est parfaitement inutile à la thèse principale de M. Lang. Elle n’a une raison d'être que si l'on veut, à toute force, faire deux parts dans la mythologie : l’une qui représenterait une sorte de tradition supérieure, écho de la sagesse primitive; l’autre qui serait due à la corruption du langage, de la pensée ou de la croyance. Or telle est précisément la manière de voir que M. Lang combat avec une énergie et un succès auxquels il faut rendre hommage.
Ces critiques sur des points secondaires ne peuvent diminuer la valeur d’un ouvrage qui a déjà obtenu un légitime retentissement. Sans doute les vues de l’auteur ne sont pas nouvelles: il se plaît lui-même à rappeler les nombreux écrivains qui l'ont précédé dans ses conclusions, depuis un père de l'Eglise, Eusèbe, jusqu'à MM. Tylor et Mannhardt, en passant par Fontenelle et le président de Brosses. Mais il est peut-être le premier qui ait apphqué d'une façon aussi complète et aussi suivie la théorie des survivances aux mythes de l'antiquité. D'autre part, avec l'originalité de style et l’érudition de bon aloi qui donnent un charme littéraire à toutes ses productions, il fera pénétrer davantage dans le public des idées confinées jusqu'ici dans les œuvres spéciales des mythologues et des anthropologues. IL serait fort désirable que l'ouvrage püût paraître prochainement en français'.
1. Ce vœu a élé rempli depuis par la publication d’une traduction française publiée en 1896 par Léox MariziER sous le titre : Mythes, Culles el Religions.
L'auteur? part du principe que les grandes religions sont simplement l’épanouissement des petites ; il interroge done les croyances de toutes les races humaines afin de dégager de cette vaste enquête les lois qui ont partout régi le développement des religions. Nous sommes de ceux qui croyons parfaitement légitime cette. application de la méthode comparative et nous n'avons plus à la défendre ici. Mais encore, pour qu'une pareille tentative puisse aboutir à des conclusions utiles, il est indispensable qu’elle se poursuive strictement dans les limites de la neutralité scientifique. Or, nous regrettons de devoir le constater, cet ouvrage est moins un EXPOsÉ historique qu'un acte d'accusation dirigé contre toutes les manifestations de l’idée religieuse. L'auteur ne veut voir que les vilains côtés des religions et, pour qu'on n’en ignore, chaque fois qu'il a achevé de décrire les conceptions religieuses d'une race, il ajoute un paragraphe pour démontrer que cette race aurait été beaucoup mieux partagée, si elle avait été dépourvue de ses croyances. On dirait qu'il en est encore à l’idée dont les écrivains orthodoxes commencent à se dépêtrer et qui leur faisait voir dans toutes les « fausses » religions quelque chose d’absolument et de foncièrement malfaisant, pervers, « diabolique. » L'auteur ne se donne pas même la peine, dans sa condamnation radicale du sentiment religieux, de relever l’assertion si bien mise en lumière par Herbert Spencer que la religion, dans ses grossiers débuts, a rendu à l’évolution sociale le triple service d’avoir
1. Revue de l'Histoire des Religions, t. XXVI, 1892, p. 334. 2. Cu. LerourNgau. — L'Évolution religieuse dans les diverses races humaines. — 1 vol. de vin-607 pages (Paris, 1892).
empêché l’éparpillement des familles en développant l'esprit de subordination, d'avoir établi un lien entre les générations successives, enfin d’avoir habitué l’homme à sacrifier une jouissance directe et immédiate en vue d’un bien indirect ou éloigné.
Que dire des jugements que l'auteur porte sur les religions supérieures ? C’est ici surtout que se montrent ses préoccupations d’apologète.. à rebours. Il en veut surtout, cela va sans dire, aux religions sémitiques. Comme les critiques orthodoxes de l’ancienne école, il professe, sur la valeur morale de la Bible la théorie du « bloc »; seulement c'est pour déclarer que cette valeur est exclusivement négative. Son chapitre : La Morale biblique serait mieux intitulé : l’Immoralité de la Bible. Pour mieux démontrer que « chacun de ses versets nous crie bien haut qu'il est l'expression d’un état mental inférieur », il invoquera le Talmud; mais, par contre, il ne dira, ici, pas un mot des prophètes ni de leur enseignement. Aussi ne lui sera-t-il pas difficile d'arriver à la conclusion que « dans toutes les religions sémitiques, le progrès moral est aussi absent que le progrès intellectuel..…, toutes ont été aussi inintelligentes que féroces. » — Cependant, quelque deux cents pages plus loin, il s'agira, dans sa critique du christianisme, de refuser à celui-ci toute originalité. Alors seulement il se rappellera la morale des prophètes : « Les préceptes du christianisme sont simplement un écho des écrits bibliques et surtout des prophètes! »
M. Letourneau connaît à fond les races sauvages; 1l le montre une fois de plus dans son nouveau livre, bien qu’on puisse lui reprocher de n'y avoir pas suffisamment renouvelé, par des emprunts aux voyageurs les plus récents (particulièrement en ce qui concerne les indigènes de l’Afrique et des deux Amériques), le fond d'informations sur lequel les sciences ethnographiques vivent depuis une vingtaine d'années. J’ajouterai que, sur ce terrain, on peut se fier aux faits qu'il avance et même aux déductions qu'il en tire relativement à l’enchaînement des croyances primitives. Tout au plus aurais-je à faire quelques réserves sur ses classifications générales, par exemple au sujet de sa distinction entre l’animisme fétichique et l'animisme spiritique, qui, à mes yeux, sont une seule et même chose.
Mais il s’en faut qu'on puisse lui adresser les mêmes compli-
ments dans son exposé des manifestations religieuses chez les peuples plus avancés. Il nous dit bien, en commençant, qu'il ne se propose pas de faire une histoire complète des religions, mais simplement de mettre en relief les points principaux de la commune évolution religieuse. Cette réserve ne le dispense point d’être exact ou du moins de nous présenter l'état réel de la science dans l’exposé des faits ou des opinions qu'il est amené à citer. Qu'il s’abstienne de mentionner les deux volumes de M. Albert Réville sur Les Religions des peuples non civilisés, l'omission peut s'expliquer par le désir d’écarter tout ce qui rappelle un point de vue différent du sien. Mais que penser d'un auteur qui, dans cet ouvrage bourré de références, a consacré près de cent pages à résumer les religions de l'Inde et qui ne cite ni Max Müller, ni même parmi ses compatriotes, Bergaigne, Barth, Sénart? En revanche il invoque l'Origine des cultes de Dupuis et la Science des religions d'Eugène Burnouf. De même, il utilise fréquemment l'excellent Manuel de M. Tiele, mais il ne paraît pas connaitre l'ouvrage du même auteur, traduit en français par M. Collins, sur l’histoire comparée des religions sémitiques. Champollion et M. Maspero sont seuls invoqués en ce qui concerne la religion de l'Egypte; d'autre part, M. Darmesteter n'est pas même cité à propos de la religion iranienne.— Faut-il s'étonner, dans ces conditions, de l’entendre présenter comme des faits acquis : que le catholicisme a copié le lamaïsme (p. 264); — que les Jaïnas de l'Inde représentent les bouddhistes primitifs ou du moins intransigeants (p. 463), — que le panthéisme grécoromain venait sans doute de l'Inde (page 495), ete. — Il nous semble que nous avons déjà lu tout cela dans les ouvrages de Jacolliot.
Même remarque en ce qui concerne l'histoire interne des doctrines religieuses, du moins dans leurs formes supérieures. M. Letourneau est parfaitement libre de rejeter le monothéisme. Mais encore ne doit-il pas nous laisser croire qu'il ignore en quoi consiste celui-ci, lorsque, après avoir montré comment,en pratique, la croyance à l'unité divine coïncide partout, dans l’adoration populaire, avec l'admission d'êtres surnaturels, intermédiaires ou intercesseurs, il ajoute : « On aurait le droit de se demander en quoi le monothéisme serait supérieur au polythéisme, puisque
le Dieu unique ne saurail être d'une autre essence que les dieux multiples. » C'est là confondre irrémédiablement le monothéisme avec la monolâtrie, Ce n’est rendre justice ni à la doctrine oflicielle des Juifs post-exiliens et des Chrétiens, ni même aux croyances développées des anciens Egyptiens, des Grecs et des Brahmanes. — Comprend-il mieux le panthéisme, — qui a cependant ses préférences sur le monothéisme, — quand il en fait la doctrine « que l'univers matériel est doublé d’un univers spirituel ? » Ce dédoublement même est encore du dualisme et il ny a de véritable panthéisme que si, derrière cette apparente dualité, on proclame l'existence d’une unité supérieure où se fond toute antinomie.
On nous trouvera peut-être sévère pour un ouvrage qui se recommande d’un principe juste et qui applique une méthode scientifique. Mais c'est précisément parce que nous croyons à la valeur de ce principe et de cette méthode, encore trop contestés dans l'histoire des religions, que nous regrettons de les voir compromis par leur association avec des arguments douteux et des déductions hasardées.
Ces réserves faites, nous reconnaîtrons volontiers que l'ouvrage mérite d'être lu et peut être consulté avec fruit, pour les nombreux renseignements qu'il groupe dans ses divers chapitres et pour les explications qu'il en donne. Il renferme, en outre, comme toutes les œuvres de l’auteur, des parties intéressantes et originales, telle que le chapitre ou il décrit « l’animisme littéraire » en particulier chez ces « primitifs » qui se nomment poètes. L'auteur y a réuni de curieuses citations, empruntées surtout à Victor Hugo, qu'il appelle « le plus animique de nos poètes modernes, » à raison de sa constante tendance à projeter dans les phénomènes naturels les facultés, les passions et même les raisonnements de l’homme. Victor de Laprade est bien allé jusqu'à supposer un double spirituel de l'arbre :
Mais n'est-il rien de toi qui subsiste et qui dure? Où s’en vont ces esprits d’écorce recouverts ?
M. Letourneau constate que, dans la plupart des cas, les poètes eux-mêmes ne prennent pas au pied de la lettre ces expressions
métaphoriques. Cependant, fait-il observer avec beaucoup de raison, « le fait même qu'ils les emploient pour nous plaire, pour nous toucher ou simplement pour répondre à leur inspiration, proclame assez haut que l'animisme est encore latent dans leur esprit et dans le nôtre. »
Ecclesiastical Institutions, being part VI of the Principles of Sociology, by Herbert Spencer, London, Williams and Norgate, 1 vol., 1885.
On connaît suflisamment le plan et le but de l’œuvre poursuivie par Herbert Spencer. IL ne s’agit rien moins que d’une tentative pour unifier la science ou, en d'autres termes, pour ramener à une formule unique l'explication dernière de tous les phénomènes observés et observables. La loi ultime, qui nous livrera ainsi le secret de l'univers sensible, M. Spencer croit la trouver dans le rythme de l'évolution et de la dissolution. Ce rythme éternel, ou du moins sans limites discernables dans le temps et dans l'espace, se manifeste d'abord par un passage graduel de l’homogène à l'hétérogène, avec subordination croissante des éléments ainsi différenciés, puis par l'établissement d'un équilibre, à la fois interne et externe, que ne tarde pas à détruire la pression de milieux toujours changeants, enfin par une désorganisation graduelle qui, refaisant en sens inverse toutes les étapes de l’évolution, ramène les éléments désagrégés à leur état d'homogénéité initial.
M. Spencer a successivement montré l’action de cette loi dans les sciences physiques, dans la biologie, dans la psychologie. Passant aux sciences sociologiques, il en a cherché le fonctionnement dans les coutumes traditionnelles, dans les institutions politiques, dans les conceptions morales. Il devait nécessairement, dans cet
4. Revue de l'Histoire des Religions, t. XIV, 1886, p. 95, sq.
ordre de recherches, aborder à leur tour les idées religieuses, ainsi que les institutions ecclésiastiques, et c'est ce qu'il entreprend dans sa dernière publication.
L'auteur commence par établir que les institutions ecclésiastiques, c’est-à-dire les institutions qui servent aux relations de l'homme avec les puissances surhumaines, se présentent, dans les premiers âges, à l'état d’indifférenciation non seulement entre mais elles, encore par rapport aux autres fonctions sociales. Le sacerdoce se confond alors avec une foule d’autres professions. Ce sont les mêmes personnages — parfois les premiers venus — qui pourvoient aux deux grandes fonctions du culte : la propitiation, laquelle tend à concilier les puissances surhumaines et la sorcellerie, laquelle s'attache à les intimider, à les expulser ou à les asservir. Il n’est pas rare de voir, chez les sauvages, un seul individu exercer le métier de prêtre, de sorcier, de devin, de médecin, de Juge, etc.
Mais bientôt la différenciation commence. La sorcellerie, qui, au début, est la fonction essentielle du culte, devient l'attribut de quelque individu spécialement désigné par son tempérament, son intelligence, son adresse ou toute autre circonstance particulière. Le sacerdoce, de son côté, c’est-à-dire la fonction propitiatoire qui, un Jour, relèguera la sorcellerie dans les bas-fonds sociaux, ne tarde pas à être assumé de préférence par le père de famille qui prie et sacrifie pour les siens ; de là le culte domestique, dont les cérémonies survivent, dans les familles, même à la constitution ultérieure des sacerdoces généraux. Par analogie, quand les diverses familles se seront groupées en tribus, c’est le chef qui invoquera les dieux de la communauté pour le compte de ses sujets. La transition entre ces deux formes de culte peut s’observer chez certains nègres où, en l'absence de dieux collectifs, le chef intercède près de ses fétiches domestiques, tantôt pour sa propre famille, tantôt pour tous les habitants du village.
Cependant la multiplication des occupations gouvernementales
(à quoi il faut ajouter la complication croissante des rites) amène tôt ou tard le chef à déléguer ses fonctions sacerdotales, comme on le voit dans la tradition de Numa instituant les flamines pour remplacer les rois en cas d'absence. Ce délégué, vu l'importance de ses attributions, sera généralement choisi parmi les proches du chef. Ainsi, chez les Blantyres de l'Afrique occidentale, en l'absence du chef, c'est sa femme qui exerce le culte, et à défaut d’épouse, son plus jeune frère. De temporaire, cette délégation arrive à être permanente, comme on le constate en Polynésie; puis elle se fait indistinctement à un parent quelconque du chef, à un de ses nobles ou de ses protégés. Le sacerdoce tend, de plus en plus, devenir indépendant de l'Etat, et ainsi apparaît le principe d'une différenciation nouvelle,
La marche des idées théologiques exerce naturellement une grande influence sur la nature des institutions ecclésiastiques. A mesure que les divinités se multiplient, il s'établit une distinetion, base du polythéisme, entre la multitude des esprits anonymes et les êtres supérieurs qui ont un nom spécial et une physionomie nettement accusée. Les premiers sont adorés ou exorcisés en bloc, d’après des procédés identiques; les seconds ont chacun leur culte distinct et, comme ces différents cultes se font concurrence, il finit souvent par s'établir entre eux des différences de rang, conduisant à la hiérarchie des sacerdoces respectifs. Le même résultat peut, du reste, être atteint par les migrations ou les conquêtes. D'ordinaire, en effet, le conquérant ne supprime pas le culte des peuples vaincus; croyant à la réalité de leurs dieux, tout autant qu'à la réalité du sien, il se borne à établir la supériorité de ce dernier.
De là une « gravitation » vers le monothéisme, secondée par les progrès intellectuels qui tendent à l'établissement de l'unité dans le monde des dieux, et enfin par le développement des centralisations politiques qui favorisent la conception de sociétés divines, taillées sur le patron de l'Etat humain. Quand la société se compose de communautés autonomes, comme dans la Grèce antique, les différents sacerdoces restent indépendants les uns des autres et leur prééminence respective, comme celle de leur dieux, n'est qu'une question de vogue populaire. Mais, dans les monarchies absolues, on voit rapidement se former une hiérarchie
ecclésiastique des plus rigoureuses, « les mêmes habitudes d'extrême sounussion, dit l’auteur, engendrant l'extrême développement du contrôle politique et religieux. »
En même temps que le sacerdoce gagne ainsi en unité, il se développe en complexité par la division du travail entre diverses catégories de prêtres groupés autour de chaque dieu avec des fonctions de mieux en mieux définies. Intégration et différenciation marchent donc de pair, dans la société ecclésiastique comme dans les autres groupes soumis à laloi de l’évolution.
M. Spencer fait observer que plus une société est arriérée, plus le prêtre intervient dans les affaires de l'Etat. Alors même que le sacerdoce est devenu indépendant des fonctions gouvernementales, les prêtres continuent longtemps à jouer un rôle dans les questions militaires. Tout d'abord, ils y apparaissent fréquemment comme instigateurs d'expéditions armées — qu'il s'agisse de fournir des victimes aux dieux nationaux ou de provoquer une extension de leur culte. — En second lieu, la faculté qu'on leur attribue de connaître la volonté divine les désigne naturellement pour prendre part aux conseils de guerre. Troisièmement, comme les divinités de chaque belligérant participent elles-mêmes aux batailles, ils ont à accompagner où même à précéder les armées, en portant les grands fétiches nationaux. Parfois, ils exercent de plein droit, comme chez les Astèques, les fonctions de commandant en chef, alors qu'ailleurs, comme chez les Romains, c'est le général lui-même qui, avant d'engager la lutte, se transforme en prêtre pour remplir certaines prescriptions religieuses. Souvent aussi ils figurent dans la mêlée, les armes à la main, comme notre moyen âge en fournit de si fréquents exemples. Enfin, par leurs prières, ils s'efforcent d’influencer les dieux en faveur de leurs concitoyens, ainsi qu'on peut l'observer, même de nos jours, dans presque toutes les religions connues !.
Dans les affaires civiles, l'intervention originaire du sacerdoce
4. A ces faits de participation directe, M. Spencer ajoute les fqits de participation indirecte, tels que le contrôle ou l'organisation des armées, et à ce propos, il cite le cardinal de Richelieu qui dirigeait, sous Louis XIII, l'armée et la marine. On pourrait objecter que, si Richelieu remplit ce rôle, ce fut quoique et non parce que prince de l'Eglise. Mais un cas qui rentrerait peut-être mieux dans la thèse de auteur et qui est bien plus récent, c'est celui d'un prélat fort connu, Mgr de Mérode, qui fut ministre de la guerre à Rome, sous Pie IX.
est plus considérable encore. Longtemps après que le sacerdoce a cessé d’être la fonction des chefs politiques, il conserve encore l'administration de la justice, sous prétexte que les dieux protecteurs de l'ordre prononcent leurs arrêts par l’organe de leurs ministres. C'est au même titre qu'il intervient également dans toutes les décisions temporelles où se trouvent impliqués des intérêts religieux, voire dans toutes les affaires où les gouvernants jugent à propos de consulter les dieux. Il ne faut pas oublier non plus que l'influence du prêtre sert souvent au chef comme moyen de gouvernement; on en cite des exemples jusque chez des peuples aussi primitifs que les nègres de la côte d'Or et les naturels des îles Fidji.
Il n'est pas étonnant que, dans ces conditions, le sacerdoce, devenu indépendant de l'Etat, cherche à asservir celui-ci. Là où il réussit complètement, nous avons une seconde forme de théocratie, soit qu'il assume directement le pouvoir, soit qu'il en abandonne l'exercice à des délégués laïques, entièrement soumis à son autorité. Si l'on réfléchit aux moyens dont il dispose pour établir sa puissance et ensuite pour la maintenir, — tels que la prétention qu'il émet de parler au nom des puissances surhumaines, le droit qu'il assume de remettre les fautes, le monopole qu'il s’attribue en matière de sacrifices, les conséquences qu'il attache à ses excommunications, enfin l'influence que lui assurent la supériorité de son instruction, la possession de certains secrets traditionnels, l'esprit de corps et souvent l'accumulation des richesses, — on conçoit que son ascendant soit irrésistible aux époques de foi aveugle et que, en dehors des cataclysmes provoqués de l’extérieur, sa domination, une fois établie, ne puisse être renversée sans une véritable transformation dans les habitudes mentales de la société.
De quelle façon un pareil changement s'opére-t-11? Rien de semblable à l'hérésie (non-conformily) n'existe dans les sociétés primitives, puisqu'il n'y existe point d’orthodoxie. Mais il en est autrement, dès qu'une Eglise se constitue en organe infaillible de la vérité absolue. Une première variété d’hérétiques comprend ceux qui veulent résister aux innovations introduites par les chefs de cette Eglise, au cours de son évolution; une seconde, ceux qui veulent, au contraire, pousser ces innovations plus loin ou
en formuler d'autres. Peu à peu, cette opposition aux prétentions du despotisme spirituel se transforme en revendication du libre examen et cette revendication, à son tour, finit par amener la rupture des liens entre l'Eglise et l'Etat.
M. Spencer montre comment, à mesure que la civilisation progresse, on voit se restreindre les prérogatives du sacerdoce décrites ci-dessus. S'ensuit-il que toute institution ecclésiastique soit destinée à disparaître? Voici en quels termes l'auteur répond à cette question dans le chapitre sur le passé et l'avenir ecclésiastique (Æcclesiastical Retrospect and Prospect) où il résume et coordonne ses déductions précédentes :
« Bien que toutes les pratiques impliquant une idée de propitiaticn soient sans doute destinées à tomber, ilne s'ensuit pas qu'on verra tomber aussi celles qui visent à réveiller la conscience de nos rapports avec la cause inconnue ou à exprimer les sentiments résultant de cette notion. Il restera un besoin de rehausser la forme de vie trop prosaïque qu'engendre notre absorption dans les occupations quotidiennes, et il y aura toujours place pour les gens capables de communiquer à leurs auditeurs le légitime sentiment du mystère qui enveloppe l'origine et la signification de l’uvivers. On peut prévoir aussi que l'expression de ce sentiment par la musique non seulement survivra dans le culte, mais encore prendra un nouvel essor. Déjà la musique de nos cathédrales protestantes, plus impersonnelle qu'aucune autre, sert assez bien à suggérer la pensée d’une vie également transitoire pour l'individu et pour l'espèce, d'une vie qui est le produit infinitésimal d'un pouvoir sans limites imaginables. En même temps la prédication, cette institution dont le rôle a été en grandissant dans les institutions religieuses, assumera une prédominance marquée et élargira la sphère de ses objets. La conduite de la vie, qui forme déjà, en partie, le texte de nombreux sermons, sera probablement embrassée dans son ensemble. Tout ee qui concerne le bien de l'individu et de la société sera traité tour à tour, et désormais la principaie fonction de celui qui occupera la place du ministre consistera moins à insister sur les principes déjà aeceptés qu'à développer les idées et les jugements dans ces questions délicates qui naissent de la complexité croissante de l'existence humaine. »
Ces conclusions ne peuvent manquer de frapper ceux qui ont observé le mouvement religieux, du moins dans les pays protestants. Il yaurait sans doute des réserves à faire en ce qui concerne les pays catholiques, où n'apparaît actuellement aucun indice d'une pareille évolution ; mais cette contradiction apparente, qu'il n'eût pas été dillicile à M. Spencer de faire rentrer dans son explication générale, n’invalide en rien ses déductions relatives au développement normal des institutions ecclésiastiques et même à leur avenir prochain dans d’autres religions du monde civilisé. Lui-même, du reste, subordonne l’accomplissement de ses prédictions à une condition importante consistant dans l'hypothèse que « le progrès de la société dans le sens industriel se poursuivra comme par le passé! ». Autrement, ajoute-t-il, « on assisterait à des changements en sens inverse de ceux qui viennent d'être indiqués et qui reposent sur le développement de l'individualisme, »
Du point de vue élevé où il se place, M. Spencer n'a pas plus de peine à reconnaître les services des institutions ecclésiastiques dans le passé que dans l'avenir. A l'instar de M. Fustel de Coulanges, il insiste sur le rôle de la religion dans la fondation des états ou plutôt dans la consolidation des premières communautés. Il montre comment la tradition religieuse empêche l’éparpillement de la tribu naissante et forme un lien entre les générations successives, sans compter que les lieux sacrés deviennent naturellement des centres de confédération. N'est-ce pas dans l'intérêt des cérémonies religieuses que se proclament les premières « trêves des dieux? » N'est-ce pas la sanction de l’autoritédivine qui assure le respect du droit, ainsi que de la foi jurée? Peut-être la garantie de la propriété a-t-elle son origine dans une institution analogue à ce qu'on nomme en Polynésie le {abou, c’est-à-dire dans l'attribution aux puissances divines d’un être ou d'un objet désormais
1. M. Spencer mel en opposition deux types de société qu'il nomme respectivement le type industriel et le type militaire. Ce dernier ne s'applique pas seulement, dans la pensée de l'auteur, au développement exagéré des forces militaires, mais bien à toute forme sociale où domine le système de « la coopération forcée. » Le type industriel au contraire, représente le systéme de « la coopération volontaire, » où l'association libre se substilue aux pouvoirs publics dans un nombre croissant de fonctions sociales (V. le t. III de sa Sociology et
aussi son remarquable opuscule, l'Individu contre l'Etat, trad. franç. de M. Gerschel, Paris, Alcan, { vol. 1885) L
regardés comme inviolables. La crainte d'être exposé aux vengeances posthumes de l'âme peut empêcher bien des crimes, comme l'avouent souvent les sauvages. Il n’est pas jusqu'à l'esprit d’'ascétisme qui n'ait eu son utilité, quand il a enseigné à accepter une souffrance momentanée pour éviter dans l'avenir une souffrance plus grande et à sacrifier un plaisir actuel en vue d’une félicité future.
On a si souvent et si justement reproché aux religions les folies, les hontes, les crimes dont elles portent la responsabilité dans toutes les périodes de l'histoire, qu'il est bon d'envisager parfois l'autre côté de la question, et il faut reconnaître que nul ne pouvait le faire d'une voix plus autorisée et plus impartiale. Voici d'ailleurs plus de vingt ans que dans ses Premiers Principes, M. Spencer proclamait la nécessité perpétuelle de la religion « pour empêcher l'homme de s'absorber dans le relatif et dans l'immédiat. »
C’est encore cette même attitude qu'il adopte vis-à-vis du sentiment religieux dans le chapitre final où il résume le passé et l'avenir de la religion (Religious Retrospect and Prospect). Il est inutile d'insister sur cette partie de ses conclusions après le résumé que nous en avons donné aux lecteurs de la Revue de l'histoire des Religions, quand ce chapitre parut, sous forme d'article, dans la Fortnigthly Review.
Forcé de nous restreindre, nous ne pouvons suivre iei l’auteur dans tous les développements de sa thèse, ni même rendre pleine Justice à sa méthode. Nous nous bornerons done à signaler ce fait quil n'avance aucune aflirmation sans l’appuyer sur des exemples empruntés, soit à l'histoire des anciennes religions, soit à l’ethnographie des peuples non eivilisés. Il convient de mentionner, dans cet ordre d'idées, la table de références qui se trouve placée à la fin du volume et qui, rédigée d'après un système aussi clair que pratique, met le dernier livre de M. Spencer à l'abri du reproche, adréssé à quelques-uns de ses prédécesseurs, de rendre fort difficile le contrôle des sources. Mais l’auteur a-til toujours
4. V. dans la Revue de l'Histoire des Religions, livraison de mai-juin 1884, {t. IX, p. 450) : Harrison contre Spencer sur la valeur religieuse de l'inconnaissable, article veproduit dans le t. ITT (Hiérosophie) de la présente publication.
tiré des faits ainsi réunis les déductions qu'ils semblent comporter? C’est ce que nous nous proposons d'examiner dans le reste de cette étude.
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Ceux de nos lecteurs qui connaissent déja l'ouvrage anglais ont été peut-être surpris de ne trouver, dans le résumé que nous venons d'en faire, aucune allusion à un fait dont M. Spencer se sert comme point de départ, sur lequel il revient à chaque page et qui, à première vue, pourrait sembler la thèse essentielle de l'ouvrage. Ce fait, c'est le culte des morts, ou plutôt des ancêtres.
M. Spencer estime, en effet, que le sentiment religieux a eu partout sa source dans le sentiment de l’obéissance au chef de la famille. Quand celui-ci venait à mourir, son double éontinuait à apparaître et même à commander dans les rêves. On croyait done qu'il survivait à l'état d'esprit et que, sous cette forme, il persistait à intervenir dans les affaires des survivants, pour protéger les siens et nuire à leurs ennemis. De là l'institution du culte domestique qui, au début, aurait eu exclusivement pour objet, soit de rendre propices, par des sacrifices, les mânes des ancêtres et des chefs, soit de réduire à l'impuissance, de chasser au loin ou même d’asservir par des conjurations les mânes des étrangers et des ennemis. De cette première forme de culte dériveraient toutes les autres manifestations du sentiment religieux.
Si, jusqu'ici, nous n'avons pas parlé de cette théorie, c'est que nous la regardons non seulement comme accessoire, mais encore comme inutile et même préjudiciable à la démonstration des idées professées par M. Spencer, tant sur la marche de l'évolution ecclésiastique que sur les rapports de cette évolution avec le cours du développement universel. Znutile, en ce que, pour arriver aux mêmes conclusions générales, il suflit de constater, avee l'auteur, que le sentiment religieux, comme les autres manifestations de l’activité humaine, a dû avoir des commencements naturels et que ces commencements ont dû être fort humbles, analogues aux phénomènes religieux qu'aujourd'hui encore ilnous
est donné de constater, à l'état rudimentaire, parmi les peuplades les plus incultes. Préjudiciable, parce que, dans notre pensée, le culte des morts n’est pas la source essentielle des religions et que, par suite, l'intrusion de cette hypothèse est de nature à affaiblir la force probante de toute l'argumentation.
M. Spencer avait déjà exposé d'une façon générale, dans le premier volume des Principes de Sociologie, ses idées sur la prédominance originaire de la nécrolâtrie. Les lecteurs de la Revue se rappellent comment M. Albert Réville s’est attaché à réfuter ce qu'il appelait avec raison une renaissance moderne de l’évhémérisme !, Mais il n’est peut-être pas inutile de revenir sur le sujet, aujourd’hui que M. Spencer a donné à ses vues de nouveaux développements. L'éminent philosophe dénonce vivement, dans son dernier ouvrage, l'obstination des théologiens et des mythologues qui refusent de se rendre à son « accumulation de preuves. » Nous n'avons jamais été un théologien et nous n'avons pas la prétention de parler au nom des mythologues. Cependant nous devons avouer qu'après avoir lu les Znstitutions ecclésiastiques d'un bout à l’autre, nous sommes moins convertis que jamais à cette partie de ses vues, précisément parce qu'il nous y fournit le moyen de les serrer de plus près.
En effet il ne s'y borne pas à justifier plus longuement ses affirmations antérieures sur la façon dont la vénération du double aurait donné naissance à l’adoration des dieux, le totémisme au culte des animaux, la réincarnation des morts au fétichisme et à l'idolâtrie, le tertre funéraire à l'autel et le tombeau au temple; mais il s'y attache encore à établir, par l'étude des institutions ecclésiastiques, particulièrement du sacerdoce, que les dieux de la nature, même les mieux caractérisés comme tels, ont été des personnages humains, identifiés après leur mort avec les phénomènes, les corps célestes, les objets naturels, les animaux dont ils avaient reçu le nom pendant la vie ou auxquels leur souvenir se trouvait associé par suite d’une circonstance quelconque ?. Essayons de voir jusqu’à quel point cette prétentiontest fondée.
