Revue de l'Histoire des Religions, t. IV, n° 4, p

2. Voici, par exemple, comment M. Spencer explique que, chez tant de peuples des deux hémisphéres, on ést venu à croire que les étoiles Claient des morts transportés au ciel : « Un élève de l'institution pour les sourds-muets à Edim-

A en croire l'auteur, si, dans les sociélés primitives, les fonctions sacerdotales sont généralement exercées par le père de famille, c'est que les dieux à concilier sont des ancêtres. (Ecel. Instit., S594). Mais ne serait-ce pas plutôt parce que le père est le maitre absolu, le propriétaire de sa femme et de ses enfants aussi bien que de ses esclaves ou de ses troupeaux, et dès lors n'est-ce-pas à lui qu'il incombe d'attirer sur sa famille, comme sur son patrimoine, les faveurs des puissances surhumaines ?

Si, dans ces mêmes sociétés, le sorcier joue un rôle plus considérab'e que le prêtre, c'est, au dire de M. Spencer, que les actes propitiatoires s adressent aux puissances conciliables, e’està-dire aux ancêtres, tandis que les conjurations et les exorcismes, qui sont le fait des sorciers, s'appliquent aux esprits méchants, c'est-à-dire aux manes des ennemis et des étrangers ; d’où résulte que les opérations du sacerdoce sont exclusivement une affaire de famille, tandis que les pratiques de la sorcellerie intéressent les différentes familles, soit à tour de rôle, soit même toutes à la fois ($$S 590, 591). Ici encore la véritable explication nous semble plutôt dans ce fait, démontré par M. Spencer lui-même, que non seulement les sauvages se font une pauvre idée de la puissance divine, mais encore que, chez eux, la préoccupation d’écarter les influences hostiles l'emporte sur le désir de plaire aux divinités bienveillantes. On rapporte que les Caraïbes s’abstenaient de rendre un culte à leur bon Esprit, parce qu'ils le considéraient comme trop bien disposé pour se venger même de ses ennemis, et la plupart des peuplades nègres qui ont la notion d’un dieu suprême (souvent le ciel personnilié), le regardent comme trop haut et trop éloigné pour intervenir couramment dans leurs

bourg rapporta qu'avant de venir à celte école, il prenait les étoiles du firmament pour autant de foyers. En nous rappelant, à côté de cette illusion, la croyance de quelques Peaux-Rouges, que les étoiles les plus brillantes de la voie lactée sont des feux de campements allumés par les morts sur la route de l’autre monde, nous voyons comment peut s'opérer naturellement l'identification des étoiles avec des personnes humaines. Quand un chasseur, entendant un cvup de feu dans un bois voisin, s'écrie : « Ça. c’est Jones, » il n'est pas censé vouloir dire que le bruit est Jones, mais bien que c'est Jones qui a produit le bruit. D'autre part, quand le sauvage désignant du doigt une certaine étoile, qu'il prend pour le feu de campement d’un certain mort, s'écrie : « Le voilà! » Les enfants qui l'écoutent lui attribuent naturellement la pensée que cette étoile est le mort luimême, surtout si cette communication leur est faite dans une langue mal développée. » (Ecclesiaslical Institutions, p. 685).

affaires ; aussi préfèrent-ils adresser leurs hommages aux esprits secondaires dont ils redoutent constamment les mauvais tours'.

Dans nombre de communautés, que cite M. Spencer, c’est le chef qui remplit les fonctions de grand prêtre. La raison la plus simple parait être que le chef, de même que le père au sein de la famille, est le représentant naturel, l'organe ou la personnification de la communauté vis-à-vis des puissances extérieures, tant surhumaines qu'humaines. Mais, pour M. Spencer, cette union primitive du sacerdoce avec le pouvoir politique provient de ce que les ancêtres du chef seraient devenus, non seulement les dieux particuliers de sa famille, mais encore, en leur qualité d'anciens chefs, les dieux généraux de la communauté (chap. v).

Il semble même que M. Spencer fonde sur cette distinction l'origine du polythéisme. 11 ramène en effet, les esprits inférieurs aux mânes des ancêtres directement vénérés par le commun des familles, ainsi qu'à la foule des morts anonymes qui grossit avec chaque génération de défunts: quant aux divinités supérieures, ce seraient invariablement, soit des morts illustres dont le prestige se serait étendu au loin, soit d'anciens chefs locaux qui, adorés d'abord comme dieux de tribu ou de village, auraient monté au rang de dieux généraux, le jour où ces petites communautés se |seraient groupées en nation.

À notre humble avis, la genèse du polythéisme s'explique bien mieux, comme l'a montré Auguste Comte, par la conception des espèces, et conséquemment, par le développement de la croyance à autant de divinités respectives qui régissent du dehors tous les membres de chaque espèce. A côté de ces divinités abstraites, qui dominent de toute la supériorité de leur fonction la multitude des objets personnifiés, des phénomènes secondaires et des esprits anonymes, viennent alors se ranger, pour constituer la elasse des dieux supérieurs, les principales manifestations naturelles que leur importance ou leur originalité empêche de faire rentrer dans une espèce connue, par exemple, les principaux corps célestes, les grandes forces de la nature, les abstractions tirées de l'expérience humaine, ete. Sans doute, on pourra trouver aussi,

4. V. Trio La Civilisalion primitive, Wrad. franç., Paris, 1878, L I, p. 43. — À. Révie. Religions des peuples non civilisés, Paris, 1883, {. I, p. 55.

dans les degrés supérieurs de cette hiérarchie, les mânes de certains hommes qui ont laissé une impression éclatante dans l’imagination populaire : héros, conquérants, législateurs, sorciers, inventeurs et artistes. Mais cette catégorie forme l'exception et non la généralité, encore moins la totalité des grands dieux. Veut-on voir où l'on en arrive, lorsqu’à l'instar de M. Spencer, on se condamne à expliquer par l’apothéose l'origine de toutes les puissances surhumaines ? En voici un exemple caractéristique :

Sous prétexte qu'un roi d'Hawaï se nommait Kalaninui Liho- Liho, ce qui, paraît-il, signifie, dans la langue du pays : « Les cieux grands et sombres, » — M. Spencer soutient (p. 686) que «contrairement à l’ordre allégué par les mythologues, Zeus a bien pu commencer par être un personnage vivant et son identification avec le ciel résulter du nom même qu'il portait par métaphore. » Aüïlleurs (p. 700), marchant sur les traces d'Evhémère, il fait de Zeus un petit roi des montagnes crétoises, probablement idenüfié avec le ciel pluvieux à cause des nuages, qui, avant de crever sur la plaine, s’amassaient sur les cimes de son royaume et, à l'appui de cette hypothèse, il reproduit le vieil argument qu'on montrait dans l'île le tombeau du dieu, ainsi que la caverne où 1l avait passé son enfance. Il aurait pu ajouter qu'on y exibait aussi ses langes et ses jouets !

M. Spencer fait bien de s'adresser à la Crète qui, ainsi que le fait observer M. de Block, dans son intéressante thèse sur Evhémère, son livre el son temps, a toujours été, par le caractère essentiellement anthropomorphique qu'y revêtait la mythologie grecque, la terre privilégiée de l’évhémérisme. IL y avait bien ailleurs d’autres versions sur l’origine et l’histoire du maître de l’'Olympe, mais M. Spencer s'empresse de remarquer que « cela ne fait rien à l'argument ;.. la généalogie différente du Jupiter Olympien est de peu de conséquence, considérant quelles divergences régnaient, chez les Grecs, dans les généalogies des personnages historiques ». Or, il se trouve que, s'il est un Jupiter dont l’histoire semble d'importation étrangère au sein de la mythologie grecque, c'est bien celui de la Crète. En effet, comme l'ont montré MM. Preller, Tiele, Decharme et d’autres encore, le Zeus du mont Ida se rattache moins aux conceptions religieuses de la race grecque proprement dite qu'au type des dieux phrygiens et

La

sémites qui naissent et meurent avec le soleil de l'été ou avec la végétation du printemps!.

Que fait, d'ailleurs, M. Spencer de la grande découverte linguistique qui a identifié le Zeus des Grecs avec le dieu suprême de toutes les races indo-européennes? S'il la tient pour fondée, et nous ne croyons pas quelle soit sérieusement contestée par personne, 1l lui restera, pour tout refuge, l'hypothèse qu'antérieurement à la dispersion des races aryennes, un chef illustre, nommé Ciel, Dyu ou quelque chose d'approchant, fut élevé au rang de dieu suprême par les ancêtres communs des Hindous, des Grecs, des Latins, des Germains et des Slaves. Et, même alors, comment expliquer la merveilleuse coïncidence de ce fait que, chez les Sémites, les Touraniens, les Polynésiens, les Nègres et certains Peaux-Rouges, le même rang ait été attribué aux mânes d'un personnage portant également le nom de Ciel??

Nous n'ignorons pas que la linguistique n'est guère actuellement en bonne odeur chez les ethnographes ; mais pour ce qui concerne l'origine de Zeus et des dieux en général, il est à remarquer que M. Spencer se trouve également en désaccord avec les principaux représentants de l'école anthropologique. M. Tylor dénonce comme absolument discréditée la méthode facile qui faisait de Jupiter tout-puissant un petit roi de la Crète et M. Lang, tout en admettant que Zeus, à l'instar de Tsui Goab, la principale divinité des Hottentots, présente des attributs empruntés au culte des ancêtres, ajoute que « il n'en reste pas moins absurde de croire que Zeus ou Tsui Goab furent autrefois des hommes. »

Lang, Mythologie, Paris, 1886, p. 46; Tylor, Civilis. primit., 65 217 7 P si P

1. P. Decnarme, Mythologie de la Grèce antique, 2° éd., Paris, 1886, p. 51. — L. Preirer. Griechische Mythologie, Berlin, t. I, 1872. — V. aussi À. Maury, Religions de la Grèce antique, Paris, 1859, t. I, p. 63 et t. III, p. 148.

2. « Si l’on me demandait, a écrit M. Max Müller, ce que je considère comme la découverte la plus importante de notre siècle relativement à l'histoire ancienne de l'humanité, je répondrais par cette courte ligne :

Dyaush-pilar=Z2eds ravie — Jupiter — Tyr. :

« Réfléchissez à ce qu'implique cette équation! Elle implique que non seulement nos propres ancêtres, ainsi que les ancêtres d'Homère et de Cicéron, parlaient la même langue que les peuples de l'Inde, mais encore que, pour un temps, ils adorèrent la même divinité suprême, sous exactement le même nom, un nom qui signifie le Ciel-pète. » (The Lesson of Jupiter, dans la revue anglaise The Nineteenth Cenlury d'octobre 1885).

t. 1, p. 321.) — M. Lang qui consacre tout un chapitre à eritiquer la thèse de M. Spencer fait valoir, entre autres arguments, que les sauvages ne rendent pas de culte aux femmes ancêtres. Or, chez eux, c’est la plupart du temps par la ligne féminine que e transmet le nom. M. A. Réville avait déjà insisté sur cette objection.

Voici un cas plus saillant encore des invraisemblances auxquelles l'application rigoureuse de sa thèse condamne M. spencer : presque tous les altes polythéistes possèdent un ou plusieurs dieux du feu. Ces divinités sont, d'ordinaire, renommées, soit pour leur génie industriel et éducateur, comme Vulcain, Hephæstos, Prométhée, Loki, Twashtri, Ptah, le Tleps des Circassiens et le Pachacamac des Péruviens, soit pour leur pouvoir magique ou leur caractère sacerdotal : « O Agni, je t'implore, prêtre divin désigné pour le sacrifice, » telle est l'invocation qui ouvre le Rig Vêda, et Bilgi, le dieu du feu chez les Proto- Chaldéens, est qualifié, dans un hymne, de « Pontife suprême sur la face de la terre’. » Parmiles Peaux-Rouges, les Chinouks croient que le manitou du feu exerce une influence considérable sur le Grand Esprit et ils le supplient en conséquence d'intercéder près de ce dernier pour leur faire obtenir des bonnes chasses, des chevaux rapides, des enfants mâles, etc.?

La réputation industrielle, civilisatrice et magique du dieu qui régit le feu est aisée à comprendre, quand on réfléchit au rôle de l'élément igné dans les premières civilisations. Quant à sa mission sacerdotale ou plutôt à son rôle d’intermédiare entre l'homme et les puissances célestes, on peut s’en rendre compte, sans grand effort d'imagination, par la réflexion que non seulement le feu, sous la forme respective de flamme et d'éclair, monte et descend entre le ciel et la terre, mais encore qu'il est généralement chargé de dévorer l’offrande destinée aux puissances surhumaines, remplissant ainsi les fonctions de sacrificateur,

Cette double explication se montre bien à nu dans les Védas qui invoquent Agni en ces termes : « À peine es-tu né, à puissant Agni, qu'en s’allumant tes flammes immortelles s'élèvent ;

4. F. Lexormanr. La Magie chez les Chaldéens, Paris, 1874, p. 171.

2. Washington Irving, cité par M. E.-B. Tylor, Civilisat. primit., trad. franç., t. IL, p. 362.

ta fumée brillante monte vers le Ciel; tu vas, à Agni, trouver les dieux en qualité de messager. » (ARig-Veda, VIL, 3, 3.) Un autre hymne nous dépeint le même dieu circulant entre les deux créations (le ciel et la terre), comme un messager ami entre deux hameaux (Aig-Veda, II, 6). — Et cependant, pour M. Spencer (p. 687), si Agni est appelé un sage, un prêtre, un rishi, un brahmane, c'est la preuve qu'il a été réellement un prêtre ou un sage, divinisé après sa mort, à l'instar d'Achille et de Lycurgue !

Faut-il un dernier exemple où nous n'avons à faire appel qu'au bon sens ? Certes, s’il y a des objets naturels qui ont dû émouvoir de bonne heure l'imagination humaine et lui apparaître avec ce double caractère de personnalité supérieure et de puissance mystérieuse qui fait la divinité, tels sont bien les corps célestes, particulièrement le soleil et la lune, ces glorieux libérateurs de l'homme assiégé par les périls et les démons des ténèbres. Il nous à fallu une longue suite de déductions fondées sur l'observation et sur le raisonnement pour en arriver à nous dire, ayecl'Inca Yupanqui que, après tout, « si le soleil vivait, il connaîtrait la fatigue, comme nous, et, s'il était libre, il visiterait d’autres régions du ciel où il ne se rend jamais! ». En réalité, ce qui est difficile à comprendre, même en dehors de toute idée préconcue sur l’origine des dieux, ce n’est point que l'homme ait personnifié et adoré les grands luminaires du ciel; c’est plutôt qu'il se fût abstenu de le faire. Néanmoins, pour M. Spencer, le soleil et la lune, partout où ils ont reçu un culte, ont dû être, eux aussi, des personnages humains qui avaient porté le nom de ces corps célestes, et, à l'appui de cette assertion, il cite (p. 686) une légende mexicaine où l’on représentait les deux astres comme des êtres surhumains originairement sortis d'une caverne. « Des histoires de ce genre, avec le culte qui les accompagne, sont toutes naturelles, explique-t-il, en tant qu'elles remontent aux traditions de populations troglodytes; mais, autrement, elles impliquent des absurdités superflues qui ne peuvent même pas être attribuées aux plus inintelligents. » É

Et cela en présence des innombrables populations qui expli-

1. Garcilasso, cité yfar M. A. Réville. Religions du Mexique et du Pérou, Paris, 1585, p. 321.

quent les disparitions quotidiennes des corps célestes par un passage sous terre el qui, par suite, se représentent la réapparition des astres comme la sortie d’une caverne! Non seulement cette explication est la plus naturelle, mais encore c'est presque la seule que puissent formuler des peuples primitifs sur les mouvements apparents des corps célestes; nous croyons inutile d'en fournir la démonstration.

On a beaucoup plaisanté, et non sans raison, les mythologues qui voulaient trouver des phénomènes personnifiés chez tous les personnages marquants de l'histoire. Ne peut-on reprocher à M. Spencer de verser dans l'excès opposé, quand il s'efforce d'évhémériser tous les héros des mythes? Comment contester que, dans un grand nombre de cas, les récits mythiques sont simplement la description d’un phénomène permanent, périodique ou même unique, représenté comme l'œuvre de personnages humains. Même dans les mythes qui reflètent véritablement les péripéties de l'histoire, les héros ne sont pas nécessairement des êtres qui ont vécu en chair et en os. Ainsi une légende souvent citée racontait, chez les Grecs, comment la ville de Cyrène fut fondée par une princesse Thessalienne, nommée Cyrène, qui était fille du roi de Jolkos et qui fut enlevée par Apollon jusqu'en Lybie. — Si l'évhémérisme a raison, on devra prendre ce mythe à la lettre et admettre qu'une jeune princesse grecque fut aimée d'un aventurier qui l’enleva et vint fonder avec elle la ville de Cyrène. Or nous savons, par Hérodote, que, vers la XXXVIII® olympiade, une émigration composée surtout de Thessaliens méridionaux s'était rendue en Lybie, sur un oracle d’Apollon et y avait fondé la ville de Cyrène. — Voilà donc un cas bien constaté, où le héros, donné comme personnage historique dans le mythe, représente non un individu réel, mais une collectivité, le corps des émigrants, c'est-à-dire un être abstrait, impersonnel, à l'instar de tous les héros éponymes. À plus forte raison est-il oiseux de chercher l'homme sous les héros des mythes qui se apportent clairement à des phénomènes naturels. Que les guerres de dieux, si fréquentes dans toutes les théogonies, traduisent parfois d'anciennes luttes entre des cultes rivaux où même entre des sociétés hostiles, c'est possible et même probable. Mais il y a des cas, et ce sont les plus nombreux, où ces conflits divins

Li: f

représentent sans contredit le choc des forces naturelles, et il me semble surtout impossible d'admettre cette assertion de M. Spencer (p. 743) que « si, d'ordinaire, les mythologies parlent de victoires remportées par les dieux, relatent des combats entre les dieux eux-mêmes et décrivent la divinité principale comme ayant acquis sa suprématie par la force, ce sont justement là les traits d’un panthéon dû à l'apothéose de conquérants étrangers, ainsi qu'aux usurpations dont leurs chefs donnent le spectacle de temps à autre. »

Que devient cette théorie, appliquée, par exemple, à la guerre des dieux qui forme un élément si caractéristique de la mythologie polynésienne? Après que la séparation du Ciel et de la Terre eut permis à la création de se développer dans l'intervalle, la guerre éclata entre leurs six fils. Le Père des vents se précipite avec tant de violence sur le Père de l'eau salée que celui-ci doit se réfugier au fond de la mer; mais à son tour il attaque le Père des forêts en rongeant la base des falaises boisées. Par représailles le Père des forêts fournit au Père des hommes intrépides le bois des canots et des engins de pêche; d'où nouvelle fureur du Père de l'eau salée qui cherche sans cesse à engloutir les pêcheurs. Finalement le Père des hommes intrépides triomphe de tous ses frères, y compris le Père des plantes cultivées et le Père des plantes sauvages; seul le Père des vents échappa à sa domination. À qui persuadera-t-on que ces mythes, d'une transparence enfantine, relatent des faits historiques recueillis parmi les aventures de chefs polynésiens respectivement appelé le Père des vents, des forêts, des hommes, etc.? Quant à l'hypothèse que ce seraient des légendes créées après coup pour justifier le nom de ces personnages, elle prête à des peuples primitifs à la fois trop et trop peu d'imagination. S'ils sont capables d'inventer de pareilles aventures, il faut bien qu'ils le soient également de prêter la vie et la personnalité aux éléments qui y jouent le rèle de héros.

Jusqu'ici il ne s'est agi que du polythéisme. Mais c'est également par le culte des morts que M. Spencer explique la formation du monothéisme ou plutôt de son antécédent ordinaire, la monolâtrie. Il invoque à cet égard le sentiment qui anime les enfants, lorsque, dans leurs naïves conversations, ils soutiennent .

la supériorité de leur père respectif. « Tel est l’état de choses, dit-il, qu’offraient les îles Fidji où, selon les premiers missionnaires, chaque district luttait pour la supériorité de son dieu. C’est ainsi encore qu'en présence des cultes professés par les peuples voisins, les Hébreux, sans nier l'existence d’autres divinités, aflirmaient la supériorité de leur Dieu. »

Si M. Spencer, pour rendre‘compte du sentiment qui porte les hommes à exalter leur dieu particulier, avait simplement cherché un élément de comparaison dans l'idée que les enfants se forment de la supériorité paternelle, nous n’aurions pas d’objection à faire. Mais il s'empresse de nous dire que ce rapprochement doit être pris à la lettre, c'est-à-dire que la rivalité des cultes, ce premier pas vers le monothéisme, a pour unique raison que « dans l’état primitif les hommes sont naturellement enclins à exagérer les pouvoirs de leurs ancêtres par comparaison avec les ancêtres des autres tribus. » Or ce sentiment, que l'homme primitif ressent à l'égard de son ancêtre, il l'éprouve également à l'égard de sa femme, de ses enfants, de ses chefs, et il nya pas de motif pour qu'il ne l’éprouve pas également à Pégard de ses dieux, quelle que soit l’origine de ces derniers.

M. Spencer ne nous semble pas suflisamment tenir compte, dans l’évolution monolâtrique, d'une cause qu'il se borne à mentionner : les progrès de la raison humaine. Le rôle de dieu suprême n'est pas indifféremment attribué au premier esprit venu, mais presque toujours à une puissance qui représente un des grands phénomènes de la nature, l'orage, le vent, la lune, le soleil, le ciel; ce qui indique intervention de la réflexion dans le choix du roi des dieux. Quant à la conception d’un Dieu unique, 1l nous est facile de constater qu'elle est le résultat d'une évolution philosophique, plus encore que religieuse. Si nous cherchons l'origine des quatre ou cinq personnalités divines qui, de l’Inde à la Grèce, ont assumé sans partage le gouvernement de l'univers, nous n’en trouvons pas une seule qui puisse représenter un homme déifié, à moins de voir dans le Jahveh de Moïse « un potentat local comme ceux qu'aujourd'hui encore Îles Bédouins appellent dieux » (p. 697).

Cette dernière interprétation de M. Spencer serait même exacte, qu'elle ne détruirait en rien nos observations générales, puisque

nous attribuons aux dieux les origines les plus variées. Mais on sait que les hébraïsants les plus distingués de notre temps s'accordent à reconnaître dans le dieu suprème des Hébreux une ancienne divinité de la nature‘. En tout cas, on voit que, comme fabrique de dieux suprêmes, la nécrolâtrie à des raisons pour être modeste.

Il nous reste, pour conclure, à montrer brièvement que la thèse générale de M. Spencer sur l'évolution du sentiment religieux n’exige nullement l'adhésion à son évhémérisme. Que veut surtout établir le fondateur de la philosophie de l’évolution ? Que le sentiment religieux repose sur « la conscience de l'identité entre les forcés dont l'homme perçoit l’aclion dans le monde extérieur et celles dont il a directement conscience en lui-même. » Or s’il est possible d'aboutir à cette conclusion, en prenant comme point de départ l'apothéose des ancêtres, nous disons qu'on peut y arriver mieux encore, quand on rattache l’origine des dieux à la personnification des objets et des phénomènes.

Il est très vrai que l'homme primitif se figure les dieux à son image, et ainsi s'explique qu'il les traite comme des hommes agrandis. Mais quelle est la raison de son anthropomorphisme ? Ilne connaît d’autres causes d'activité que celles qu'il trouve en lui-même. Aussi voit-il partout, dans la nature, des forces analogues à celles dont il a directement conscience : des sentiments, des raisonnements, des volitions — en un mot des personnalités, des esprits, taillés sur le sien. Il personnifie ainsi tout ce qui se meut ou paraît se mouvoir autour de lui, et, parmi ces personnalités imaginaires, il adore celles qui le frappent spécialement par leur apparence de supériorité ou simplement de mystère. Pourquoi exiger qu'il ait préalablement logé dans leur forme visible l'âme de quelque ancêtre?

4. C.-P. Treux, Hisboire des anciennes religions de l'Egypte et des peuples sémitiques, trad. franç.. Paris, 1882, chap. 1x,

L'explication du poète algonquin, rapportée par Schoolcraft : « C'est un esprit qui fait couler cette rivière, » représente toute la philosophie de la nature chez les races primitives, et nous n'arrivons pas à comprendre comment un penseur aussi profond et aussi impartial que M. Spencer peut voir un seul instant dans les explications de ce genre « des absurdités superflues, impossibles à attribuer même aux plus inintelligents. » La seule diftérence avec notre propre interprétation de l'univers, c'est que là où le sauvage voit des esprits, nous mettons des forces, — quittes à nous heurter finalement, comme le constate l’évolutionnisme, à l'axiome ultime qui fait de ces forces, même réduites à l'unité par une généralisation hardie, « un effet conditionné d'une cause inconditionnée, une réalité relative, impliquant l'existence d'une Réalité absolue par qui elle est directement produite!. » Entre les deux explications, celle du sauvage et celle du savant, il n'y a qu'un procédé graduel et continu de dé-anthropomorphisation.

C'est donc la personnification des choses qui est le fait primitif. L'homme n’adore pas les détails de la nature, par ce qu'il divinise ses ancêtres ; mais il adore ceux-ci parce qu'il les assimile aux puissances surhumaines dont les phénomènes naturels sont, à ses yeux, la manifestation palpable.

Ce qu'il y a de fondé dans le rôle que M. Spencer attribue aux visions du sommeil, c'est qu'elles ont dû concourir à préciser l'image qu'on cherche à se faire des esprits, et peut-être à suggérer l'existence de la personnalité, comme entité distincte du corps. Cette entité est d'abord conçue sous la forme d’un double qui reproduit, dans une certaine mesure, les traits de l'être ou même de l'objet personnifié. Si, peu à peu, la majorité des esprits et même des dieux emprunte la physionomie de l'homme, c'est que celui-ci, à force de prêter aux puissances surhumaines son caractère moral, finit par leur attribuer aussi sa physionomie extérieure. L'anthropophysisme conduit naturellement à l’anthropomorphisme. Où d’ailleurs l'homme trouverait-il des traits plus dignes que les siens pour en revêtir les êtres surhumains dont il brigue les faveurs ou dont il redoute les colères ??