New World, vol. II, n° 8, déc

2. Theosophy, ar Psychological Religion. The Giflord Lectures delivered before the University of Glasgow in 1892. By F. Max Murren, Pp. xxüii, 585. London and New York : Longmans, Green et Co. 1893,

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cause. This point settled, we can entirely agree with the author that the aim of Religion is to build a bridge between man and the transcendent power he feels around himself, The four creeds, or rather religious schools, which he quotes as having succeeded in this attempt are the Vedântists in India, the Sofis in Persia, the Neo-Platonists and the Christian Mysties, who have all proclaimed the oneness of the soul with God. Did they reach this conclusion spontaneously in an independent way? Oris this similarity the result of some historical transmission? A great part of these Lectures deals with this problem, and, whatever one may think of the authors solution, one must acknowledge that there is nobody better able to grasp it as a whole,

After having traced the autonomous and unbroken growth of Indian philosophy, Professor Muller goes on to show how the wise men of Greece followed the same road without coming in contact with their fellow-travellers. Alexandrine Christianity, on the other hand, he considers the natural heir of Neo-Platonism much more than of Jewish thought. The early Fathers were Greek philosophers who simply embodied in the person of Christ, as their highest ideal, their familiar theory of the Logos, whose Neo-Platonic antecedents cannot be denied philologically any more than historically. As for Sufism, its chief impulse comes also from Neo-Platonism — not from the Vedäntas, as they go farther in the way of metaphysical development.

Of these two parallel streams, the one that flows through the Indian mind is the most intellectual, as it claims to reach, by knowledge only, the union with God, while Christian philosophy is of a more religious and mystical character, as it relies rather on devotion and love towards God. Yet the aim and even the reasoning are the same, and therefore the lecturer can rightly point out that, the belief in an invisible Agent beyond phenomena being given as a starting point, the human mind is naturally and logically led to the highest point of metaphysical reasoning thus far realized. But does he not attach'too much importance to this historical parallelism, when he adds that « a truth on which Plato and Bädaräyanà agree may be looked upon as not very, far from truth? » This is certainly going beyond the pale of history.

It is in Christianity that the lecturer sees the most perfect expression of theosophical religion. Yet he says also that nowbhere has it found such a clear and powerful expression as in the Upanishads. The great Vedänta teachers have summed it up in these three words : Tat tuam asi, « Thou art that. » That, he explains, stands for nature, or rather the Infinite in nature, and Thou for the soul, the Infinite in man. « Thou art that » means that the last result, the highest object discovered by anthropological religion is the same as the last result, the highest object discovered by physical Religion; in other words, it means that «the subject and object of all being and all knowing are one and the same » (p. 106).

Is this pantheism? The author is not afraid of the term. Having repeated the Apostle’s words : « In him we live and move and have our being, » he adds : « No doubt they are pantheism, and yet they express the very key-note of Christianity » (p. 94). Pantheism sometimes looks as if it would lead to a thoroughgoing asceticism and moral indifference. Prof. Max Muller retorts that, both in Vedäntism and in mystie Christianity, the relative reality left to the world — whether the consciousness of its separate existence be attributed to an illusion as in India, or to a fall as with the Platonists and their successors — is suflicient to determine our practical life, our moral obligations and even a belief in a manifested or revealed God.

The lecturer might have followed this monistie stream of thought from the old German mysties to the subjective idealists of more recent times. But, although he more than once calls for Kant's help to translate into our philosophical language the most abstruse thoughts of the Vedänta, he does not even allude to his successors who carried to absolute idealism the theory of the relativity of knowledge at the same time that, by the admission of an absolute Reality underlying all phenomena, they reopened the bridge between philosophy and religion. He might have shown still further how this new influence, — which in France remained purely intellectual with Cousin and the eclectie school, — affected deeply the religious thought of England and America, where it gave rise to the transcendental movement.

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Can the Tat {uam asi be expressed in more explicit terms than in Emerson's Over-Soul (the exact equivalent of the Paramâtmam), and does not the sage of Concord walk in the very steps of the Indian rishis, when, laboring under an analogous difficulty of expressing — save by metaphorical terms — the ultimate essence of things, he borrows his image from the same source as the worshipers of Agni: « From within or from behind à light shines through us upon things and makes us aware that we are nothing, but the light is all. » Finally, the author might have examined whether this theosophy has not found à new support in such unexpected quarters as the most recent supporters of Evolution, when Herbert Spencer teaches, as the ultimate truth of Religion and Science alike, their common ground of reconciliation, — that the power manifested through the universe distinguished as material is the same power which in ourselves wells up under the form of consciousness, and that this power, as it reveals itself to our mind, is but a conditioned manifestation of an unconditioned Reality from which everything proceeds”?

These Lectures do not seem to have awakened the interest one mught have expected. The reason is, perhaps, that they contain nothing new or startling, but are simply an amplification of Professor Muller's already well-known views on the history of Religion. His position is rather peculiar in the theological field. At variance with the orthodox of all denominations, who refuse to see religion outside revelation, he breaks equally with the belief that the sacred books of the world are everywhere the last sparks of a primitive kncwledge, not the fruits of a slow and gradual development. He claims to have been one of the first who applied the traditions of uncivilized races to the explanation of classical myths. Yet he never loses an opportunity to hit out at his natural alles, the followers of the anthropological method, because they refuse to follow him in the unrestricted assumption that the study of religious words is the ofly way to get at the origin of religious ideas. We certainly acknowledge « the lesson of Jupiter. » But if Zeus originally meant the bright sky, this is not suflicient reason for declaring that all the Olympians and all gods in general must have the same beginning.

From another point of view, many will think that these Lectures attach too much importance to the metaphysical element in religion. There is a never-increasing number of excellent Christians who would ignore metaphysical distinctions in order to find a common ground for practical religious work. It is rather hard for them to be told (p. 521) that unless they have fully grasped the distinguished professor’s theory about the identity of thought and language as implied in the word Logos, they will never be able Lo call themselves true Christians. Yet, in the catholicity of his views and the broadness of his philosophical conclusions, Prof. Max Muller ranks foremost among those who have helped to promote the « sympathy of Religions » on a large and rational basis. We understand some Scotch divines looking on the last holder of the Gifford chair as a wolf in sheep's clothing. But we understand also the bitterness of his complaint at having been misrepresented as an atheist, while he would perhaps have willingly submitted to the epithet of adevist. He

may console himself by thinking how many decply religious

thinkers have shared the same treatment — from the first Christians to the « god-intoxicated » Spinoza, the deists of the

eighteenth century and the Unitarians of the nineteenth.

On ne nie plus aujourd'hui qu'il existe une histoire des religions et qu'elle doive se traiter par les procédés habituels de la critique historique. On conteste davantage l'existence d'une « science » des religions, en tant que possibilité de formuler les lois suivant lesquelles les phénomènes religieux se produisent et se modifient. Sans doute, les explications générales en cette matière sont sujettes à varier avec le point de vue philosophique. Mais, sous la seule réserve d'admettre le principe de continuité qui est à la base des raisonnements scientifiques, on a le droit de penser qu'en dehors de toute idée préconçue on peut objectivement déduire de la comparaison et de l’enchaînement des manifestations religieuses les conditions générales de leur évolution, et cela avec un caractère de certitude ou au moins de probabilité sullisant pour mériter à ces travaux une place parmi les déductions de la science.

Tout au plus pourrait-il être objecté que notre connaissance des phénomènes religieux est encore bien incomplète, Mais ce n est là qu'une objection de fait et elle s’affiblit à chaque conquête nouvelle de l'histoire ou de l'ethnographie. Nul doute que, sur bien des points, nous n'ayons encore à réformer nos apprécations relatives à tel ou tel culte. Néanmoins ce n’est pas trop de dire que les matériaux actuellement à notre disposition semblent désormais suflisants pour justifier l'élaboration de manuels,

/ 1. Revue de l'Histoire des Religions, t. XX XIV, 1896.

les uns qui sont consacrés, non seulement à l'histoire des religions, comme l'excellent traité de M. Tiele si connu en France par la traduction de M. Maurice Vernes, mais encore à la science des religions comme les Prolégomènes de M. Albert Réville, les Gifford Lectures de M. Max Müller, la Beligionsphilosophie de M. Otto Pfleiderer; les autres qui réunissent les deux branches comme le Lehrbuch der Religionsgeschichte de M. Chantepie de la Saussaye et, plus récemment, le remarquable volume qui a pour auteur M. Allan Menzies!, professeur d'exégèse biblique à l'Université de Saint-Andrews.

L'auteur qui définit la religion : « le culte de puissances supérieures » ou, en termes plus complets : « l'établissement de relations avec des puissances supérieures et invisibles dont l'homme a conscience d'avoir besoin », admet sans réserve « qu'il ny a pas de solution de continuité dans le développement religieux depuis les origines jusqu’à nos jours. » La question est de savoir ce qu'il faut entendre par les origines. À première vue, la pensée de l’auteur paraît un peu manquer de netteté. Ainsi il exclut de sa définition les phénomènes de spiritisme et de fétichisme «où le culte paraît s'adresser à des objets que le fidèle méprise où, un moment après, maltraite et rejette. » D'autre part il écrit, dix pages plus loin : « Là où un sentiment de besoin a amené un homme à établir des relations avec un pouvoir supérieur, nous estimons que la religion a fait son apparition. » Or l'esprit, le fétiche, l'animal même, que le sauvage s'imagine pouvoir agir sur sa destinée par des moyens mystérieux et qu'il vénère ou maltraite selon les circonstances, lui sont toujours censés supérieurs par un côté quelconque et c'est le sentiment de cette supériorité, toute relative qu'elle est, qui, joint à l’idée de mystère, engendre les formes les plus élémentaires de la religion.

Quoi qu'ilen soit, ce n’est guère là qu'une querelle de définition ; l'auteur est d'accord avec nous pour chercher dans le système religieux des sauvages l'équivalent, sinon la reproduction exacte de la religion primitive. Peut-on bien, à ce propos, parler de système? Il reconnaît qu'on trouve là beaucoup de variété et

1. Azzan Menzues. — History of Religion, a sketch of primitive religious beliefs and practices and of the origin and character of the great systems, xu-#38 pp., in-8. Londres, Murray, 1895.

d'incohérence dans les croyances. Mais toutes ces superstitions, fait-il observer, ont des traits communs, voire une certaine parenté. Ce sont ces traits communs qui constituent la religion sauvage; celle-ci est le fruit non d’une révélation primitive, ni d'une idée innée, mais d’une nécessité psychologique.

Après avoir établi ce dernier point par une excellente analyse des habitudes mentales propres aux non-civilisés, il énumère, comme les premiers objets du sentiment religieux, certains phénomènes naturels, les âmes des ancêtres, les esprits en général, enfin les fétiches (c'est-à-dire des objets hantés par des esprits). I n'y a rien à reprendre dans cette énumération, sauf que l’auteur me parait insister plus que de raison sur la distinction, esquissée par M. Albert Réville, entre les grands et les petits

phénomènes de la nature — d’une part le soleil, la lune, le vent, le tonnerre, le feu, — d'autre part les arbres, les fontaines, les rivières, les animaux, etc. — M. Menzies va jusqu'à y voir la

source de deux religions distinctes (p. 48), l’une, où le dieux est regardé comme présent partout, l'autre où il est lié à une localité déterminée. Cependant il reconnaît lui-même que la grande distinction à établir parmi les objets de la vénération populaire est plus spécialement la distinction entre les dieux et les esprits; le dieu, qui a une personnalité déterminée, reçoit un culte permanent et inspire des sentiments de symphatie et de confiance; l'esprit, qui reste anonyme et indépendant, n'excite que des sentiments de crainte et ne reçoit d’hommages que quand on a besoin de son concours. Or 1l s’en faut de beaucoup que cette distinction des dieux et des esprits coïncide avec celle des phénomènes généraux et des objets locaux. Ne suffit-il pas qu’un grand phénomène de la nature soit personnifié sous un nom quelconque et investi d’une individualité mythique, pour qu'il devienne parfois l’objet d’un culte territorial ou tribal, alors que chez de nombreux peuples on voit, au contraire, figurer, parmi les dieux généraux, des simples génies montés en grade ?

De toute façon, le dieu n'est qu'un esprit agrandi. Entre eux il n’y à qu'une question de plus ou de moins dans le degré de puissance. Ou, si l’on veut absolument un criterium, je définirai le dieu comme un esprit qui a d’autres êtres surhumains sous ses ordres. C'est ce que l’auteur perd un peu de vue dans le mal qu'il .

se donne pour expliquer la génèse du polythéisme. Ce qui me paraît surtout caractériser le polythéisme, c'est l'établissement d'une hiérarchie parmi les puissances surhumaines, et non forcément, comme le laisse entendre M. Menzies, la superposition d'une religion nationale aux religions tribales. Qu'une superposition de ce genre ait, dans certains cas, amené la subordination des divinités tribales ou locales au profit de l’une d'elles, le fait est incontestable; mais il semble difficile de maintenir que ce soit là l'unique source du polythéisme, tel que je l'ai défini plus haut.

Je n'aurais peut-être pas insisté sur cette observation, si la subdivision des religions en tribales, nationales et individuelles ne formait la clef de voûte du système de M. Allan Menzies. Il estime, en effet, que ces trois formes correspondent aux trois grandes étapes du progrès social : la première où l’homme est absorbé par les préoccupations matérielles de l'existence; la seconde où l’activité laissée disponible par l’assouvissement des besoins matériels est consacrée à la défense et au développement de la communauté ; la troisième où l'homme se rend compte de sa valeur en tant qu'individu et travaille à développer sa propre personnalité. Dans la première période, chaque tribu a son dieu qu’elle regarde comme son protecteur ou même son ancêtre; c'est une forme de culte où prédomine la magie, c'est-à-dire les moyens d'influencer artificiellement la divinité ; la religion y est essentiellement collective; « elle concerne l’ensemble de la tribu, non l'individu, ou du moins elle n’intéresse celui-ci qu'en tant que membre de celle-là. » Quand différentes tribus s'unissent pour former une nation, le dieu de la fraction dominante se place audessus des autres. Non seulement il occupe une situation plus élevée, plus distante; mais, comme les liens du sang qui l'unissaient à ses anciens adorateurs n'existent plus qu'à l'égard d'une partie de la nation, ils sont remplacés par des rapports généraux de nature moins matérielle, analogues à ceux qui existent entre un roi et ses sujets. Ainsi, placé au-dessus de jalousies tribales, le dieu devient disposé à écouter les plaintes individuelles et tend à devenir la personnification de la justice suprême. Le culte croît en importance, en richesse, et aussi en minutie, en même temps que grandit l'autorité du prêtre. — Cependant,

tôt ou tard, l'individu se révolte contre le formalisme des pratiques religieuses, il réclame la liberté de ses relations avec la divinité. Celle-ci n’exige plus que l'accomplissement volontaire de la loi morale. La religion devient individualiste et par suite apte- à se faire universelle. Sans doute les trois formes continuent à coexister et même à réagir l’une sur l'autre, Toutefois le progrès résulte de l'importance grandissante que prend la troisième.

I y a là incontestablement un beau et fidèle tableau de l’évolution religieuse, mais qui peut-être néglige un peu trop les côtés intellectuels de la religion pour n'insister que sur son influence sociale. L'histoire de lareligion est le résumé des transformations graduellement introduites, non seulement dans le lien qui sert de base à l'association religieuse, mais encore dans l'exposé des modifications apportées aux conceptions générales sur la nature de la Divinité et sur son rôle dans l'univers. Peut-être l’auteur s'est-il laissé influencer à son insu — non par ses croyances personnelles à l'égard desquelles il montre une rare indépendance — mais par ses études favorites qui l'ont porté à formuler surtout son type d'évolution religieuse d'après l’histoire de la race où le progrès religieux est le plus attribuable, non à la spéculation métaphysique, mais à des facteurs moraux. Ce qui ne l'empêche pas, du reste, de rendre justice à la fonction remplie par les éléments intellectuels, là où il est amené à s'en occuper; par exemple, quand il montre que le christianisme, tout en pouvant être considéré comme un prolongement du prophétisme juif, n'aurait pas été en état de conquérir le monde antique, si celui-ci n y avait été préparé par les derniers développements de la philosophie grecque.

La seconde partie de l'ouvrage — qui en réalité devait être la première, puisqu'elle renferme les matériaux d'où l'auteur a extrait sa théorie générale — se compose d'une succession de chapitres respectivement consacrés à toutes les grandes religions du passé ei du présent. Ces résumés qui n'ont rien de la sécheresse ordinaire d'un manuel, répondent fort exactement à l’état actuel de la science, mais, à raison même de leurs qualités littéraires et méthodiques, ils n'échappent pas toujours à l’écueil des aflirmations hasardées, du moins sur certains points de détail,

Ainsi l'auteur s'avance beaucoup, quand il écrit que la religion égyptienne procède de la Chaldée; que les dieux de l'Egypte, comme ceux de toutes les nations antiques, concernent seulement l'Etat et non l'individu; qu'en Phénicie les Moloch étaient partout supérieurs aux Baalim et représentaient un état religieux plus développé; que la Grèce ne doit aucun dieu nouveau aux influences phéniciennes; qu'on trouve annoncée dans les Gathas la doctrine où le Ciel et l'Enfer seront donnés pour purement subjectifs. Il abuse du totémisme, de même que presque toute l'école ethnologique anglaise, à l'exception de M. Edw. B. Tylor, et il laisse une certaine confusion dans notre esprit sur la façon dont il comprend, chez les nomades, les rapports d’origine entre les dieux de tribus et les dieux de localités. Quelques-unes de ses étymologies sont sujettes à réserves : lorsqu'il identifie l'Anahita des Perses avec l'Amita des bouddhistes chinois, qu'il traduit Saturne par le Semeur et qu'il met le titre de flamen en rapport avec la flamme du sacrifice. Certaines de ses dates sont dans le même cas : quand il écrit que Menès ne peut pas ètre postérieur à 3200 avant notre ère, il laisse l'impression que le règne de Menès pourrait être de cette date, qui est beaucoup trop rapprochée de nous. Quand il affirme que les Chinois possédaient l'art d'écrire 3000 ans avant J.-C.,1l s'en remet un peu trop àdes renseignements légendaires et quand il soutient que les premiers traités du bouddhisme furent écrits cent ans après la mort de Bouddha, il oublie que nous n'avons aucune preuve positive de leur existence avant les édits d'Asoka vers le milieu du ur siècle avant notre ère.

En dépit de ces quelques passages — à peu près inévitables dans un recueil de ce genre — l'ouvrage est éminemment conçu de façon à asseoir sur les données scientifiques ce qu’on a nommé la suile des religions, c'est-à-dire le tableau de l’ensemble des cultes étudiés dans leur rapport de simultanéité et de succession. L'auteur n'a pas hésité à y comprendre même la religion qui est la sienne et il l'a fait sans s’écarter un seul instant du cadre qu'il s'est tracé. S'il maintient la supériorité du christianisme, c'est parce que celui-ci, tel qu'il a été originairement enseigné, lui paraît, mieux que tout autre culte, réaliser les conditions auxquelles se mesure le progrès religieux, et fournir une religion

d'amour ou de liberté, où l'homme apprend « à se réaliser luimême. » — Mais cette conviction ne l'empêche pas de traiter le christianisme comme une religion dont la génèse doit être expliquée exclusivement par des procédés naturels et dont l’histoire comporte l'application des mêmes règles que celle des autres cultes.

La Religion, dont tous les cultes indistinctement ne sont que les manifestations, a donc son point de départ dans des illusions? « Oui, en un sens, répond M. Allan Menzies. Mais ces illusions ne sont, après tout, que la forme extérieure et inadéquate dont s'est d'abord revêtu l'esprit religieux. La religion doit toujours s'exprimer dans les termes du savoir qui existe à un moment déterminé et quand ce savoir est défectueux, la religion doit nécessairement en partager les défauts. Mais, d'autre part, la religion est quelque chose de plus que du savoir ; c’est aussi une foi et une communion, qui peuvent être profondes et vraies, même quand les connaissances qui leur fournissent des moyens d'expression sont considérablement erronées. Et quand ces erreurs sont constatées, la religion a le pouvoir de s'adapter des formes nouvelles, comme l'arbre qui se revêt de feuilles fraîches, en remplacement de celles qui sont flétries. D'ailleurs il serait erroné d'admettre que, même en tant que savoir, la religion primitive n'était rien de plus qu'une illusion. La faculté poétique, la disposition qui nous mène à retrouver hors de nous ce qui est en nous et à en aflirmer la réalité, a conduit l'homme dans la vraie et non la fausse direction. Ce qu'il adorait, ce n'est pas la chose qui frappait ses yeux ou son ouïe, c’est cette chose telle qu'il la concevait. Or il concevait qu'il y avait là, en dehors de lui, ce dont sa propre conscience portait témoignage, un idéal, un être qui échappait à l'étreinte des sens, qui pouvait l'aider, qui se prêtait à des relations, qui possédait un pouvoir supérieur au sien. C'est là que se trouvait l'élément vivant et grandissant de la religion. » — N'est-ce pas à peu près la conclusion d’'Herbert Spencer, quand celui-ci proclame que les religions mêmé les plus rudimentaires ont une âme de vérité et que cet élément vrai consiste dans l'admission de l'identité entre la force, telle que l'homme l'aperçoit dans s3 conscience, et la force, telle qu'elle lui apparaît à travers les manifestations du monde extérieur ?

J. Touraix., — Études de mythologie el d'histoire des religions antiques. 1 vol. in-12 de vi-209 pages. — Paris, Hachette, 1909.

La préface nous renseigne que les treize études réunies dans ce volume ont paru dans divers recueils, de 1892 à 1908. Elles se rapportent, pour la plupart soit à des questions générales de méthode, soit à certains problèmes de la mythologie grecque et romaine. Leur intérêt gît surtout dans les réflexions qu'elles formulent et dans celles qu'elles provoquent, relativementaux règles d'interprétation à suivre dans l'étude de la mythologie classique. C'est un sujet qui a été fréquemment ‘traité; mais il est bon que, de temps à autre, un écrivain compétent vienne nous rappeler les résultats de l'argumentation que chaque nouvelle école d’'exégèse mythologique a victorieusement dirigée contre les exagérations de ses devancières. La conclusion de M. Toutain — et on ne pourrait mieux dire, — c’est que « sauf le système théologique et le système exclusivement allégorique, » il n'en est aucun qui ne renferme sa part de vérité, alors cependant qu'aucun ne possède la vérité entière : « Chaque méthode nouvelle a fait avancer de quelques pas la science mythologique; elle est devenue stérile, dès qu'elle a voulu s’ériger en système et exclure les autres méthodes. » — En réalité, — qu'il s'agisse de phénomènes naturels, d'événements historiques, de faits industriels ou artistiques, de particularités rituéliques ou simplement coutumières, de-métaphores prises à la lettre, de noms mal interprétés, de représentations iconographiques dont le sens originaire s'est perdu, voire