Revue de l'Histoire des Religions, t. LV, n

de conceptions philosophiques ou morales dramatisées par la tradition, — il ÿ a formation mythique, chaque fois que l’imagination populaire transforme spontanément un phénomène ou un événement en aventures personnelles, c'est-à-dire en aventures dont les personnages incarnent soit les causes productrices du fait, soit ses divers aspects ou ses phases successives.

Je me demande même s'il n’y aurait pas là les éléments d’une définition du mythe plus précise que celle qu'en donne M. Toutain, quand il le décrit comme «un récit dont une partie au moins est surnaturelle ou irrationnelle, » Il explique, à la vérité, que le mythe doit en outre réunir les conditions suivantes : 4° mettre en scène des personnages humains ou analogues à des êtres humains; 2° se passer dans le temps, alors même que le phénomène dont il est la traduction serait permanent ou périodique ; 3° prétendre raconter un fait antérieur à l'histoire. — Tout cela n en reste pas moins un peu flottant. D'abord il conviendrait d'y ajouter encore ces deux autres conditions : 4° si on veut difïérencier le mÿthe de la légende, il faut que sous les personnages se cache autre chose que des individus, réels ou imaginaires ; en d’autres termes, il faut que le mythe mette en scène, sous forme personnelle, une entité abstraite, un phénomène physique ou un être collectif; 5° il faut encore que ceux qui formulent ou transmettent le récit mythique croient à la sincérité de son contenu. Quand on cesse d'y croire, ce n’est plus un mythe que pour le passé. C'est même par son caractère de sincérité que le mythe se distingue de la fable, du symbole de l'allégorie, de la métaphore, en tant que ces formes du langage et de la pensée impliquent une fiction consciente.

Cette imprécision ne proviendrait-elle point de ce que M. Toutain, malgré ses considérations si judicieuses sur l'interprétation et l'évolution des mythes, ne s'est pas rendu suffisamment compte du phénomène mental qui se place à leur point de départ ? L'animisme, écrit-il, pas plus que le fétichisme, ne peut donner naissance à une mythologie et il ajoute : « Le polythéisme, non moins que l'anthropomorphisme, est une condition nécessaire à l'existence d'une mythologie abondante et variée. » Peut-être n'y a-t-il entre nous qu'une différence de terminologie; mais cela prouverait une fois de plus l’absolue nécessité de bien préciser le sens des termes :

qu'on emploie en cette matière. Qu'entend M. Toutain par cet « animisme » qu'il déclare exclusif de toute mythologie? Il vise par là : « Les religions qui supposent le monde dirigé par des esprits. » Il semblerait donc que, dans sa pensée, la notion d’esprits est inconciliable avec l’anthropomorphisme. L'opposition n’est admissible que si l’on prend ce dernier terme dans son acception purement physique. En réalité, l’anthropomophisme ne consiste pas seulement à revêtir les dieux d'un corps humain, mais surtout à leur prêter des mobiles et des passions humaines ou quasi humaines, alors même qu'on leur attribuerait une tout autre physionomie ou même qu'on ne leur en attribuerait aucune. Pour donner naissance à la mythologie, il suffit qu'il puisse s’établir, entre les hommes et les êtres surhumains qui personnifient ou dirigent les forces en jeu dans le monde, voire entre ces derniers eux-mêmes, des relations fondées sur une analogie avec les rapports réciproques des humains.

De même, lorsque l'auteur aflirme qu'avec les religions panthéistes et monothéistes « toute mythologie disparaît » je suis disposé à lui donner raison en pure logique ; mais, immédiatement après, je lui demanderai où il trouve des religions de cette nature qui repoussent toute personnification surhumaine et, en fait, je dois m'inscrire contre son assertion que « les religions juive, chrétienne et mahométane sont dénouées de toute mythologie. » Tout ce qu'on peut admettre, c’est que le mythe, sinon la légende, y joue un rôle secondaire et subordonné.

La plupart des autres essais contenus dans le volume Mékcertés ; Prométhée ; Janus ; Liber ; Pater ;ainsi que les études d'une portée plus générale sur les religions grecque et romaine, ont paru dans le Dictionnaire des Anquitités, de MM. Daremberg et Saglio. Sauf peut-être la notice sur Prométhée, un peu trop résumée, ces monographies sont écrites avec l’érudition et la sagacité dont l'auteur nous a donné la mesure dans tout ses travaux sur ce qu'il appelle lui-même « les caractères fondamentaux » — je dirai plutôt : les côtés littéraires, classiques, sélects, — du paganisme grec et romain; mais en sacrifiant quelque peu les éléments populaires de la mythologie et du culte, ceux que les anthropologues contemporains se sont surtout appliqués à mettre en lumière. Il y a même un de leurs systèmes favoris

contre lequel il n'hésite pas à rompre une lance dans son mémoire sur l'Histoire des Religions et le Totémisme. Je me contenterai de renvoyer les lecteurs à la riposte un peu vive qu'y à faite M. Van Gennep dans la Revue de l'Histoire des Religions (t. LVIT, p. 34). Quant à moi, je ne puis faire à M. Toutain un grief de protester, — de même que, au fond, M. Van Gennep lui-même, — contre la tendance de certains sociologues à retrouver Jusque chez les Grecs et les Romains des survivances du totémisme, partout où se rencontrent, même isolément, un des détails suivants : images d'animaux portées sur des enseignes; — noms de bêtes ou de plantes donnés à des enfants; — prohibition de mariage entre in-

dividus de la même famille ; abstention de certaines nourritures végétales ou animales ; — culte rendu soit à des animaux, soit à des dieux ayant des formes en partie bestiales ou simplement possédant à leurs côtés un animal favori. — Tous ces faits peuvent parfaitement s'expliquer, sans que nous devions recourir à l'hypothèse d'un totémisme originaire. Cependant, je ne voudrais pas trop généraliser ma protestation; en ellet, il se rencontre, dans le paganisme classique, au moins un rite, très restreint à la vérité, dont seule jusqu'ici l'explication totémique me paraît rendre complètement compte : c'est l'omophagie, l'usage de démembrer et de dévorer vivant un animal, taureau, bouc, faon, qui est censé incarner la Divinité. Mais rien n'interdit de supposer que ce rite a été introduit du dehors, peut-être des pays sémitiques où. Robertson Smith en a constaté et expliqué la présence parmi les descendants de peuplades chez lesquelles l'existence du totémisme est difficile à contester.

Max Muller a essayé, dans ses Hibbert Lectures, de retracer « l'origine et le développement de la Religion étudiée à la lumière des religions de l'Inde. » On se rappelle le retentissement de cette brillante synthèse qui a certainement contribué à notre intelligence des anciennes croyances de l'Inde, mais dont on s'accorde aujourd'hui à reconnaître l'échec en tant que théorie générale de l’évolution religieuse. M. Foucart sera-t-il plus heureux dans sa tentative d'expliquer l'origine et le développement de la Religion à la lumière des religions de l'Egypte? ? En tout cas, l'ambition est méritoire et l’entreprise particulièrement digne d'attention quand elle procède d'un savant ayant fait ses preuves en égyptologie. :

L'auteur débute naturellement, c'est en quelque sorte commandé dans toute œuvre de ce genre, par faire le procès aux systèmes de ceux qui ont frappé à d’autres portes : symbolistes; — philologues ; — sociologues, « dont l'histoire des religions n'a rien à espérer ; » —totémistes, « dont le système est déjàassez démodé; » — anthropologues « dont l’école a dédaigné l'histoire et la géographie. » — Sa propre méthode, n’en sera pas moins la méthode comparative « en usage depuis longtemps dans les sciences naturelles, » mais qu'il entend restreindre à la comparaison des religions historiques. Encore conviendra-t-il de choisir parmi elles un « prototype, » une religion déterminée, dont les croyances et

1. Revue de l'Histoire des Religions, t. LIX, n° 1, janv.-févr. 1909. - 2, GronGes Foucanr. — La Méthode comparative dans l'Histoire des Religions. — 1 vol. in-12 de 237 pages, Paris, Picard, 1909,

ie

les pratiques, après avoir été étudiées aussi complètement que possible dans toutes les phases de leur évolution, seront mises en rapport avec les manifestations correspondantes des autres religions, afin de dégager de leur accord « les règles constantes du développement religieux. »

Quel sera cet étalon hiérologique? L'auteur croit prudent d’écarter les religions dites révélées, celles-ci n'ayant rien de primitif. Parmi les autres, il laisse de côté celles qui sont mal connues ou qui sont dépourvues de renseignements sur leur période ancienne : done, les religions des deux Amériques, celles de l'Europe septentrionale, le sinisme, les cultes de l’Asie-Mineure ou encore le maçdéisme d'avant Zoroastre. La Religion des Grecs ne nous est accessible que pendant une période fort courte et d'époque assez basse ; en outre, elle a été profondément altérée par l'invasion de divinités étrangères. La religion des Hindous est relativement jeune; ses plus anciens documents n'ont aucun caractère primitif et portent les traces d’un remaniement sacerdotal. La religion des Chaldéens ne possède pas suffisamment de monuments classés et élucidés; en outre, le mélange de populations amené par laconquête a produit la confusion des croyances. Quant à la religion des sauvages, elle n'a jamais existé réellement: c’est une création artificielle des anthropologues ; d’ailleurs le sauvage « loin d’être le type de la jeunesse humaine, en représenterait plutôt la décrépitude. »

Après cet abatage, il ne reste plus à notre disposition que la religion de l'Egypte et nous devons quelque peu nous mettre en garde contre la tentation de crier à l’auteur : « Vous êtes orfèvre, M. Josse! », lorsqu'il déclare que, seule, cette religion réunit les conditions requises : antiquité et durée des rites, continuité de ‘évolution pendant une suite de siècles sans pareille; absence de modifications amenées par des réformes brusques ou par lintrusion de divinités étrangères. Quoi qu'il en soit, il est assez difficile, pour qui n'est pas égyptologue, de suivre M. Foucart dans des reconstitutions qui exigent une compétence spéciale. Je préfère m'incliner devant les conclusions qu'il donne pour établies en invoquant les découvertes les plus récentes et il faut reconnaître qu'il en formule les grandes lignes avec autant de précision que’de conviction communicative.

A l'en croire, l'Egypte, comme l'a depuis longtemps enseigné M. Maspero, fournit des preuves convaincantes que la religion n'y a pas été monothéiste à ses débuts. Dans les temps préhistoriques, on trouve partout le culte de dieux locaux, conçus sous physionomie animale. Aux yeux des Egyptiens, tout vivait dans la nature, même les objets que nous appelons inanimés; tous étaient constitués d’un corps matériel et d'un élément subtil, mais également matériel, auquel on donnait des noms divers : âme, esprit, double. Ces agents tenaient la place des forces naturelles. Ils furent, par myriades et comme une poussière cosmique, les esprits, les génies. On dit un jour : les dieux, dont on organisa la société sur le plan de la société humaine. A l’origine, pas de distinction entre les dieux bons et mauvais; « tous les êtres divins paraissent simplement puissants et par cela même dangereux, de mœurs féroces et insatiables de nourriture... Ils sont bons ou mauvais dans la mesure où l'homme en éprouve le contrecoup. » Pour agir sur eux, il y a tout d’abord les arts de la magie. La magie se confondait avec la religion ; pas de différence entre le prêtre et le magicien, entre les dieux des cultes officiels et ceux dont les particuliers s'assuraient les services par des incantations. La magie était le fruit d'expériences répétées qui avaient fait attacher des effets extraordinaires à certains procédés très simples : par exemple, les Egyptiens avaient eu l’occasion de reconnaître que le feu et la fumée écartaient d'un campément les fauves du désert. Pourquoi n'écarteraient-ils pas aussi bien les génies dangereux? L'engin magique le plus puissant, c'était la récitation du nom, à laquelle on attachait le pouvoir d'évoquer l'original, « comme il est de règle dans la religion des non civilisés. »

Peu à peu on distingua quelques divinités plus susceptibles de bonté à l'égard de leurs sujets, et ceux-ci s'attachèrent à gagner leur protection. Ces dieux, également représentés sous forme animale, habitaient leurs images placées dans les temples. On les soutenait et on les fortifiait par de la nourriture. C’est l’offrande alimentaire, qui se retrouve exclusivement aux origines du sacrifice égyptien. Cependant les Egyptiens s'apercevaient bien que la statue ne mangeait pas. L’objection, explique M. Foucart, n'avait pas plus de force pour eux que pour le nègre qui

place des aliments devant un arbre-dieu : l'esprit de l'arbre est censé avoir absorbé l'esprit de l’offrande. — Quant à la morale, elle était originairement indépendante de la religion. Les dieux étaient indifférents à la conduite des hommes vis-à-vis les uns des autres ; ils ne punissaient que les offenses à l'égard de leur personne ; c'est graduellement et assez tard qu'ils prirent en main la cause de la vérité et de la justice,

Les dieux n'étaient pas seulement incarnés dans des animaux et des images ; mais encore dans les rois représentés comme leurs héritiers et leurs continuateurs. Ainsi, après l'établissement de l'unité nationale, le Pharaon fut supposé le descendant et le représentant du premier dieu qui avait régné sur toute l'Egypte ; cependant il n’assumait lui-même la nature divine qu'à la suite de certaines opérations magiques qui, fondées sur des rapports d'analogie pris pour des identités; lui transféraient les attributs et les qualités de son céleste prototype. A ce titre, il était par excellence le grand-prêtre du dieu et de tous les êtres divins qui constituaient le panthéon, sauf qu'il déléguait ses pouvoirs à des prêtres de carrière. Le culte était, du reste, un pastiche des cérémonies qui remplissaient la vie du Pharaon: il s'agissait de nourrir, de parer, d'amuser, de flatter et de servir la divinité du temple. Il faut y ajouter les drames mystiques qui représentaient les principaux épisodes légendaires de la vie du dieu et qui eurent une portée magique, longtemps avant de revêtir une acception symbolique et morale.

En ce qui concerne la vie future, qui joue un rôle si considérable dans la religion des Egyptiens, M. Foucart atteste également qu'on trouve chez eux presque toutes les notions qu'on rencontre chez les non-civilisés relativement à la nature et à la destinée des âmes, conçues comme « un principe plus subtil que le corps, mais matériel, qui lui était uni pendant la vie et ne périssait pas avec lui; » — par exemple, la croyance à la nécessité de maintenir des rapports avec le monde des morts et, par suite, les efforts pour conserver le corps ou ce qu'il en reste : — l'hypothèse de plusieurs âmes s’emboîtant ou se jixtaposant dans le corps; —- leur répartition posthume entre les destinées diverses que l’eschatologie des peuples primitifs assigne à la portion survivante-de l'individu, ete.

Qu'est-ce à dire? Les conclusions générales auxquelles l'égyptologie a conduit M. Foucart ressemblent terriblement à celles où ont abouti, de leur côté, les adeptes de la méthode anthropologique. S'il en doute, qu'il relise — non pas les ouvrages plus ou moins tendancieux de quelques récents ethnographes, — mais les traités en quelque sorte classiques de Tylor et d'Albert Réville, Primitive Civilisalion et Les religions des peuples non civilisés. 11 constatera qu'il a fait lui-même de l'anthropologie comme M. Jourdain faisait de la prose; ou du moins qu'il a simplement confirmé, pour les premières manifestations de la religion égyptienne, ce que les anthropologues ont depuis longtemps établi en s'appuyant sur ce qu'ils ont appelé avec raison « la religion du sauvage, » c'est-à-dire l'état psychique et religieux dont les traits communs apparaissent chez tous les peuples restés — ou retombés — au niveau inférieur de l'évolution

sociale. On peut même se demander si les thèses des anthropo-

logues, contre lesquels il n’a pas assez de sarcasmes, ne l'ont pas aidé — peut-itre sans qu'il s'en doute — à formuler les interprétations qu'il attache aux plus anciennes manifestations de la religion égyptienne.”

Où l'on ne peut donner tort à M. Foucart, c'est quand il distingue la méthode comparative de l'anthropologie et de la sociologie avec lesquelles on la confond trop souvent. Quand le problème ne consiste plus à retrouver des faits qui sont trop rudimentaires pour que l'histoire puisse les atteindre et qui peuvent seulement être reconstitués par la synthèse de leurs survivances ; quand il s’agit plutôt de dégager le fonctionnement des lois générales de l'évolution religieuse dans une phase plus avancée, c'est encore la méthode comparative qui nous aidera à formuler ces lois: seulement, ici, la comparaison doit s'établir de préférence entre toutes les religions qui ont atteint ce niveau de développement et dont la connaissance nous est fournie par l'histoire. « Ainsi, écrit l'auteur, nous trouvons en un pays et à une époque désignée, un dieu dont l'analyse révèle les caractères complexes; l'explication de leur formation résiste à l'étude directe; nous chercherons alors si, les caractères purement locaux écartés, le Panthéon égyptien ne contient point une divinité ayant les mêmes caractères. Puis, nous examinerons quelles sont les

conditions du pays dont on étudie la divinité. Si l'état politique et social, si le développement économique ou moral y correspondent, en ce moment-là, à ce qu'était l'Egypte contemporaine du dieu égyptien qui sert de terme de comparaison, il y a bien des chances pour que l'expérience soit bonne. Il est permis de penser que la formation du dieu étranger s'est faite pour les mêmes causes et dans le même ordre qu'en Egypte. Il y a, en tout cas, présomption que l'on a trouvé un moyen, sinon de justifier entièrement cette formation, au moins de faire marcher l'enquête dans la bonne voie » (p. 197).

M. Foucart désire poursuivre cette enquête, en partant de l'Egypte, plutôt que de la Chaldée, de l'Inde, de la Grèce, etc Soit ! nous n'allons pas recommencer à ce propos la célèbre querelle des gros et des petits-boutiens. Tout ce que nous réclamons, cest le droit d'y faire également figurer, en temps et lieu, les témoignages de l’ethnographie aussi bien que ceux de l'archéologie et du folk-lore. L'auteur dit à propos de ce dernier : « L'évolution des cultes populaires dans les civilisations encore pourvues d'une histoire permettra aussi de mieux expliquer les croyances des non-civilisés. » N'est-il pas préférable de renverser les termes et de dire que les croyances des non-civilisés nous aideront à mieux comprendre la persistance de certaines traditions populaires, ainsi que les antécédents des religions historiques ? Les exagérations des ethnographes qui veulent à toute force trouver une photographie exacte et complète des sociétés primitives dans les croyances et les coutumes ou les institutions d'un groupe isolé de peuplades actuelles ou récentes ne peuvent affaiblir la force du raisonnement ainsi formulé, il y a longtemps déjà, par un de nos maîtres, C. P. Tiele : « La mythologie et la théologie des peuples civilisés peuvent se retrouver presque entièrement dans les traditions et les idées des peuples sauvages, sans ordre et sans arrangement, il est vrai; mais sous une forme qui est plutôt originelle et non développée que dégénérée. » — L'ouvrage de M. Foucart, n’en déplaise à l'auteur, confirme plus qu'il ne contredit cette thèse.

L'application de la méthode comparative aux phénomènes religieux, qui à pris une si grande et si féconde extension a conduit tout d’abord à colliger et à synthétiser les croyances des différents peuples, en négligeant quelque peu leurs rites. Les cérémonies religieuses étaient généralement mises en rapport avec l'explication donnée par ceux-là mêmes qui les pratiquaient. On dut cependant reconnaître que, dans un grand nombre de cas, cette explication pouvait avoirété inventée après coup pour rendre compte d’un usage dont la signification originaire s'était perdue et que, dès lors, il faut tenter d'expliquer les rites par eux-mêmes, en les rapportant au milieu ethnique ou social qui les justifie. Robertson Smith, qui, un des premiers après Mannhardt, s’est engagé dans cette voie, n'a pas hésité à écrire : « De même que les institutions politiques sont plus anciennes que les théories politiques, les institutions religieuses sont plus anciennes que les théories religieuses. » Il est certain que l'importance attachée à l'étude des pratiques religieuses a ouvert à l'hiérographie des horizons nouveaux où les recherches doivent d’ailleurs marcher de pair avec l'investigation des croyances et des mythes. La science anglaise y a pris les devants; toutefois, dans les dernières années, l'ethnographie française s’est appliquée à regagner le terrain et on doit constater que le dernier volume de M. Arnold van Gennep? mérite, par l'originalité non moins que par la

4. Revue de l'Histoire des Religions, t. LIX, n° 2, mars-avril 1909. 2, Annozp van Genner. — Les Rites de passage. 1 vol. in-8 de 288 pages. — Paris, Emile Nourry, 1909.

solidité des déductions, de prendre place à côté des œuvres récentes des Frazer, des Hartland, des Jevons, des Farnell et des Marett.

On a soutenu à juste titre qu'il n'existe pas de peuple connu sans un mimimum de croyances religieuses. À plus forte raison peut-on affirmer qu'il n'y a point de société, si rudimentaire qu'on l'a suppose, sans un certain nombre de pratiques religieuses ou magiques, voire magico-religieuses. Les principales ont été étudiées isolément chez les différents peuples et il en est résulté des rapprochements aussi intéressants que suggestifs. Cependant M. van Gennep fait observer que la ressemblance ne se borne pas aux rites, ainsi pris un à un ; qu’elle s'étend encore à des groupes de rites et même à l'ordre de succession dans le sein de chaque groupe. On trouve, dit-il, « d'excellents travaux sur tel ou tel élément d'une séquence, mais on n’en peut citer que peu qui suivent d'un bout à l’autre une séquence entière et moins encore où ces séquences sont étudiées les unes par rapport aux autres. »

Le volume qu'il vient de publier réprésente une tentative pour grouper toutes les « séquences cérémonielles » qui accompagnent le passage d'un lieu à un autre ou d'un milieu à un autre. L'auteur part de ce fait que chaque société générale contient un certain nombre de sociétés spéciales, d'autant plus autonomes et mieux délimitées que cette société générale se trouve à un degré moindre de civilisation : groupes totémiques, phratries, classes professionnelles, classes d'âge, familles, habitants d’un village ou d'un territoire, mondes « d'avant la vie et d'après la mort ; » catégories sociales constituées par des événements particuliers et temporaires : grossesses, maladies, dangers, voyages. « Toujours ce sont de nouveaux seuils à franchir : seuils de l'été et de l'hiver, de la saison ou de l’année, du mois ou de la nuit; seuil de la naissance, de l'adolescence ou de l’âge mûr; seuil de la vieillesse, seuil de la mort et de l’autre vie. Enfin, la série des passagés humains se relie, chez quelques peuples, à celle des passages cosmiques, aux révolutions des planètes, aux phases de la lune. Et‘ c'est là une idée grandiose de rattacher les étapes de la vie humaine à celles de la vie animale et végétale, puis, par une sorte de divinisation préscientfique, aux grands rythmes de l’univers. »

Pour passer d’un compartiment à l’autre, il faut remplir certaines conditions qui, chez les civilisés, tendent de plus en plus à devenir simplement intellectuelles, économiques, juridiques, mais, qui, chez les peuples primitifs ou arriérés, impliquent avant tout des cérémonies magico-religieuses fondées sur la distinction du sacré et du profane. Le profane, c’est la vie à l'intérieur de chaque compartiment pour les membres de cette société spéciale; le sacré, qui est une notion relative, ne consiste pas seulement dans l'inconnu, le mystérieux, le surnaturel, mais encore dans tout ce qui se trouve au dehors. L'étranger ne peut donc pénétrer dans un milieu nouveau sans se prêter à des rites ayant pour objet soit de neutraliser les influences dangereuses qu'il y introduit, soit de l'immuniser lui-même à l'égard de celles qu'il y rencontre.

Cette acclimatation mystique comporte invariablement une opération de séparation et une opération d’agrégation, M. van Gennep fait ingénieusement observer que ces deux ordres de rites sont presque toujours séparés par des cérémonies qu'il intitule : rites de marge et qui présentent partout de remarquables analogies. Leur objet est « de faciliter les changements d'état sans secousses violentes, ni arrêts brusques de la vie individuelle et collective. »

Tel est le point de vue nouveau, duquel il étudie successivement les rites de la porte et du seuil, de l'hospitalité, de l'adopion, de la grossesse et de l'accouchement, de la naissance, de l'enfance, de la puberté sociale, de l'initiation, de l’ordination, de l'intronisation, des fiançailles et du mariage, des funérailles, des saisons, etc. Partout il nous montre l'idée d’agrégation ou de réintégration se superposant à celle de séparation, avec toute une série d'étapes intermédiaires, qui, à la vérité, peuvent difiérer quant à la place, à l'époque ou aux détails, mais qui ne s'en retrouvent pas moins dans chacun de ces événements à la fois sociaux et religieux. Le type le plus fréquent comprend, après une sortie plus ou moins graduée, un arrêt, une attente, un pas= sage, une entrée, enfin l'agrégation complète. Pareil ordre est surtout sensible dans les rites de l'adoption, de l'initiation, du mariage et des funérailles. Ces dernières, toutefois, ont moins pour objet de séparer le défunt du monde des vivants que de

l'agréger à celui des morts. D'autre part, les lproches suivent le trépassé jusqu’à un certain point dans sa condition nouvelle: c'est la période du deuil, état de marge où ils pénètrent par des rites de séparation et d'où ils sortent par des rites de réintégration, tandis que le défunt s’agrège définitivement à la société des morts.

Sur bien d’autres points encore, le système de l'auteur l'amène à formuler des explications qui peuvent parfois se discuter, mais qui n'en sont pas moins séduisantes dans leur originalité et qui semblent, en tout cas, mieux coordonnées que la plupart des théories avancées jusqu'ici. Je citerai notamment ses vues sur les lustrations, les mutilations rituéliques, les abstinences et les prostitutions sacrées, la commensalité ; la licence dans une certaine période de l'initiation ; la parodie d'une mort et d’une résurrection au cours des mystères ; les cérémonies du couronnement ou plutôt de l'intronisation ; la coexistence de la crémation pour les adultes avec l'enterrement pour les enfants ; la simulation, pendant la célébration des mariages, d'un enlèvement qui est simplement un rite de passage, non l'indice d'un rapt ou d'une promiscuité préhistorique; enfin l’armature du sacrifice lequel a pour objet d'introduire dans le domaine du sacré l'officiant aussi bien que l’offrande, etc.

Il y aurait lieu, cependant de faire observer, à propos de quelquesuns de ces commentaires, qu'en général les séquences cérémomelles n’ont pas dû être forgées tout d'une pièce et que quelquesuns de leurs éléments comportent des applications étrangères à l'idée de passage. L'auteur reconnaît d'ailleurs qu'il se mélange aux rites de marge « des rites de multiplication ou de fécondation et de coercition sur le mécanisme cosmique et semestre; » ce sont.même les rites de cette catégorie qui ont été le plus étudiés jusqu'à présent. D'un autre côté, il n'est pas toujours facile de faire le départ, — en dehors même du point mort où la « marge » de l'agrégation se rencontre avec celle de la séparation, — entre les rites qui rentrent dans chacune des deux orientations. Ainsi l'auteur écrit (p. 237) que « tous les rites comportant l'acte de couper d'une part, de lier de l’autre, n’offrent guère matière à discussion. » Ce qui ne l'empêche pas de montrer ailleurs que la cirtoncision est un rite d'agrégation à un groupe

déterminé, de même espèce que les tatouages, le port d'un masque où d'un vêtement spécial. — Il en est encore ainsi des autres procédés de mutilation religieuse. Couper les cheveux nous est présenté tantôt comme un rite de séparation (p. 238), tantôt comme un rite d’agrégation (p. 78).

On pourrait peut-être encore en dire autant d'un rite de passage dont l’auteur n’a pas tiré parti, bien qu'il eût pu le relever à la fois dans la plupart des cérémonies auxquelles il fait allusion : c'est la cireumambulation. Il est vrai qu'ici la signification dépend de la direction donnée à la marche. Dans les sacrifices aux Pitris, d’après le rituel du Sapatha-Brahmana, l'ofliciant exécute d’abord trois tours par la gauche, « afin d'aller chez les ancêtres, » puis par la droite, « pour revenir en ce monde qui est le sien. » De même, Stace, dans sa T'hébaïde, nous montre les guerriers faisant trois fois par la gauche le tour du bûcher funéraire, les enseignes abaissées en signe de deuil; puis trois fois par la droite, afin « d’abolir le deuil » (v. 215-216).

Il va sans dire que les thèses de l’auteur sur le groupement et la séquence des rites ne contrecarrent nullement, mais, au Contraire complètent les travaux de ses prédécesseurs sur la psychologie des rites étudiés isolément. Lui-même s’en réfère à la classification de l’école anglaise qui subdivise les rites en sympathiques c'est-à-dire impliquant la croyance à l’action du semblable sur le semblable, du contraire sur le contraire, du contenant sur le contenu, du simulacre sur l’objet ou l'être réels, de la parole sur l'acte, ete. et en confagionistes impliquant la transmissibilité, par contact ou à distance, des qualités naturelles ou acquises. Il se borne à y ajouter un second classement en rites animisles et dynamistes où automatiques, suivant qu'ils impliquent l'intervention d'une puissance extérieure ou. qu'ils opèrent, en quelque sorte mécaniquement, par leur vertu efficiente. L'examen de cette question nous entrainerait trop loin; il me suflira d’avoir essayé de montrer, par cette courte analyse des conclusions de M. van Gennep, qu'il y a encore des trouvailles d'ensemble à faire dans le domaine, cependant si exploré aujourd'hui, de la religion comparée.