Revue de l'Université de Bruxelles, t. III

avoir offensés, on s’infligera une amende à leur profit (sacrifice d'expiation).

Qu'offre-t-on partout aux êtres surhumains? Ce qu'on sait plaire aux humains; — particulièrement, chez les non-civilisés, de la nourriture, des boissons, des vêtements, des parures, des troupeaux, des esclaves, des femmes. — Plus l'olfrande à de valeur, plus le sacrifice est méritoire, L'importance exceptionnelle attachée à l'immolation d’une victime humaine dans les grands cultes historiques est une survivance de l'âge où la chair humaine passait pour le plus recherché des mets.

On commence par croire que les dieux saisissent et absorbent l'offrande. Cependant, celle-ci a beau être placée à leur portée, on ne la voit disparaître qu'à la longue. On imaginera alors d'enfouir ou d'immerger les objets solides. Si c'est une créature vivante, le sang sera répandu sur l'idole ou versé sur le sol. Les chairs et les matières consumables seront brulées, et cette intervention du feu favorisera à son tour l'idée que les êtres surhumains absorbent les parties subtiles, « l'âme » de l’offrande. Aussi ne se gènera-t-on plus pour manger entre fidèles la chair des victimes (banquets sacrificatoires).

Ensuite le sacrifice prend le simple caractère d’un hommage. D'une part, la valeur du sacrifice ne se mesure plus qu'à l'étendue de la privation subie par le fidèle, et ainsi l'on passe à l'ascétisme, qui, dans les formes supérieures de la religion, devient l'abandon des jouissances coupables. D'autre part, puisque c’est l'intention qui fait le mérite, l'intention doit suflire; d'où toute une série d’atténuations : la partie est offerte pour le tout (saignée, tonsure, circoncision, offre de peaux ou d'ossements) ; l'inférieur pour le supérieur (substitution d’un esclave, d’un criminel, d’un animal); le simulacre pour la réalité (mannequins, images, exvotos, présentation symbolique de l’offrande ; sacrifice en paroles ou en pensées).

Cette théorie n’est pas moins séduisante par sa logique que par sa limpidité. Toutefois ce sont précisément ces qualités, poussées aussi loin, qui nous mettent un peu en défiance et nous amènent à nous demander si la psychologie complexe de l'homme primitif peut se ramener tout entière à des procédés aussi simplistes? Pour ma part, je n’oserai pas donner à cette question

une réponse complètement affirmative, après avoir pris connaisance des arguments réunis par un écrivain dont les sciences philologiques et religieuses déplorent la perte récente — William Robertson Smith — dans son ouvrage sur les croyances primitives des Sémites, {he Religion of the Semites".

L'étude des rites sacrificatoires en usage dans les diverses branches de la race sémitique — en particulier chez les Arabes et les Israélites — a amené le savant professeur de Cambridge à ces conclusions assez inattendues, que, originairement, le sacrifice n'avait pas le caractère d'un don ou d’un tribut, mais exclusivement celui d'un banquet où le dieu figurait à titre de parent et que l'objet de la cérémonie était uniquement de resserrer le lien de consanguinéité entre les commensaux, y compris la Divinité. C'est seulement à la longue, après l'introduction de la vie agricole et de la propriété privée, que le sacrifice aurait pris la forme d'un tribut calqué sur les redevances payées au chef ou au roi, et c'est plus tard encore, quand le sentiment du péché se fut développé dans la consciense religieuse, que la cérémonie aurait commencé à revêtir un caractère expiatoire.

Voici, du reste, le résumé de son argumentation :

Au début de la civilisation, on entrevoit partout des petites communautés nomades, basées sur les liens du sang — des clans, qui étaient comme la famille agrandie?, — Chacun de ces elans avait son dieu particulier qu'on regardait comme un chef, un père, le premier ancêtre — et ces termes étaient pris alors dans leur sens concret, comme l'expression d'un rapport très réel. — Ce n'était pas le monothéisme : on croyait à l’existence d'innombrables puissances surhumaines : personnifications de forces ou d'objets — âmes des morts, animaux féroces ou fantastiques esprits, djinns — toutes caractérisées par des facultés et des passions analogues à celles de l'homme. Mais, parmi ces êtres surnaturels, il y en avait un qu'on croyait particulièrement intéressé à la prospérité du clan, soit parce qu’il en était le progéniteur, soit parce qu'il y avait été introduit à la suite d'un pacte

1. Leclures on the Religion of the Semiles, 1°* series. The Fundamental Institutions, by the late W. Robertson Smith. Londres, 1894.

2. Robertson Smith partage l'opinion qui voit dans le clan, non un groupement de familles, mais une institution antérieure à la famille,

d'alliance ou d’une sorte d'adoption. Les sentiments qu'on éprouvait à son égard étaient une vénération mélangée de confiance et poussée jusqu'à la familiarité. Bien qu'invisible, on le traitait comme sil vivait parmi les membres du clan. Il était de leurs succès et de leurs revers, de leurs deuils et de leurs réjouissances, particulièrement de leurs banquets.

Le culte, dans cette religion primitive, était essentiellement collectif. Les individus n'étaient en rapport avec le dieu que comme membres dela communauté. Ceux qui désiraient des avantages personnels devaient recourir aux puissances extérieures, aux djinns, en utilisant les procédés de la sorcellerie; celle-ci du reste était mal vue, parce qu'elle tendait à favoriser les individus au détriment de la communauté.

D'autre part, le repas en commun a été de tout temps la principale manifestation de la consanguinéité, le signe extérieur des rapports qui unissent les membres du clan, établissent entre eux une étroite solidarité, engendrent les devoirs des individus vis-à-vis de là communauté et de la communauté vis-à-vis des individus. Voilà pourquoi le sacrifice se présente, au début, comme un banquet de clan. C’est l'affirmation ou le renouvellement du lien qui fait du dieu un membre de la communauté et l'intéresse aux destinées de ses descendants. Il faut bien se rendre compte que, pour les non-civilisés, participer à la même nourriture, c'est se donner la même chair et le même sang.

Jusqu'ici la thèse de Robertson Smith sur l'origine et la signification du banquet sacrificatoire est parfaitement logique, et nous ne croyons pas qu'elle soulève de sérieuses critiques. Mais voici qui devient compliqué. L'auteur fait observer que, dans un grand nombre de sacrifices qui ont survécu jusqu'au sein des temps historiques avec une réputation d'ellicacité extraordinaire, soit comme œuvres de propitiation, soit comme mesures explatoires, la victime avait un caractère personnel de sainteté extrémement accentué. Tantôt c'étaient des créatures humaines, tantôt des animaux sacrés; dans les deux cas, la victime élait identifiée à la fois avec ceux qui offraient le sacrifice et avec le dieu à qui on l'ofirait — bizarrerie apparente qui se rencontre également dans certains rituels de l'antiquité classique et de l'Amérique précolombhienne. — Il est inutile d'en demander la raison

aux auteurs antiques dont les descriptions nous ont fait connaître ces particularités; ils nous répondront par des mythes, c'est-à-dire par des histoires inventées pour les besoins de la cause, en vue d'expliquer des cérémonies dont la signification originaire s'était depuis longtemps perdue. — Mais l'historien moderne sera peut-être plus heureux, parce que, voyant de plus loin, 1l voit aussi de plus haut: il possède, en tout cas, des renseignements ethnographiques et des moyens d'investigation historiques qui manquaient à l'antiquité.

Pour Robertson Smith, la sainteté de la victime remonte à l’âge des clans, quand chaque clan se croyait en relation de parenté avec certaine espèce d'animaux et prêtait à son dieu les traits de cette espèce.

De même que tous les peuples primitifs, les Sémites ont passé par un état mental où ils ignoraient les barrières entre les espèces et même entre les genres. Les animaux étaient à leur yeux aussi haut placés que les hommes sur l'échelle de la nature, parfois même plus haut!. Ils n’éprouvaient donc aucun scrupule à chercher leurs dieux parmi les espèces animales. Ils croyaient que les bêtes, les dieux, les hommes pouvaient s’engendrer réciproquement ou se métamorphoser les uns dans les autres. S'ils s'imaginaient descendre d'un de ces animaux divinisés ou s'ils avaient conclu avec lui un pacte d'alliance, ils regardaient tous les animaux de même espèce comme faisant partie de la communauté, ayant le même sang dans les veines, et en conséquence participant, comme tous les membres du clan, à la vie sacro-sainte du dieu — l’ancètre commun.

Ces « frères aînés, » pour employer l'expression de Michelet, ne pouvaient être mis à mort (de même que les autres membres du clan) qu'en cas de nécessité absolue, par exemple en temps

!. Voici ce qu'écrit un ethnographe américain, M. Frank Cushing, à propos d'une tribu de Peaux-Rouges, les Zunis ou Ashivis : « Ils admettent que le soleil, la lune, les étoiles, le ciel, la terre et la mer, tous les phénomènes et tous les éléments rentrent dans un même système de vie connexe et consciente. Le point de départ y est l'homme, qui passe pour le plus bas des organismes, parce qu'il est le plus dépendant et le moins mystérieux. En conséquence, les animaux sont réputés plus puissants que l'homme, les éléments et les phénomènes plus puissants que les animaux. — (Publications of (he Bureau of Elhnolgy. Washington, 1883, t. IL, p. 9.)

de famine ou lorsqu'il s'agissait de renouveler le lien du sang par un banquet collectif, et encore fallait-il que la responsabilité de l'immolation fût partagée par la communauté entière.

Les membres isolés n'auraient pu tuer un animal sacré pour s’en nourrir, sans commettre un crime analogue au meurtre d’un parent, parce que c'eût été violer les liens du sang, peut-être aussi s'assurer abusivement une part prépondérante de la vie divine.

Bien plus, quand l’immolation se fait pour le compte de la communauté et en vue d’un sacrifice, on exigera que tous les membres du clan feignent d'y prendre part; on la fera suivre d'un simulacre de jugement et de châtiment ; on se livrera à des démonstrations de deuil, ou bien l’on s'arrangera pour que la victime se désigne elle-même. Etant donnée son assimilation avec le dieu, nous aurons ainsi le singulier spectacle d’une divinité s’'immolant à elle-même pour le bien de ses adorateurs.

L'auteur creuse avec beaucoup d’ingéniosité cette notion de la sainteté qu'il montre, au début, s’attachant non à éertaines catégories d'actes, mais à des êtres ou à des objets qui participent ainsi à l'inviolabilité de la divinité et qui même communiquent ce caractère par simple contact, à l'instar du fabou polynésien. IL établit notamment que les impuretés légales n’ont pas d’autre origine. Les êtres ou les objets réputés impurs étaient, en réalité, trop purs, c’est-à-dire trop pénétrés de puissance surhumaine pour être touchés ou approchés impunément. Aussi les parties de la victime qui n'étaient pas mangées solennellement en commun étauent-elles brûlées, enterrées où exposées dans un lieu désert. Pas de fête, conclut-1l, sans immolation d’une victime mangée en commun et réciproquement pas d’immolation, si ce n’est en vue d’un banquet religieux. — Quant aux sacri-

1. L'auteur reporte à cette période l’origine des nombreuses légendes, relatives à un âge d'or et d’innocence où l'homme se serait abstenu de nourriture animale. Pour montrer que cette hypothèse mythique a été inventée après coup, il allègue que, même à en juger d'après l'anatomie, nos ancêtres lointains étaient carnivores. Il semble ignorer la tendance actuelle de l'anthropologie & faire de l'humanité primitive une race essentiellement frugivore, du moins dans les climats tropicaux ou subtropicaux. (Voy. Duronr dans les Bulletins de la Société d'anthropologie de Bruxelles, t. XII (1893-1894), p.64 et suiv.) Mais cette tendance fournit précisément un appoint de plus à Ja thèse de Robertson Smith sur l’abstention de chair añfmale, qui prévalait à l’origine parmi les tribus sémitiques.

fices de propitiation, qui impliquent l'idée d’un tribut, d’un transfert de propriété, voire d’un contrat d'échange entre les fidèles et les dieux, il en conteste la possibilité même, à une époque où il soutient que la propriété privée était absolument inconnue.

Procédant de ce point de départ, Robertson Smith arrive à distinguer, dans l'évolution du sacrifice, les périodes suivantes dont il retrouve les traces, en quelque sorte, ankylosées, en plein âge historique :

1° La période du matriarcat où les enfants appartiennent à la famille de la mère. Le «chef » du clan, le grand Ancêtre, la Divinité à laquelle la communauté rattache son origine, devra avoir alors un caractère féminin, et ainsi s'explique l'importance qu'ont gardée de tout temps, chez les Sémites, certaines déessesmères. L'animal qui représente la divinité et qu'on sacriliera sera, de préférence, une femelle.

2° La période du patriarcat où la filiation s'établit par le père. Les déesses déviennent les épouses d'un dieu-père ou bien elles changent de sexe, comme l'Istar de l'Arabie méridionale, qui devient le dieu mâle Hathar. Quelques-unes cependant persistent, à raison de l'importance qu’elles avaient déjà acquise, telle Istar-Astarté. Sauf dans ce dernier cas, on sacrifiera des amimaux mâles; les femelles seront respectées.

3° Ici intervint la domestication de certaines espèces. Les clans conservent parfois comme animal sacré les représentants des espèces sauvages qu'ils vénéraient précédemment, la gazelle, l'antilope, le cerf, le sanglier, l'âne, le cheval, le chien, la souris, la caille, la colombe, le poisson. — Mais, dans la plupart des cas, ils adopteront un de leurs animaux domestiques, la brebis, le bœuf, le chameau, qui ont gardé un caractère sacré jusqu à la fin du paganisme.

4° L'agriculture s'introduit, surtout comme culture des palmiers dans les oasis et dans les vallées ; la propriété privée se développe avec la vie sédentaire; les clans commencent à se grouper en confédérations et en Etats. Le dieu-père du clan le plus important devient le roi de la nation ; ce qui suppose entre la majorité des fidèles et leur divinité suprême un tout autre rapport que les vieilles relations basées sur une prétendue con-

sangtunéité. En même temps apparaît l’idée que le dieu, étant propriétaire du sol — ou du moins des eaux et des plantes, droit aux prémices de la récolte par analogie avec le tribut que

prélève le roi terrestre. — Ainsi le sacrifice de consubstantiation, n'étant plus pratiqué que par les descendants de quelques vieux clans, tend à tomber en désuétude; du moins sa signification se perd et il ne persiste plus que dans les couches populaires, à tre de survivance, comme un vieux rite mystérieux ou magique, ou bien comme un sacrement d'adoption, c’est-à-dire comme cérémonie d'initiation au sein de petites sociétés religieuses, basées, non plus sur le lien de consanguinéité, mais sur la participation à certains mystères.

5° Telle était la situation générale des cultes sémitiques, lorsque, vers le vin siècle avant notre ère, par suite de l’entrée en scène des armées assyriennes, l'horizon s’assombrit pour les petites communautés indépendantes de l’Asie occidentale. La confiance, qui avait prédominé jusque-là dans les rapports entre la divinité et ses enfants ou ses sujets, fit place au doute et à la terreur. On s'imagina qu’il fallait gagner l’appui ou désarmer la colère du dieu par des sacrifices d’une nature extraordinaire. D'une part, on remit en honneur les vieux rites mystiques tombés en désuétude, que recommandait le mystère même dont s’enveloppait leur signification originaire. D’autre part, on recourut à des sacrifices d'apaisement dont l'efficacité se mesura soit à l’étendue de la privation que s’imposait le fidèle, soit à l'importance de la victime. De là la multiplication des sacrifices humains, limmolation des vierges ou des premiers nés et l’offrande d'animaux qui possédaient un caractère particulier de sainteté, soit en vertu d’une tradition constante, soit par suite d’une cérémonie magique.

Pour expliquer le caractère sacro-saint de la victime ou plutôt son assimilation traditionnelle à la divinité, on supposa qu'il s'agissait originairement de représenter une sorte de tragédie divine, le trépas d’un dieu ou d’une déesse mourant pour ressusciter, et cette interprétation était confirmée par les cérémonies de deuil qui suivaient la mort apparente du dieu — comme dans ces mystères de Tammouz (Adonis) qui, du temps d’'Ezéchiel, se célébraient même à l'ombre du temple de Jérusalem.

6° L'auteur poursuit le développement de ces notions jusqu’au sein des religions supérieures, y compris le christianisme, en montrant comment les expressions théologiques de Rédemption, Substitution, Purification, Consubstantiation, KExpiation vicariale, sont des métaphores dont l’origine doit se chercher dans l'acception première du sacrifice. « Toutefois, » ajoute-t-il, « dans les anciennes religions, ces termes recevaient une interprétation très vague; ils exprimaient les impressions produites chez les fidèles par les détails du rituel, plus qu'ils ne formulient des idées éthiques et dogmatiques. Le seul point qui en ressort clairement et fortement, c’est que le fondement de l’ancien sacrifice est la communion sacramentelle et que tous les rites expiatoires doivent être regardés, en fin de cause, comme reposant sur une diffusion de la vie divine parmi les fidèles ou sur la confirmation d’un lien vivant entre eux et leur dieu. »

Au fond de cette conception étrange, Robertson Smith retrouve une vérité profonde : la croyance à l'identité de nature entre Dieu et l’homme. C'est à dégager cette vérité spirituelle de ses formes matérielles et mécaniques qu'a consisté le progrès religieux. De grands pas dans cette direction furent accomplis par la religion d'Israël. « Mais, en résumé, il est manifeste qu'aucun des rituels antiques n'était susceptible de se soustraire au défaut congénital de toute tentative pour incorporer des vérités spirituelles dans des formes matérielles. Un système de rites demeurera toujours matérialiste, même si le matérialisme s’y dérobe sous le manteau du mysticisme. »

Robertson Smith est resté sur le terrain où ses études préalables lui assuraient une prééminence incontestée : l'antiquité sémitique, et 1l n’a entendu appliquer qu'aux Sémites sa conception historique du sacrifice. Cependant il laisse entrevoir que sa théorie a une portée générale, et cette prétention n’a rien que de justifié, si l’on recherche les faits analogues, non seulement dans le paganisme classique, mais encore parmi les non-civilisés des deux mondes. Quelques-uns de ces rapprochements ont presque la valeur d'une vérification expérimentale. Je me bornerai à en donner un exemple.

L'auteur cite plusieurs cas de sacrifices solennels où la peau

de la victime était portée tantôt par l’idole, tantôt par le sacrificateur, quelquefois par les deux. Entre autres, à Chypre, — où Astarté était parfois représentée sous les traits d’une vache ou d’une brebis, — on revêtait une peau de mouton, quand on offrait à la déesse un de ces animaux, et, sur de vieux cylindres chaldéens, on voit des hommes habillés en poisson offrir un poisson à un dieu, lui-même revêtu d’une peau de poisson. Robertson Smith en conclut : 1° que les sacrifiants se donnaient à la fois pour des parents du dieu et de la victime; 2° que cette dernière représentait le dieu immolé à lui-même ; 3° que le but de la cérémonie était de procurer aux participants une effusion de vie divine. Or, il s’en faut que ce rite, en apparence si complexe, soit confiné dans les religions sémitiques. La peau des victimes joue fréquemment un rôle identique dans les cultes et surtout dans les mystères grecs et romains. Les prêtres de Mithra gardaient cette peau sur le dos jusqu’à ce qu'elle tombât en pourriture. À Rome, dans la fête des Lupercales, le 15 février, les prêtres de Lupercus (une variété du dieu Faune revétue d’une peau de chèvre) sacrifiaient des chèvres et couraient les rues vêtus seulement d’une dépouille de cet animal. Si maintenant nous passons aux rites sanguinaires de l’ancien Mexique, nous verrons apparaître, cette fois d’une façon manifeste, la signification de ces usages. Ici il s’agit d'une victime humaine qui, pendant plusieurs mois, était honorée et traitée comme le dieu. On l’habillait avec les vêtements et les parures de l’idole ; on attachait des prêtres à sa personne, puis on la mettait à mort et l’on se partageait ses chairs pour les manger, ou bien l’on offrait son cœur à l’idole, et les sacrificateurs revêtaient sa peau fraîchement écorchée, si bien qu'au bout de quelques jours, rapporte un témoin oculaire, Sahagun, ils puaient comme des chiens morts.

L'étude des rites offre-t-elle un terrain plus sûr que celle des mythes pour la reconstruction des anciennes religions? Il ne faut pas hésiter à répondre avec Robertson Smith par l’affirmative. Les rites, fait-il observer avec raison, sont fixés par la coutume, conséquemment invariables, obligatoires, généraux et tenaces. Les croyances, au contraire, restent libres, variables, arbitraires, individuelles. Mais de ce que les rites remplissent

dans les religions de l'antiquité une fonction plus importante que les mythes, il ne s'ensuit point que ceux-ci ne fassent point partie de la religion et qu'ils constituent une quantité négligeable dans les études d’hiérographie. La plume de Robertson Smith a évidemment dépassé sa pensée, quand il a écrit : « De même que les institutions politiques, sont plus anciennes que les théories politiques, les institutions religieuses sont plus anciennes que les théories religieuses » (p. 20). Lui-même reconnaît que « les hommes ne seraient pas des hommes, s'ils convenaient d'accomplir certains rites sans avoir de raison pour le faire. » C’est cette raison qu'il s'agit de dégager, et l’auteur, en somme, ne fait pas autre chose. On peut même se demander s’il ne va pas trop loin dans cette voie, et notamment s’il évite toujours l'écueil de substituer systématiquement à l’acception courante du rite une interprétation dont le principal mérite est de mieux cadrer avec l'esprit général de sa théorie.

Ainsi, à Laodicée, sur la côte phénicienne, on immolait annuellement une biche à la déesse locale. Cette victime passait pour avoir été substituée à une jeune fille qu’on sacrifiait dans les temps anciens et qui représentait la déesse; celle-ci, du reste, n'était autre qu'une vierge immolée lors de la fondation de la cité. — Pour nous, cette légende est très claire; elle rappelle réellement la substitution d’un sacrifice animal à un sacrifice humain. Pour Robertson Smith, il n'y a jamais eu de substitution. C’est bien une biche assimilée à la déesse qu’on a sacrifiée, de temps immémorial, à la divinité locale, et l’on n’a supposé l'existence antérieure du sacrifice humain que le jour où la déesse, conçue jusque-là sous les traits d’une biche, a reçu une physionomie humaine. De même en ce qui concerne l’origine de la déesse : « Ici, » écrit-t-11l, « nous avons une des nombreuses légendes, relatives à la mort d’une divinité, qui se sont greffees sur le rite du sacrifice annuel d’une victime humaine ou d’un animal, dans des circonstances démontrant qu’on attribuait à la vie de la victime, d'une part la valeur d’une vie humaine, d'autre part la valeur de la divinité. La biche est une victime théanthropique. » — En réalité, nous avons là une légende reposant très probablement sur un fait réel : l’immolation d’une jeune fille dans les fondations de la cité. C’est en effet une coutume à peu près

universelle chez les sauvages, chez les barbares et, jusqu'à une époque récente, chez la plupart des civilisés, d’enterrer, sous les fondations des édifices, des victimes humaines — particulièrement une jeune fille, — afin que l'esprit de cette victime devienne le gardien et le protecteur de la construction. Que, plus tard, à Laodicée, on ait confondue cette jeune fille avec une Astarté ou une Artémise à la biche, et qu'alors l’adoucissement des mœurs ait fait substituer à la victime humaine l'animal préféré de la Divinité, il n’y a rien là que de conforme aux procédés de syncrétisme et de substitution si souvent signalés dans les sacrifices des cultes antiques. Je suis donc beaucoup plus disposé que Robertson Smith à croire que la légende des temps historiques peut être prise à la lettre.

L’onction, qui joue encore un rôle dans certaines de nos cérémonies religieuses, a ses antécédents dans l'usage, commun à plusieurs religions antiques et encore fréquent chez les noncivilisés, d’enduire de graisse ou d'huile certaines pierres réputées sacrées, parce qu'elles servaient de corps où d'habitation à un être surhumain. L'auteur a trouvé deux explications à ce rite chez les Sémites. D’après l’une, l’onction de la pierre sacrée est l'équivalent de l'usage qui consistaient à répandre de l'huile sur la tête d'un hôte pour l’honorer; c’est done un simple hommage à la Divinité, une façon de la laver et de la parer. D’après l’autre, le but du rite est de communiquer à la pierre la vie divine renfermée dans l'animal dont est extraite la graisse. Je n’en disconviens pas; mais qu'est-ce qui autorise Robertson Smith à croire la seconde acception plus primitive que la première?

Cela amène à se demander si chez les Sémites — ou même ailleurs! — le sacrifice originaire était invariablement un acte de communion. La conclusion de Robertson Smith repose à peu près exclusivement sur ces deux arguments : 1° l’idée que les dieux dépendent des hommes pour leur nourriture ne peut s'expliquer que par une interprétation erronée du banquet de communion; — 2 l’idée de tribut implique l'institution de la

1. Parmi les plus anciens rites dont notresoloffre les vestiges, il faut compter le repas funéraire qu'à l’âge du renne la tribu habitant le trou des Nutons dans le pays de Namur célébrait près de ses morts ensevelis dans la grotte du Frontal. (E. Durowr, L'homme pendant les âges de la pierre. Bruxelles, 1873, p. 202.)

propriété. Or, la propriété ne s’est introduite chez les Sémites qu'avec l’agriculture.

Cette argumentation ne me semble nullement décisive.

Si le dieu était regardé comme un homme ou un animal doué de facultés plus développées, il devait avoir les mêmes besoins et réclamer les mêmes satisfactions. Il pouvait bien, comme les dieux de l'antique Egypte, chasser et pêcher pour son compte; il n’en devait pas moins témoigner de la reconnaissance à ceux qui lui apportaient une partie de leur chasse ou de leur pêche, voire un animal de leurs troupeaux. Le sacrifice de propitiation se retrouve, à peu près partout, chez les non-civilisés, et même, à l’origine de l’histoire, chez les civilisés. Toute la théorie s’en résume dans cette parole de l'Anglais Wilson : « Les nègres de Sierra-Leone offrent des bœufs aux esprits, afin de faire beaucoup de plaisir à ces derniers et beaucoup de bien à eux-mêmes. »

Quant à la notion de la propriété, il n’est nullement établi que son apparition soit aussi tardive. Rien ne nous dit qu'en fait le sauvage préhistorique ne se crût pas propriétaire de ses silex taillés, de ses harpons, de ses flèches, de ses fétiches, voire des animaux tués à la chasse. Dans les plus vieilles sépultures du monde entier, depuis l’âge des cavernes, on déposait, à côté des morts, des provisions, des armes, des parures, des vêtements. N'est-ce pas là le sacrifice de propitiation — ou, si l'on veut, d'affection et d’apaisement, dans sa forme la plus simple, — appliqué au culte des morts? Il est vrai que l’auteur ne semble pas comprendre ce dernier culte dans sa définition de la religion — du moins quand il ne se présente pas sous la forme du culte d’un fotem. — Cependant les âmes des morts suscitent partout les mêmes sentiments et les mêmes rites que les autres êtres surhumains auxquels s'adresse la religion.

On peut soutenir que le sacrifice de consubstantiation s'allie avec des idées religieuses extrêmement rudimentaires, et, pour ma part, je ne demande qu'à lui faire une place, à côté du sacrifice de propitiation, parmi les premières manifestations du culte. Mais Robertson Smith semble le tenir pour connexe au totémisme, ou du moins, suivant une heureuse distinction de sa part, pour connexe à l’état mental d’où est sorti le totémisme. Or, le totémisme, c'est-à-dire la vénération d’une espèce animale