R. H. CoprGrox. The Melanesians, pp. 194 et suiv

agents invisibles, etc., etc. Tous possèdent, comme lui, le moyen d'agir sur la nature par la mise en œuvre de procédés réels ou fantaisistes. Pour obtenir un résultat déterminé, il a donc le choix entre trois voies : 1° Il peut agir lui-même directement et isolément par les procédés scientifiques où magiques que lui suggèrent son expérience ou son imagination. 2° Il peut solliciter par des prières et des offrandes le concours des personnalités qui possèdent un pouvoir égal ou supérieur au sien, particulièrement les sorciers, les rois, les âmes ou les esprits. 3° Enfin il peut contraindre ces différentes personnalités à lui apporter l’aide de leur mana.

On voit que, étant donnée la personnification des torces de la nature, la conjuration et la propitiation s'en suivent au même titre, sans qu'il soit nécessaire de supposer l'antériorité logique de l’une ou de l’autre. Aussi, à la définition que M. Frazer donne de la religion, préfèrerais-je une conception plus large qui comprendrait à la fois la propitiation et la magie ; — par exemple : la façon dont l’homme réalise ses rapports avec les puissances surhumaines dont il croit dépendre. — Ce qu'il est exact d’ajouter, c'est que, dans le développement historique de la religion ainsi entendue, la part de la propitiation va en augmentant et celle de la magie en diminuant. Mais au début, la situation est bien ce que M. Frazer lui-même décrit en ces termes : « Dans les temps primitifs, les fonctions de prêtre et de sorcier étaient souvent réunies ou, pour parler plus correctement, n'étaient pas encore séparées. Pour obtenir ce qu'il désirait, l'homme implorait la bonne volonté des dieux et des esprits par la prière et le saeri fice, et, en même temps, il avait recours à des cérémonies et à des formules qui devaient produire le même résultat sans l'aide de dieu ni de diable. Bref, il aecomplissait des rites à la fois religieux et magiques; il disait, presque d’une seule haleine, des prières et des incantations, se moquant de l'inconséquence de sa conduite ou l'ignorant, et ne tenant qu'à obtenir ce qu'il voulait, par quelque moyen que ce fût. ;

On ne saurait mieux dire, mais alors que devient la priorité de l’âge de la magie sur celui de la religion ? En réalité, la religion et la magie, on peut, même y ajouter la science et É alé ont commencé par TAN un mélange complexe de facteurs ue

tincts et c'est seulement à la longue qu'elles se sont différenciées les unes des autres. Le volume que nous avons sous les yeux est une contribution à l'histoire de cette différenciation et sous ce rapport il ne mérite que des éloges, en ce qu'il montre, une fois de plus, que, dans le demaine de la religion comme dans les autres sphères de l’activité humaine, et on peut même dire de l’acüvité universelle, le rythme de l'évolution, suivant la formule de Spencer, procède de l’homogène à l'hétérogène par une différenciation croissante, suivie d'une intégration tendant à l'équilibre.

Après avoir montré que la réunion sur un même individu d'un titre royal et de devoirs sacerdotaux était fréquente dans Italie et la Grèce antiques, l’auteur établit que les rois étaient vénérés dans bien des cas, non seulement comme des prêtres, c’est-à-dire des intermédiures entre les hommes etles dieux, mais encore comme de véritables divinités, capables de commander au cours de la nature. Le sauvage croit qu'il peut toujours modifier ce cours par certains procédés dont l'auteur nous donne une deseripüon abondante et judicieusement documentée; — qu'il s'agisse de faire pleuvoir ou de ramener les beaux jours, d'évetiler ou de calmer le vent; de faire lever le soleil -ou croître la lune; de guérir une maladie ou de faire périr un ennemi; d'assurer une chasse abondante ou un accouchement facile. Les plus habiles, ou les plus réputés dans ces arts, tendent à devenir dieux incarnés ou dieux-rois. Des exemples puisés de la Nouvelle-Guinée à l'Irlande et de la Chine antique à l'Afrique contemporaine permettent à l’auteur de conclure que les pouvoirs divins et surnaturels exercés par les monarques des grands empires historiques ne dérivaient pas seulement de la vanité des rois ou de la flatterie de leurs courtisans; c'était une survivance de l’apothéose des anciens rois SOrcIers.

Cependant la médaille avait son revers. Déjà alors on s’en prenait au gouvernement du temps qu'il fait, et, en apparence, avec de meilleures raisons. Aujourd'hui encore, d'après la loi chinoise, l'empereur est responsable de la sécheresse ; de nombreux édits où 1l se condamne lui-même à ce sujet sont publiés

par la vénérable Gazette de Pékin. Chez les peuples sauvages ou barbares, on n’y met pas tant de façons : quand on constate la mauvaise volonté ou l'impuissance du roi à produire les phénomènes désirés, on le destitue ou on le met à mort.

Lorsque les rois régissaient les forces de la nature, aussi bien que celles de la nation, leur vie et leur santé devenaient doublement précieuses. Sur eux reposait l'équilibre du monde. Ils devaient donc prendre les plus grandes précautions. Toute leur vie devait être minutieusement réglée dans les moindres détails. De là surtout les {abous, c'est-à-dire les prohibitions ayant pour but d'écarter de la personne royale ou plutôt de son âme, toute cause d'affaiblissement ou d'ensorcellement. Voici longtemps quon à reconnu la signification religieuse de cette singulière institution sur laquelle reposait chez les Polynésiens tout le système de gouvernement!. M. Frazer en montre clairement le but originaire qui est d'empêcher l'individu taboué de subir ou de communiquer des influences nocives.

Il y a là comme une préliguration de la théorie mierobienne, appliquée aux esprits. Tout être ou tout objet possédé par un ou plusieurs esprits ne peut entrer en contact avec des individus ou des objets non immunisés, sans que l'esprit n'envahisse aussitôt ce nouveau domaine et éventuellement n'y cause les plus graves désordres. Le roi a le droit de tabouer les individus quil veut soit entourer d’une protection spéciale, soit au contraire punir par certaines privations, voire confiner dans un isolement qui peut aller jusqu'à une véritable interdiction de l'eau et du feu. Il peut également tabouer les objets qu'il veut s’approprier ou faire vouer aux dieux. D'autre part, il devra s'abstenir de fréquenter les étrangers ; de se laisser approcher, quand il prend ses repas; de se laisser voir, même par ses sujets, quand il quitte son palais ; à plus forte raison, de se laisser toucher ou de permettre qu on utilise, dans un but magique, les restes de ses repas, les mèches de ses cheveux, les rognures de ses ongles, ses vêtements ou même son nom. À

L'auteur fait remarquer que beaucoup de ces tabous royaux et

4. Léon Maniuier. Sur le caractère religieux du Tabou mélanésien, dans le VIT: volume des Mémoires publiés par la section religieuse de l'Ecole des Hautes Etudes. Paris 1896, p. 36.

sacerdotaux ressemblent à ceux qui sont imposés, un peu partout, aux gens qui ont versé le sang ou touché un mort, aux personnes en deuil, aux femmes pendant la menstruation et l'accouchement, aux jeunes gens lors de leur initiation, aux guerriers au retour d'une expédition, à ceux qui ont mangé de la chair humaine, etc. Il y a là un corollaire logique et naturel des notions que le non civilisé a été amené à concevoir sur la vie et la mort : « Le sauvage explique les phénomènes de la vie, comme tous ceux de la nature inanimée, en supposant qu'ils sont l’œuvre d'êtres vivants, cachés dans ou derrière eux. Un animal ne vit et ne se meut que parce qu'il en contient un plus petit qui se meut en lui. Un homme ne vit et ne se meut que parce qu'il contient un petit homme ou un petit animal qui lui donne la vie et le mouvement. L'animal qui vit dans l'animal, l'homme qui vit dans l'homme, c'est l'âme. De même que l’activité d’un être s’explique par la présence de son âme; son repos, dans le sommeil ou la mort, s'explique par l'absence de cette âme; absence temporaire pendant le sommeil ou la catalepsie, absence définitive dans la mort. »

Il est certain que chez les peuples primitifs l'âme est le plus souvent représentée sous la forme d’un double semi-matériel, réduction pâle et vague de l’individu'. Mais M. Frazer ne se méprend-il pas, quand il attribue cette conception à des spéculations sur la cause de la vie, en faisant abstraction des conclusions déduites des visions du sommeil? Si le sauvage conçoit l'idée d'une âme, n'est-ce point parce qu'à son réveil, il a conscience d’avoir couru toute espèce d'aventures, pendant que son corps endormi restait sur place? S'il se figure l'âme comme un double, n'est-ce point parce que la personnalité de ses proches, de ses voisins, de ses ennemis, des êtres et des choses en général, lui apparaît sous cette forme au cours de ses rêves? Or, M. Frazer ne fait pas même allusion à la part des rêves dans la constitution de la psychologie rudimentaire.

Ce point réservé, je n’en suis pas moins d'accord avec lu pour admettre qu'une fois l'existence du double conçue par les hommes primitifs, ceux-ci ont dû regarder l'activité des êtres

4. C'est le cas de rappeler la jolie définition que donnait de son âme Marc- Aurèle mourant : animula blandula vagula hospes comesque corporis.

vivants comme causée par la présence intérieure du double ; le sommeil ou la catalepsie par son absence temporaire, la mort par son départ définitif. De nombreux tabous sont donc des procédés inventés pour empêcher l’âme de quitter le corps ou pour la faire revenir, si elle s’est absentée.

A la notion du double se rattache l'idée que l'âme est représentée par l'ombre ou l’image du corps. D'autres fois elle est figurée sous les traits d’un animal, voire d'un oiseau, toujours prêt à s'envoler. Toutefois le principal danger consiste dans les tentatives des sorciers ou des esprits pour capturer et peut-être détruire l'âme. Certains procédés magiques peuvent faire passer l'âme dans un autre corps où même dans un objet quelconque. Un des plus répandus consiste à s'emparer de l'ombre; à la rigueur le portrait suflit, ou même le nom que porte le patient et qu'il a, par conséquent, intérêt à cacher soigneusement, — La description de ces sortilèges figure tout au long dans le volume, comme aussi celle des moyens employés pour parer au danger.

Les deux volumes suivants continueront l'examen des rites populaires et des croyances primitives concernant : 41° les meurtres rituels; 2° les cultes agraires et sylvestres. — Une mort prématurée n'a pas laissée à R. Stiebel le temps d'achever son œuvre. Celle-ci n'en parviendra pas moins à ses fins, grâce à M. J. Toutain qui a repris le Rameau d'Or d'une main autorisée, pour compléter la traduction du second volume et entreprendre celle du troisième. Nous espérons que, mis ainsi à la portée du public français, le Golden Bough obtiendra à nouveau le succès qui l’a accueilli en Angleterre; car l’on ne pourrait imaginer un ouvrage qui expose d’une façon plus nette et plus suggestive les vues et les procédés de l’école ethnologico-folkloriste engendrée par les beaux travaux des Tylor et des Mannhardt.