Le Livre de Março-Polo. Paris, 1879, p

s'en vont les vieilles coutumes. Cependant, çà et là, le sentiment originaire, toujours vivace dans le cœur du peuple, remonte, pour ainsi dire, à la surface, en jetant sur le passé une clarté inattendue, comme la flamme qui se fait jour à travers les cendres d'un foyer mourant. M. Andrew Lang rapporte le fait qu'il y a quelques années, une paysanne du Kerry tua son cheval à la mort de son mari, et comme on lui reprochait cette folie : « Voudriez-vous, répliqua-t-elle, que mon homme allàt à pied dans l’autre monde? »

Des survivances dans les Liturgies.

Les religions, du moins celles qui se sont organisées en orthodoxies, déclarent généralement la guerre aux superstitions des âges antérieurs. Cependant, elles sont elles-mêmes forcées de faire la part des survivances qu'elles ne peuvent déraciner. Ainsi s'explique, au sein de religions relativement élevées, la présence de traditions et de pratiques en contradiction avec le niveau intellectuel et moral de leurs fidèles. On sait avec quelle ardeur et quel succès M. Andrew Lang a expliqué de cette façon ce qu'il y a de choquant et de grotesque dans les fables de la mythologie grecque. Il a surtout fait ressortir comment ces mythes se sont formés à l'époque où les ancètres de nos Grecs classiques avaient des mœurs et des idées de sauvages. La même observation peut s'appliquer à plus d'un rite dans tous les cultes présents et passés.

On a souvent répété que le dogme, pour autant qu'il représente une fixation des croyances dominantes à un moment donné, en venait bien vite à figurer la religion ou plutôt la théologie de la veille. Dans le même ordre d'idées, on pourrait dire que le culte représente le plus souvent la théologie de l'avant-veille, car, nulle part, l'esprit de conservation ne se montre aussi tenace que dans les rites. Ici, à l'empire qu'exerce la coutume vient se Joindre la crainte de déplaire à la divinité, en altérant les pratiques qu'elle est censée avoir inspirées elle-même ou dont l'efficacité a élé constatée par des expériences longuement répétées.

1 AnDbrew LanG, Cuslom and Myth. Londres, 1884, p. 11.

Aussi n'y a-t-il pas de religion qui ne possède, dans sa liturgie, des cérémonies et des symboles empruntés à toute la série des religions antérieures.

Le regretté Edwin Hatch, dans ses Hibbert Lectures de 1888. — un des traités les plus lucides, les plus consciencieux et les plus complets qui aient été publiés sur la part de la Grèce dans le développement des dogmes et des rites chrétiens, — a montré comment les mystères du paganisme s'étaient introduits, avec une acception nouvelle, au sein du christianisme naissant. Or, parmi ces rites, il v en avait certainement que l'antiquité classique avait elle-même empruntés à des cultes plus anciens : si bien que nous voyons encore aujourd'hui se célébrer, dans certaines églises chrétiennes, des cérémonies qu'on peut dire avoir traversé au moins trois religions et dont l'équivalent, peut-être l'explication, se retrouvent parfois chez les peuples barbares. Il me suffira de citer, comme un des exemples les plus caractéristiques de ces survivances, la rénovation du feu dans l'office du samedi saint, où le prêtre, après avoir éteint loutes les lumières, rallume le cierge pascal à l'aide d'une étincelle obtenue par le vieux procédé du briquet. Cette cérémonie ne nous reporte-t-elle pas directement à des rites solaires ou ignés, déjà plus ou moins teintés de métaphysique dans presque tous les polythéismes antiques, mais dont l'origine purement naturiste se révèle dans les coutumes de certains peuples sauvages, comme, au reste, dans les traditions de notre folklore ? Autrefois, la rénovation du feu se passait, dans les églises, à l'aube du jour de la Résurrection, et le feu, que le clergé avait tiré du briquet, servait également à rallumer les foyers que les particuliers avaient préalablement éteints dans leurs maisons. Sauf que le choc du briquet était remplacé, en général, par le frottement de deux bois, procédé plus primitif encore, c'est bien la même cérémonie qui s'accomplissait annuellement à Lemnos, dans le temple de Vulcauin ; à Rome, dans celui de Vesta; à Cuzco, dans celui du Soleil; à Mexico, en l'honneur de Xiutecutli, « le Seigneur de l’année. » C'est bien celle qui se pratique toujours, pour allumer le feu du sacrifice, chez les brahmanes!; dans les principales cérémonies religieuses, chez les

1. Gonser n'ALVIFfLA, Jlisloire religieuse du Feu. Verviers, 1887.

Chippeways!'; pour célébrer le renouvellement de l’année, sur la côte du Zanzibar?; pour faire tomber la pluie, chez les Cafres®; dans toutes les circonstances solennelles, chez les Australiens#, pour mettre fin à des épidémies, ou simplement pour célébrer le solstice d'été, duns certains districts écartés de nos propres pays. Sur les bords de la Moselle et dans d’autres localités de l'Europe occidentale, il était d'usage, à la Saint-Jean d'été, d’enflammer par la friction du bois une roue qu'on faisait ensuite rouler à travers les champs ou les vignobles, afin d'assurer le succès de la récolte. Au même jour de l'année, dans certaines provinces des pays slaves et germaniques, on avait coutume, après avoir éteint tous les feux, de placer une roue autour d’un pieu, puis de la faire tourner jusqu'à ce que le bois s’enflammât. Chaque assistant prenait alors une parcelle de ce feu pour rallumer son propre foyers.

J'ai choisi ce rite parce qu'il montre bien le développement parallèle d'un même usage dans la triple voie de la religion organisée, de la tradition populaire et des cultes sauvages; ensuite, parce que nous pouvons le ramener à sa portée originaire sans nous exposer à blesser personne, du moins parmi ceux qui jugent les cérémonies religieuses à l'intention qu'on y met. Mais le même procédé pourrait s'appliquer à bien d'autres rites qui s’accomplissent tous les jours sous nos yeux. Or, si de pareils emprunts ne sont pas absents du culte chrétien, on peut aisément se figurer combien ils doivent abonder dans les rituels de religions qui n'ont aucun motif de transfigurer leurs origines naturistes, et on en arrive bien vite à conclure, avec M. James Darmesteter, que « dans les religions historiques, les religions civilisées, on n'a pas longtemps à fouiller pour retrouver, souvent avec une identité frappante, la plupart des éléments essentiels des religions non historiques®. »

l. A. Révirse, Religions des peuples non civilis's. Paris, 1885, t. I, p. 222.

2. J. Becker, La vie en Afrique. Bruxelles, 1887, t. I, p. 36.

3. Capt. Coxver, On Bechuanas, dans le Journal of the Anthropological Instilute, 1886-1887, p. 84.

4. E. Trecran, The Maoris, dans le Journal of the Anthropological Institute de novembre 1889, p. 107.

5. H. Garnoz, Le dieu gaulois du soleilet le symbolisme de la roue. Paris, 1886, p. 17-21.

6. James Danmesrerer, Revue critique d'histoire et de liltéralure. Paris, 1884, 1 semestre, p. 42, °

Du recours à l'ethnographie comparée.

Ici, l'on m'arrêtera peut-être pour me demander de quel droit J'attribue ainsi aux populations sauvages d’avoir conservé intact l'héritage de la religion primitive. Le sauvage, qu'on nomme à tort un primitif, n'est-il pas, me dira-t-on, aussi vieux que le civilisé? Ne comple-t-il pas, derrière lui, une lignée ancestrale de durée équivalente? N'’a-t-1l pas traversé, au cours des siècles, une suite de fluctuations sans nombre, des séries alternantes de progrès et de décadence, qui ont dû considérablement modifier ses conceptions originaires? Bien plus, les superstitions et les rites des sauvages différent, dans une certaine mesure, de peuple à peuple; dès lors à quel groupe particulier nous adresserons-nous de préférence pour retrouver les croyances primitives? Chez certains peuples, c’est le shamanisme qui domine, c'est-à-dire la foi au pouvoir des sorciers; chez d’autres, le totémisme, le culte des animaux, ou encore le fétichisme, la croyance à l'influence surnaturelle de certains objets. I y a telle population qui attribuera à l’homme une seule âme; d’autres qui lui en donneront deux, trois et même quatre. Tantôt c'est le soleil qui occupera la principale place dans le culte, tantôt ce sera la lune, le ciel, un ancêtre mythique ou le premier esprit venu.

Mais je ne soutiens nullement que les sauvages reproduisent,

trait pour trait, les croyances de nos ancêtre préhistoriques.

Sans doute, il est vraisemblable de supposer, entre des hommes aussi éloignés par le temps, des divergences analogues à celles qui séparent, sur le terrain religieux, les principales fractions actuelles des sauvages eux-mêmes. Toutefois, ces dernières divergences sont largement contrebalancées par des similitudes bien autrement nombreuses et importantes, dont la constatation remplit les récits des voyageurs et les traités d'ethnographie. De plus, un examen quelque peu attentif ne tarde pas à établir que, si le détail des croyances et même des rites peut différer d'un peuple à l’autre, il y a identité dans l’état mental et'religieux dont ces idées ou ces coutumes sont la manifestation. Qu'importe, par exemple, si le feu allumé sur la tombe a pour but de réchauffer le mort dans/l'autre monde, comme chez les Peaux-Rouges,

ou d'empêcher son retour sur terre, comme chez les Cafres, quand ces deux idées attestent également qu'on tient l'âme pour une substance semi-matérielle, susceptible de ressentir le chaud et le froid? Qu'importe encore la dissemblance des procédés mis en œuvre par les sorciers des deux continents pour guérir les malades ou faire tomber la pluie, si tous impliquent qu'on attribue la maladie à la présence d’un esprit dans le corps et qu'on reconnaît à certains individus le pouvoir de commander aux génies des éléments? Qu'importe la nature diverse des êtres surhumains qu'on place au premier rang, ou même l’infinie variété des histoires qu'on colporte sur leur compte, s'ils nous sont partout représentés comme des chefs ou des sorciers à facultés plus ou moins agrandies, mais soumises à toutes les limitations et à toutes les faiblesses de la nature humaine en son moindre degré de culture ?

En réalité, ce qui nous intéresse, c'est l'analogie de raisonnements et de mobiles. Or, sous ce rapport, je dis que les sauvages de toutes les époques rappelent l'homme primitif, non comme un portrait qui aurait défié les outrages du temps, mais en ce qu'ils se trouvent ou se retrouvent au même niveau de eivilisalion, et qu'à ce niveau inférieur les mêmes conditions engendrent les mêmes idées, voire les mêmes applications de ces idées. C’est seulement à un degré supérieur de son développement que l’homme peut commencer à s’aflranchir d’une étroite dépendance envers la nature extérieure. La liberté n'est pas au point de départ; elle est au point culminant de l’évolution humaine. Ainsi s'expliquent à la fois la diversité des religions historiques et l’uniformité des croyances sauvages. Celles-ci représentent le fonds commun et, en quelque sorte, inorganique, d'où tous les grands systèmes religieux sont respectivement sortis en se différenciant et en s'organisant.

Ainsi, l'histoire, l'archéologie préhistorique, le folklore, l'ethnographie comparée, se joignent à la linguistique et à la psychologie, pour nous dire que, si nous voulons reconstituer les premières formes et les premiers développements de la religion, force est de nous adresser aux peuples non civilisés, en rapprochant leurs croyances des éléments similaires qui se constatent dans les cultes historiques et dans les survivances populaires. Là où ces trois

espèces de sources nous fournissent des renseignements iden-

tiques, — et surtout s'ils proviennent des régions et des races les plus diverses, — nous pouvons présumer avoir devant nous,

non des faits accidentels, passagers, particuliers à tel ou tel peuple, à tel ou tel climat, mais des faits généraux, humains, propres à toutes les populations placées dans les mêmes conditions de développement social, et, par suite, communs aussi à nos ancêtres dans une certaine période de leur évolution.

La continuité et le progrès dans l’évolution religieuse.

Cependant, pour que la démonstration soit complète, 1l faut encore examiner si les idées et les institutions religieuses, même les plus élevés de notre âge, peuvent se rattacher, sans solution de continuité, sans hypothèse d’une intervention extérieure, au développement naturel des croyances qui s’observent parmi les populations restées au niveau inférieur de la culture humaine.

Je ne me dissimule point que la tâche reste ardue et délicate, malgré le terrain gagné par ceux qui l'ont entreprise jusqu'ici. Il s'agit de vaincre les répugnances non seulement des esprits orthodoxes qui placent dans une révélation surnaturelle l’origine des idées religieuses, mais encore de certains déistes, qui, tout en regardant les différentes religions comme le produit spontané d'un sentiment inhérent à la nature humaine, hésitent néanmoins à admettre l'humilité de leurs origines ou de leurs antécédents. Et pourtant, ces esprits indépendants, qui insistent d'ordinaire sur le caractère perfectible et progressif de la religion, qui s’en font mème une idée trop haute pour se résoudre à l’enfermer dans les bornes d'une révélation particulière, devraient bien comprendre ce que leurs vues peuvent trouver de concluant et de rassurant à la fois dans la thèse que j'expose ici. Si, jusqu'à présent, la religion a toujours été en s'élevant et en s'épurant, — ce qui implique des commencements fort modestes, — il y à d'autant plus de chances qu'elle en fera de même dans l'avenir. L'important, ce n'est pas ce que nos ancêtres ont cru de la divinité, c'est ce que nous en pensons nous-mêmes. Ur, l'idée de Dieu” sera-t-elle moins grande, lorsque nous aurons

fait rentrer son développement dans le plan divin de la création?

Quoique qu'on fasse, on n'évitera plus la nécessité de soumettre le sentiment religieux à la loi générale et de l’évolution, qui affirme à la fois le principe de la continuité et le principe du progrès : avec la cosmographie, dans le monde sidéral: avec la géologie, sur la sphère terrestre; avec la paléontologie, parmi les êtres vivants: avec l'archéologie et l’histoire, dans le genre humain. La seule thèse qui en souffrira, ce sera le vieil argument métaphysique qui fait reposer la réalité de Dieu sur l'impossibilité où nous aurions été de le concevoir, sil n'avait, en quelque sorte, proclamé son existence à l’oreille du premier homme. Mais c’est là simplement une forme plus raffinée de l'argumentation qui prétend fonder sur le miracle, c’est-à-dire sur le renversement des lois naturelles, la croyance à un auteur de la nature.

Combien l'hypothèse du développement graduel est plus satisfaisante pour la raison et pour la conscience, quand elle explique, avec Lessing, que la suite des religions représente l'éducation religieuse du genre humain! Si l'homme a longtemps ignoré ou méconnu la Divinité, c'est simplement que cette éducation n'était pas complète. Qui oserait affirmer qu'elle le soit aujourd’hui?

Quand on veut discuter le rapportentre deux termes, le premier soin doit être de préciser le sens qu'on leur donne. Je demanderai à définir la Religion comme la façon dont l'homme réalise ses rapports avec la puissance surhumaine et mystérieuse de laquelle il croit dépendre; — la Morale, comme l’ensemble des règles qu'il se croit tenu d'observer, en dehors du plaisir ou de la peine qu'il y trouve.

Les règles de la morale ont leur source dans la tradition, le sentiment, ou le raisonnement ; leur justification, dans l'injonction d'un être supérieur ou la notion abstraite du devoir; leur fin, dans la satisfaction divine ou le bonheur d'autrui; elles peuvent varier de société à société, d'âge en âge. Mais le principe de la morale est partout identique : c'est la distinction entre bien

et mal, combinée avec la conviction qu'il faut faire le bien et éviter le mal.

En tant qu’elle admet des interventions surhumaines dans son origine, son contenu, sa sanction ou sa fin, la morale rentre dans la sphère de la religion. Cette liaison a-t-elle existé de tout temps ou n'est-elle qu'une étape transitoire dans l’évolution de la culture humaine? La morale est-elle sortie de la religion ou la religion de la morale? Si elles se sont constituées séparément, quand a commencé leur alliance? — Les avis sont partagés sur

1. Mémoire lu en séance générale au Congrès internationa d'Histoire des Religions, tenu à Paris en septembre 1900,

toutes ces questions ; mais peut-être les divergences reposentelles, en partie sur des malentendus.

S1 par morale on entend l'observation des règles qui favorisent l'adaptation de l'individu à son milieu social, il faut bien admettre que la morale est antérieure à la religion, voire à l'humanité, puisque l’altruisme se rencontre, du moins à l’état instinetif, jusque chez des animaux inférieurs. Mais, dans cette hypothèse même, on peut aflirmer que la religion, dès son apparition, a concouru à fortifier, sinon à engendrer, le sentiment du devoir.

Prenons les peuples placés au dernier degré de l'échelle sociale. L'individu s'y croit entouré de puissances surhumaines, tour à tour hostiles et bienveillantes qu'il s'efforce de se concilier par les procédés dont 1l a appris à se servir vis-à vis des puissances humaines : la flatterie, la menace, les présents, les mauvais traitements, la coaction. Homme et dieu ne poursuivent, en somme, que leur propre bien. Toutefois, même les observateurs qui ont le plus insisté sur le caractère égoïste de cette religion rudimentre doivent reconnaitre qu'elle tend à développer un élément essentiel de la morale : l'esprit de sacrifice, l'habitude d'échanger un bien immédiat et direct contre un bien plus considérable, mais indirect et plus éloigné. Il n'y a guère de peuples où la religion ninspire des mortifications volontaires : il n'y en a pas où l'on ne se prive du superflu et même du nécessaire pour faire des offrandes aux morts et aux dieux: les plus anciens rites de l'époque préhistorique qui aient laissé quelque trace sont des oblations aux défunts. — Or, l'abnégation ou plutôt le self restraint est la première condition de toute moralité.

En second lieu, la religion fortifie le principe d'autorité. On n'a pas trouvé jusqu'ici de peuplades qui ne regardent certains individus comme spécialement aptes à entrer en relations avec les puissances mystérieuses dont elles croient dépendre. Qu'il s'agisse de chefs, de sorciers où de prètres, une pareille croyance devait assurer à ces individus un ascendant considérable. Or, dans les sociétés inférieures, le principe d'autorité est indispensable pour

empêcher les agrégats naissants de se dissoudre sous la pression des intérêts en conflit. Sans doute, les dépositaires de cette autorité peuvent n'en user que dans un but égoïste, et c'est même généralement le cas; mais leur intérêt n'en est pas moins dans la consolidation et l'agrandissement d'une communauté sans laquelle ils ne sont rien. Herbert Spencer va jusqu'à dire que les groupes où il ne sest pas formé d'institutions ecclésiastiques n'ont pas réussi à se développer!'. La disparition prématurée de ces institutions peut amener le relâchement du lien social. Ellis “apporte qu'en Polynésie les sacrifices humains étaient un moyen de gouvernement. C'était le chef qui désignait les victimes et son choix tombait naturellement sur ceux qui lui avait manqué ou déplu. « Aussi ses sujets, ajoute le missionnaire, lui obéissaient-ils sans réserve. Mais après la destruction de l'idolâtrie, ce moyen cessa d'opérer, et les indigènes, délivrés du frein, en vinrent à refuser toute obéissance légitime, tout concours légal?. » — Ceci est un exemple extrême, mais c'est pour cela que je lai choisi, sans qu'on m'accuse, j'espère, plus qu'Ellis lui-même, de faire l'apologie du cannibalisme religieux ou du meurtre rituel.

En troisième lieu, ce n’est pas seulement entre les vivants que la religion établit un lien, mais encore entre les vivants et les morts. Si on admet parmi ses manifestations la croyance aux revenants, 1l est certain que celle-ci constitue un frein contre l'abus de la force. Dans l'Amérique méridionale, les Toupis Guaranis racontent que les morts reviennent sous forme d'animaux pour punir ceux qui les ont maltraités *. Chez les Dacotahs, rapporte Schoolcraft, la crainte des vengeances posthumes sullit souvent à empêcher le meurtre « avec autant de force, ajoute-t-1l, que, chez nous, la crainte de la potence*. » Les Chippeways s'imaginent que leurs âmes seront persécutées dans l'autre monde par les âmes non seulement des hommes, mais encore des animaux et des objets dont ils ont mésusé’. Des idées analogues prévalent

1. II. Srgxcer, Ecclestaslical Inslilulions, Part VI of the Principles of Socrology, London, 1885, $ 641. .

2, Rev. W. Ezus. Polynesian Researches, London, 1829, L. IT, p. 378.

3. À. Révirze, Religions des peuples non civilisés, t. I, p. 371.

4. Scnooccrarr, Indian Tribes of the United States, Philadelphia, pp. 195-196.

5. L. Mariuuer, La survivance de l'âme et l'idée de justice chez les peuples non civilisés, Paris, 1894/ pp. 44-45.

parmi les indigènes de nombreuses iles Polynésiennes'. Dans l'Inde, il arrive qu'un débiteur force un créancier récalcitrant à s'exécuter, en le menaçant de se suicider pour mieux le poursuivre ensuite.

En quatrième lieu, parmi les plus anciennes } rescriptions religieuses, figure l'interdiction de toucher les choses qui appartiennent aux esprits ou de commettre les actes qui les offensent. C'est l'institution du fabou, qui a pris une si grande importance chez les Polynésiens, mais qui se rencontre, sous une forme plus ou moins développée, parmi tous les peuples connus. On distingue entre tabous de plein droit, qui concernent les choses prohibées à raison de leur caractère sacré ou impur, et tabous artificiels, qui sont le fait d'une prohibition édictée par un sorcier ou un chef compétent. MM. Frazer et Marillier ont bien mis en lumière le caractère à La fois religieux et social du tabou?. Celui-ci a fourni peut-être, en dehors de la violence, le premier moyen d'assurer le respect de la propriété privée, — soit que l’on mette l’objet sous la garde des êtres surhumains par l’apposition d'un signe particulier, comme chez les indigènes du Congo, ou par la célébration d'un rite-symbolique, comme chez certains aborigènes de l'Inde, — soit qu'on l'offre aux esprits, en s’en réservant l'usige, comme c’est le cas en Polynésie. — Appliqué aux personnes, le tabou peut devenir un mode de protection efficace pour les femmes, les enfants, les étrangers, les non-combattants. Les lieux d'asile et les « trèves de Dieu » ne sont, en somme, que des tabous indirects. Enfin, quand c'est au chef de l’instituer, il devient un puissant moyen de gouvernement, puisqu'il peut aboutir soit à la confiscation de la propriété désormais vouée aux dieux, soit à une véritable interdiction ignis et aquae prononcée contre un délinquant.

En cinquième lieu, la religion intervient généralement pour sanclionner, à côté des prohibitions sacrées, un certain nombre d’usages traditionnels qui s'appliquent aux circonstances solennelles de la vie individuelle et sociale : la naissance, la puberté, le mariage, l'hospitalité, la guerre, la chasse, les semailles, la