La Science des Religions. Paris, 1876, p

de beurre fondu. Comment l’auteur s'y prend-il pour combler la lacune qui s'étend entre les âges védiques et la rédaction de l'évangile de saint Jean? 11 suppose que, formulée antérieurement à la dispersion des Indo-Iraniens, cette théorie fut transmise par les Perses aux Juifs captifs de Babylone et que Jésus, l'ayant recueillie des derniers prophètes, la communiqua à ses disciples, sous forme de doctrine secrète, pour être seulement divulguée après la consolidation de l'Eglise. — Est-il besoin de vous faire ressortir que, malgré les aperçus profonds et les rapprochements suggestifs de cet ouvrage, nous n'avons là, en somme, qu'un roman hiérographique ?

Ilme reste à signaler une dernière catégorie d'idées préconçues qui sont de nature à fausser les résultats de la critique religieuse. Ce sont les préférences dues à l'étude isolée, non plus d’une religion, mais d'une science particulière. Il n'est guère possible aujourd'hui de devenir un encyclopédiste à soi seul, et l'ère des Pic de la Mirandole semble fermée pour toujours, à moins que, par quelque perfectionnement inattendu, notre capacité d'apprendre n'en vienne à dépasser de nouveau la somme des matériaux accumulés dans les diverses branches de la science. De là une prédilection fort naturelle pour le champ d'investigations qu'on s’est choisi et une tendance à y rapporter tous les problèmes qu'on est appelé à résoudre. Or, quand le savant applique exelusivement à une science les procédés d'une autre, il risque fort de s'égarer, d'une’part, en abordant les faits avec une méthode insuflisante, de l’autre, en n'y découvrant que la face correspondante à son ordre de préoccupations habituelles.

Je ne m'étendrai pas sur la psychologie, la physiologie, l'économie politique, la cosmographie, ni d’autres sciences encore, aUXquelles certains savants ont demandé la solution exclusive de problèmes religieux embrassant un horizon plus vaste. Je préfère emprunter mes exemples aux deux sciences qui ont rendu peutêtre le plus de services: à l'histoire des religions : la linguistique

et l'anthropologie.

L'une et l’autre prétendent faire de l’hiérographie une simple province de leur empire respectif. Tantôt, ce sont des lhinguistes, comme l'éminent assyriologue M. Sayce, qui veulent interdire aux anthropologues le droit de s’éclairer par la comparaison de mythes n'appartenant pas au même groupe de langues: tantôt ce sont des ethnographes etdes folk-loristes, commele vaillant éditeur de Mélusine, M. Gaïidoz, qui accusent la linguistique d'avoir réduit la mythologie àun pur mirage, et qui, sous prétexte que les philologues ne s'accordent pas toujours dans leurs étymologies, leur dénient d’avoir contribué à l'intelligence des mythes, même dans le cercle des langues indo-européennes'. Voyons quelle est la valeur de ces prétentions contradictoires :

ILest incontestable que la grammaire comparée des langues indoeuropéennes ne suflit pas pour interpréter les mythes des peuples appartenant à d'autres groupes ethniques où même à expliquer toute la mythologie des peuples aryens. Quand des mythes se rencontrent sous une forme à peu près identique parmi les races les plus diverses, à commencer par les peuples non civilisés de notre époque, il y a là un fait général, dont la source doit être cherchée ailleurs que dans la langue ou même dans l’histoire isolée d'une race particulière. Tout le monde a entendu parler des loups-garous. On a cherché à expliquer l’origine de la lycanthropie par un calembour grec, reposant sur l’assonance de Àüx0s, loup, et de Asuxos, blanc. La tradition aurait parlé de certains personnages qui se seraient vêtus de blanc; d’où la légende populaire qu'ils se seraient transformés en loups. Or, l'anthropologie nous apprend que chez les peuples non civilisés des régions les plus distantes, en Asie, en Afrique et en Amérique, on attribue à certains hommes le pouvoir de se transformer en animaux sauvages ou malfaisants, et elle explique même comment cette croyance découle tout naturellement de l'idée que le sauvage se forme sur les relations mutuelles de l'homme et de l’animat?.

1. Voir notamment {he Athenæum du 30 août 1884, où un critique déclare que

« l'étude du langage a fait peu ou même rien pour la science du mythe, même dans la famille des langues européennes ».

2. « Pour ceux qui vivent dans un pays où les méchantes gens et les sorciers prennent constamment la forme de bêles sauvages, — dit sir A.-C. Lyall à propos de lInde, — l'explication de la lycanthropie par une confusion entre AUx0$ et heuxds semble absolument oiseuse ».

Mais il n’est pas moins vrai que la philologie peut seule dégager le sens originaire de certains noms et de certains mythes, sous le fatras des altérations graduelles et des surcharges parasites. Sans l'étude du sanserit, comment fût-on parvenu à pénétrer le mythe de Prométhée ou à faire l’histoire naturelle de Jupiter‘? Un écrivain que ses beaux travaux ont porté au premier rang de la science anthropologique, sir John Lubbock, prétend expliquer l’origine et les attributs de Mercure ou d'Hermès par l'usage, fort répandu chez les peuples non civilisés, de rendre un culte aux pierres levées. Ces pierres, fait-1l observer, marquent la limite respective des tribus, s'élèvent qu milieu des pâturages, indiquent les routes, désignent l'emplacement des marchés et des concours internationaux, portent des inscriptions et recouvrent les tombes. De là vient que Mercure est regardé comme le patron des bergers, des voyageurs, des marchands et, « par sarcasme », des voleurs, le dieu des jeux et des lettres en général, enfin le conducteur des âmes. « Il était, ajoute M. Lubbock, le messager des dieux, parce que les ambassadeurs se rencontraient aux frontières, et, pour cette raison aussi, le dieu de l’éloquence*. »

Malheureusement pour cette séduisanteexplication, Kuhn a depuis longtemps rattaché Hermès ou Hermeias aux deux fils de Saramä, la messagère d’Indra qui ramenait les vaches dérobées par le démon de l'orage. Eux-mêmes, les Sâärameyau, représentaient les chiens mythiques qui gardent la route de l’autre monde et portent les âmes à Yama, le soleil souterrain devenu le roi des enfers. En accompagnant les Grecs vers l'Occident, l’un de ces personnages, nommé Çarvara, est devenu Cerbère; l’autre, monté en grade, est devenu Hermès, — que celui-ei personnifie le vent ou le crépuscule, — et nous trouvons dans Max Muller que cette identification « est un des premiers fils conducteurs qui aient indiqué à la science comparative le droit chemin dans le labyrinthe de la vieille mythologie aryenne*. »

4. Même M. Andrew Lang, qui soutient la possibilité de se rendre compte des mythes sans le secours dela philologie, a dû y avoir recours, quand il est arrivé aux mythes des Indo-Européens. (Voir dans l'Encyclopedia britannica, t. XVII, p.153).

2. On the origin of Civilisation and primitive condition of Man. Londres, 1850, p. 220.

3. Origine et développement de la religion. Paris, 1879, p. 221.— Voir aussi Tierr, Manuel de l'histoire des religions, trad. par M. Maurice Vennes. Paris, 1880, p. 228.

Vous voyez, par cet échange de bons procédés entre la linguistique et l'anthropologie, comment les sciences se contrôlent, se corrigent et par conséquent se complètent les unes les autres, apportant chacune leur contingent au trésor sans cesse grossissant de nos connaissances historiques. Ce trésor a son Sésame qui peut se formuler ainsi : pas d’exclusivisme, pas de préjugé.

Vous savez maintenant dans quel esprit je compte passer en revue les principales formes qui ont servi de véhicule aux élans de l'esprit humain vers l’invisible et l'au-delà, — depuis la vague adoration de la force lumineuse et nourricière jusqu'à la conception la plus haute d'un dieu à la fois esprit, amour et vérité, — depuis le culte intéressé des mânes et des fétiches jusqu'à l’identification de la religion avec la foi à l’ordre moral du monde. — Quel tableau plus varié, plus instructif, plus capable d'attirer ceux que préoccupent à la fois les découvertes modernes de la science et les grands problèmes de l'humanité, — particulière ment les jeunes gens qui croient l'enseignement supérieur destiné à faire non seulement d'habiles praticiens, mais encore des hommes versés dans toutes les connaissances de leur temps!

Si, parmi vous, il en est qu'anime le désir de combattre les superstitions, — et ici encore je prends le mot superstitions dans son sens étymologique, — puissent-ils comprendre qu'ils ne pourent trouver d'outil plus solide pour saper le pied d'argile de toutes les idoles! Dans cet ordre d'idées il a souvent été dit : on ne détruit que ce qu'on remplace. J'ajouterai : on ne détruit que ce qu'on explique.

Si, d'autre part, il y avait également ici des âmes qui tiennent aux traditions religieuses de leur enfance, je crois en avoir dit assez, quelle que puisse être la divergence de nos vues, pour rassurer leur conscience, dès que celle-ci ne se refuse pas à la recherche impartiale de la vérité. En tout cas, qu'elles méditent cette phrase de Chateaubriand, le grand restaurateur du catholicisme au commencement de ce siècle : « Il ne faut pas dire que

le christianisme est excellent parce qu'il vient de Dieu, mais qu'il vient de Dieu parce qu'il est excellent, » — thèse qui implique une pleine liberté d'examen, de comparaison et de critique.

Peut-être y a-t-il aussi, parmi mes auditeurs, des esprits qui croient au rajeunissement et au renouvellement des croyances religieuses, qui, tourmentés en cet âge prosaïque, par la soif de l'idéal ou le pressentiment de l'infini, et cependant mécontents des solutions offertes par tous les cultes établis, diraient volontiers avec le grand poète-philosophe de l'Amérique contemporaine, Emerson : « Il surgira une Eglise nouvelle, d'abord froide et nue, comme le bambin dans la crèche, comme l'algèbre et les mathématiques de la loi morale, Eglise sans hautbois, psaltérion ni flûtes, mais qui aura le ciel et la terre pour charpente et pour assises, la science pour symbole et pour démonstration, qui ne tardera pas à attirer la beauté, la musique, la peinture, la poésie. » — Sans doute, cette religion nouvelle, ce n'est pas mon cours qui la leur fournira. Mais ils y verront, du moins, comment les religions se font et se défont, quelles conditions elles doivent réunir pour devenir fécondes ou même possibles, et dans quel fonds essentiel dela société humaine elles plongent par toutes leurs racines.

Enfin, je m'adresse à tous ceux qui comprennent, ne fût-ce que par patriotisme, la nécessité de propager parmi nos concitoyens une connaissance plus exacte des faits religieux. Les conclusions de l’histoire ne sont pas seulement des leçons de vérité, mais encore des leçons de tolérance, et quel pays en a plus besoin que le nôtre, où les questions religieuses nous suivent et nous hantent dans la vie publique comme dans la vie privée, — depuis l'école jusqu'au cimetière? — L'étude historique des religions, vous disais-je tantôt, n’a pas à s'inquièter de savoir si tel ou tel culte est vrai ou faux, ni même si le sentiment religieux repose sur une base réelle ou illusoire. Mais il n’en existe pas moins un point de vue qui facilite singulièrement l'intelligence des religions, en même temps qu'il semble renfermer la conclusion suprême de leur histoire comparée : c'est l'idée que, parmi les innombrables manifestations de la religiosité humaine, aucune ne possède la vérité absolue, mais que chacune renferme une vérité relative, — que toutes, en un mot, représentent, comme l'avaient

déjà entrevu les derniers sages de l'antiquité païenne, des efforts imparfaits pour réaliser un idéal parfait. Voilà le terrain où les partisans éclairés des diverses religions peuvent non seulement se donner la main entre eux, mais encore la tendre aux adeptes de la science et aux amis du progrès.

Depuis le vieil Hésiode, on a maintes fois entrepris d'écrire l'histoire des religions. Mais, pendant longtemps, ces tentatives ne pouvaient produire que des théogonies, des compilations de rituels, des plaidoyers dogmatiques, voire des répertoires de curiosités locales. C’est que leurs auteurs n'avaient ni les matériaux, ni la méthode, ni la disposition d’esprit indispensables à une entreprise aussi vaste et aussi ardue. Pour élever à la hauteur d'une science l'étude des phénomènes religieux, il a fallu non seulement les innombrables découvertes réalisées de nos jours par l'archéologie, la linguistique et l’ethnographie, mais encore un développement du sens critique que n'ont connu ni l'antiquité, ni le moyen âge. L'école néo-platonicienne tenta bien de faire la synthèse des religions qui s'entre-croisaient et se pénétraient dans le grand capharnaüm d'Alexandrie, mais c'était surtout pour y chercher la justification de ses propres spéculations théosophiques. Quant à la société chrétienne, longtemps elle ne vit ou ne voulut voir que deux espèces dereligions : la sienne, qui, directement révélée par Dieu, était au-dessus de la critique, et les religions des autres, qui, inspirées par l'esprit malin, étaient de simples caricatures de la vérité, — raisonnement qui coupait court à toute comparaison scientifique, sinon à toute recherche ultérieure. La Réforme du xvi° siècle n'introduisit dans la critique religieuse que le germe du libre ‘examen, mais elle conduisit à la rénovation philosophique des siècles sui-