Revue de Belgique, 15 juin 1881, pag

vants, qui envisagea les cultes indépendamment de leurs prétentions surnaturelles et même la religion indépendamment de ses formes historiques.

Tandis que l’école française s'appliquait surtout à renverser la barrière des vieux dogmes, l’école allemande montrait, à la suite de Lessing, que les formes historiques de la religion marquaient autant d'étapes naturelles dans le développement de l'hu- manité; d'où il résultait à la fois qu'aucune de ces formes ne pouvait prétendre à la vérité absolue et que toutes avaient une légitimité relative. La philosophie des religions était fondée.

Sur le terrain ainsi préparé, les livres sacrés des Hindous, des Bouddhistes et des Guèbres, les mythes les plus ingénieux et les plus profonds de l'antiquité païenne, les hiéroglyphes de l'Egypte, de l’Assyrie et de l'Amérique centrale, les cultes mystérieux de l’Extrême-Orient sont venus se ranger tour à tour, d'une part, avec les traditions de la Bible passées au crible d'une critique impartiale, d'autre part, avec les croyances naïves et les pratiques bizarres des peuples placés au dernier degré de l'échelle humaine. De la comparaison entre ces phénomènes religieux si divers dans le temps et dans l’espace est sortie la science des religions, qui a pour objet non seulement de déerire et de classer les diverses manifestations de l'idée religieuse, maisencore d’en exposer la loi de formation et de développement.

Née d'hier, mais riche déjà en découvertes et féconde de promesses pour l'avenir, cette science a des chaires officielles dans presque tous les pays protestants, en Angleterre, en Hollande, en Allemagne, aux Etats-Unis. La France qui, grâce à la forte organisation de ses hautes études, a tant contribué à la connaissance des langues et des religions orientales, est le premier pays catholique qui — sur l'initiative de MM. Paul Bert et Jules Ferry — ait introduit l'histoire des religions dans son enseignement supérieur. C'est, toutefois, à un protestant, M. Albert téville, qu'ici encore on a fait appel pour créer le cours.

M. Réville, qui s’est fait connaître en Belgique par de nom-

1. Nous sommes heureux de signaler ici, à ceux qu'intéresse cet ordre de recherches, la Revue de l'Histoire des religions publiée à Paris depuis deux ans, sous l'habile direction de M. Maurice Vernes, avec le concours de

breuses conférences données dans nos cercles littéraires et par d'intéressantes études publiées dans la Flandre libérale, est depuis longtemps une autorité en matière d’exégèse et de critique religieuse. Il appartient, d'ailleurs, à cette fraction de protestants libéraux qui, tout en restant dans le christianisme par respect pour la continuité du développement historique, se refusent à reconnaitre dans aucune forme de religion le dernier mot de l’évolution religieuse.

Voici un peu plus d'un an que M. Réville a ouvert ses leçons par un discours où il insistait particulièrement sur la nécessité de donner à cet enseignement un caractère exclusivement scientifique : « Il y a sur la terre — disait-il, aux applaudissements de son auditoire, — des temples de noms divers où l’on adore l'Eternel. Cette enceinte en est un, et on l’y adore sous le vocable du Vrai. Or, le Vrai est un Dieu jaloux qui, comme le Dieu d'Israël, retire sa protection à qui mêle à son culte celui des divinités étrangères; et j'appellerais prévaricateur et sacrilège quiconque oserait abriter, sous le couvert d'une science de pure forme, ses passions, ses rancunes ou ses ardeurs de prosélytisme. Ses hypocriles hommages ne seraient que la profanation du sanctuaire. »

Le résumé de ses premières leçons, que M. Réville a récemment publié sous le titre de : Prolégomènes de l'histoire des religions, prouve qu'il a tenu les promesses de son programme. On y trouve non seulement un exposé méthodique et complet des différents problèmes abordés par la science des religions, mais encore une analyse succincte des rapports de cette science avec les autres branches de notre activité intellectuelle et morale. L'auteur y fait, en un mot, pour les principes généraux de la science de la religion, ce que M. C.-P. Tiele à fait pour l'histoire descriptive des anciennes religions dans son Manuel de l'histoire des religions, récemment traduit en français par M. Maurice Vernes.

M. Réville, en esquissant ainsi les principes généraux de son enseignement, a sans doute largement puisé dans les travaux de ses devanciers. Mais il n'en conserve pas moins le mérite de les

MM. Barth, A. Bouché-Leclereq, P. Decharme, S. Guyard, G. Maspéro, C.-P. Tiele. Cet excellent recueil, dont toute polémique religieuse se trouve exclue, s'occupe dessyeligions au point de vue exclusivement scientifique et historique (Paris, Leroux).

Ye QUESTIONS DE MÉTHODE ET D'ORIGINES

LA

avoir approfondis et condensés en une synthèse qu'il esquissait déjà dans son Manuel d'instruction religieuse, publié il y a quelque vingt ans. Il était alors, si nous ne nous trompons, pasteur de l’église wallonne à Rotterdam, en butte à toutes les attaques de l’orthodoxie calviniste et catholique, parce qu'il soutenait en en matière religieuse le principe de la continuité et de l’évolution.

La première difficulté qui se présente, c'est de définir l'objet même de la science des religions. Ce ne sont pas les formules qui manquent : on n’a que l'embarras du choix, même sans recourir aux définitions des théologies positives. Ainsi, Kant définit la religion « la reconnaissance de nos devoirs comme ordres divins. » Pour Fichte et son école, elle réside dans la conciliation du moi et du non-moi. Schleiermacher la ramène à la conscience de notre dépendance absolue « vis-à-vis d’une puissance qui nous détermine et que nous ne pouvons déterminer. » Pour Schelling, c'est Dieu arrivant à la conscience de lui-même par l'intermédiaire de l'esprit humain ; pour Hegel, «le savoir que l'esprit fini possède de son essence comme esprit absolu ». Feuerbach la réduit à l'adoration de l'homme par l’homme. De nos jours, M. von Hartmann la nomme « la conception populaire de l'idéal, » et M. Max Muller « la perception de l'infini. »

M. Réville estime que, pour définir scientifiquement la religion, il faut l'envisager indépendamment de la réalité de son objet, abstraction faite de la question de savoir si elle est illusoire ou fondée. Il écarte donc d'emblée toutes les formules qui, la faisant consister dans une action de Dieu sur l'âme humaine, présupposent l'existence de la divinité. Quant aux autres explications, si la plupart fournissent quelques éléments du sentiment religieux, il n'en trouve aucune qui le saisisse sous toutes faces, dans toutes ses parties constituantes. À vrai dire, la définition qu'il propose à son tour laisse peut-être à désirer comme style, sinon comme concision : « La religion est la détermination de la vie humaine par le sentiment d'un lien unissant l'esprit humain

à l'esprit mystérieux dont il reconnaît la domination sur le monde et sur lui-même, et auquel il aime à se sentir uni. » Mais cette phrase, dont la tournure, un peu lourde, choque le génie de la langue française, si familier pourtant à l'auteur, ne doit pas nous empêcher de rendre hommage à la finesse et à la précision avec lesquelles 1l analyse tous les facteurs essentiels du sentiment religICUX.

La religion, dit-il, est le sentiment d'un lien qui nous rattache à une puissance supérieure. Cette puissance doit être un esprit, c'est-à-dire échapper à tous nos moyens de perception sensible, que nous la nommions Esprit, Génie, Dieu, Etre, Absolu, Ordre cosmique, Raison cachée, etc. Peu importe que nous concevions cet esprit comme personnel ou impersonnel, au sens unique ou au sens collectif. Mais il faut, d'abord, qu'il dépasse les limites de notre connaissance ; en second lieu, que nous lui prêtions une existence réelle, car même l'infini ne parle au sentiment religieux que s'il est l’attribut de quelque chose ou de quelqu'un.

Maintenant, de quelle nature est ce lien dont l'existence constitue le sentiment religieux”? Au fond de toute religion, comme le fait observer Schleiermacher, il y a un sentiment de dépendance. Mais il s’y mêle aussi un sentiment d'union, de réciprocité, de mutualité. M. Réville trace, en quelque sorte, la gamme psychologique des sentiments qui se correspondent dans ces deux ordres d'idées : — d'une part, le respect, la vénération, la crainte, l’effroi, la terreur ; d'autre part, l'admiration, la joie, la confiance, l'amour, l'extase ; — puis il montre ces deux gammes mélangées, à des degrés divers, dans toutes les formes de cultes connues, depuis les plus élevées et les plus pures jusqu'aux plus dégradées et aux plus cruelles.

La définition du sentiment religieux se rattache étroitement à la question de ses origines. Or, cette question est un des problèmes les plus ardus et les plus controversés qu'ait à résoudre la science des religions. En effet, l'histoire ne nous fournit pas plus de documents authentiques sur les débuts de la religion que sur les commencements du langage ou même de la civilisation. Nous sommes réduits à procéder par conjecture, d’après les lois générales de la psychologie ou par analogie, d’après les phénomènes religieux qui se passent chez les peuples encore dans l'enfance.

Chez les anciens, Evhémère, qui vivait à la cour de Cassandre, roi de Macédoine, émit la supposition que les dieux étaient tout simplement des héros divinisés pour leur sagesse ou leur bravoure. Mais l’évhémérisme, en supposant même qu'il n’eût pas été démenti par l'étude scientifique des mythes, n’expliquerait pas comment l’idée des dieux était venue à l'humanité.

Cette explication ne se trouve pas davantage dans les hypothèses encore prédominantes au siècle dernier parmi ceux qu'en France on nommait « les philosophes ». Suivant les uns, l’homme, dans cet âge idyllique où il conclut le contrat social, aurait professé une sorte de déisme rationnel, obscurci et dénaturé par les superstitions des âges suivants, mais dont on pouvait encore retrouver les traces dans les religions même les plus grossières, échos affaiblis de la tradition primitive. D'après les autres, tous les cultes sans exception étaient une invention de quelques exploiteurs, qui assumèrent le rôle de prêtres pour établir leur dominaüon sur la crédulité humaine.

Il semblait alors que la science dût forcément se prononcer pour l’une ou l’autre de ces versions contradictoires. Aujourd'hui cependant — et il y a là une leçon de modestie pour les opinions dominantes de toutes les époques — ces deux points de vue sont également écartés et dépassés. On a fini par reconnaître, devant la spontanéité et l'universalité des phénomènes religieux, que la religion repose sur une disposition naturelle de l'esprit humain et que l'intervention même du prêtre établissait la préexistence du sentiment sur lequel il basait sa domination. Quant à l'idée d'une tradition déiste, scientifiquement, elle est ruinée sans retour, et, si elle a encore quelque défenseur parmi des érudits aussi distingués que M. Gladstone ou des indianistes aussi compétents que M. Monier Williams, c'est peut-être à raison de l'appui qu’elle prête, plus où moins consciemment, à l'hypothèse fondamentale des religions révélées.

Une autre théorie, qui semble avoir fait son temps, tout au moins comme explication générale du sentiment religieux, c'est que la religion aurait nécessairement commencé dans le

1. Même le président de Brosses, qui lança, en 1760, la fameuse théorie du félichisme comme forme primitive des religions, parle d'une révélation primitive dont le peuple hébreu aurait seul conservé la tradition,

fétichisme pour s'élever au monothéisme en passant par le polythéisme. Le culte des fétiches n'est nulle part le premier bégaiement du sentiment religieux, car il est lui-même une dégénérescence de l’animisme ou culte des esprits. En effet, pour que l’homme prête à un os, à un coquillage, à une pierre le pouvoir de modifier le cours des choses, il faut non seulement, comme le fait observer M. Réville, qu'il se soit élevé à la notion d’un cours des choses, mais encore qu'il ait conçu préalablement l’idée même d’un pouvoir surnaturel, force, esprit ou dieu, personnifié par son fétiche. Du reste, comme M. Max Muller le démontre péremptoirement, même les tribus nègres les plus grossières, là où le fétichisme semble régner sans partage, entrevoient derrière leurs amulettes un esprit impalpable, source réelle du pouvoir déposé dans le fétiche".

Le culte d'un ou de plusieurs esprits, telle paraît donc être, aussi loin que nos moyens d'investigation peuvent porter, la première forme du sentiment religieux. C’est là un point de départ admis par MM. Herbert Spencer et Max Muller, ainsi que par M. Albert Réville. Mais, avant d'examiner les théories qu'ils font dériver de ce principe commun, il convient de mentionner une hypothèse qui a obtenu un certain succès en Allemagne. M. Caspari, dans son Histoire de l'humanité, retrace l’origine de la religion jusqu'à l’âge crépusculaire où les hommes ne s'étaient pas encore dégagés de l'animalité primitive. Non seulement les phénomènes de la nature ne leur inspiraient aucune espèce de réflexions, mais ils n'avaient pas même conscience de la distinetion entre la vie et la mort. Le sentiment religieux fut d’abord un mélange de crainte et d'amour envers le père ou le chef, sentiment complexe qu’on trouve déjà chez les espèces supérieures d'animaux vivant en société. Le chef mort, cette vénération se reportait sur son cadavre — qu'on croyait simplement endormi —

4. Un auteur qui se rattache au système de Comte, M. Girard de Rialle, soutenait encore récemment que la première forme des çultes était le fétichisme (Mythologie comparée. Paris, 1878). Mais par là il entend la période ‘primitive où, pour l’homme, « tout vit et tout est Dieu, » où « tout est doué d’une âme, d'une volonté, d’une individualilé qui persistent même au delà de la mort, » — ce qui est précisément le naturisme de M. Réville. — Ne semble-t-il pas plus rationnel de réserver Ag terme de fétichisme, à la forme la plus grossière de l'animisme, au culte dés amuleltes proprement dit?

ou sur les animaux carnassiers, qui se l’incorporaient. La notion d'âme n'apparut qu'avec l'invention du feu. La flamme, que la friction faisait jaillir du bois, donna l’idée d'un esprit caché dans les êtres et dans les choses. Bientot on adora le sorcier qui monopolisait le secret de produire le feu, puis les luminaires célestes et enfin, derrière eux, le magicien invisible qui les allumait soir et matin.

C'est là, on doit le reconnaître, une ingénieuse théorie qui peut servir à expliquer toutes les formes de culte; mais elle est purement hypothétique, et il lui reste à démontrer comment la production du feu éveilla dans l'homme la notion d’une puissance immatérielle et invisible, s'il n’en était déjà imbu auparavant.

M. Herbert Spencer, le chef actuel du positivisme anglais, pense également que le culte des morts a été la première forme du sentiment religieux; mais il admet que l'objet en était l'esprit et non le cadavre du défunt. D'après la théorie exposé dans ses Principes de sociologie, les hommes, parvenus à un certain degré de développement, auraient tiré de leurs rêves la première conscience d'une distinction entre l'âme et le corps. Maintes fois, après s'être endormis, ils poursuivaient au loin leurs occupations de chasse et de guerre, et pourtant, au réveil, ils apprenaent qu'ils n'avaient point quitté leur couche. D'autre part, dans leurs aventures imaginaires, ils se rencontraient avec des individus qu'ils se souvenaient ensuite d’avoir vus précédemment mourir et disparaitre. De là l’idée d’un double, d'un second soi-même, qui pouvait quitter le corps et lui survivre. Une fois admis l'existence de ces esprits et la possibilité de leur intervention dans les affaires humaines, l’homme songea naturellement à se les rendre favobles, et ainsi naquit le culte des ancêtres ou plutôt des revenants, source de toutes les religions connues.

M. Max Muller admet, avec Locke et toute l’école positiviste, «qu'il n’y a rien dans notre intelligence qui n'ait passé par les sens. » C'est exclusivement avec les matériaux fournis par les sens, dit-il, que nous construisons la connaissance rationnelle. Mais ces matériaux sont-ils tous finis et rien que finis? Les sens nous font connaître l'infini, et non pas seulement comme concept négatif, mais comme une réalité concrète. Toute connaissance d'un objet fini n'implique pas seulement pour nous la con-

science d’une antithèse entre cet objet et nous-mêmes, mais elle nous donne encore la conscience de quelque chose d'illimité qui enveloppe le sujet et l’objet de la connaissance,cercle sans limites dont le centre est partout et la circonférence nulle part. Dès que l'homme a pensé, — c'est-à-dire dès qu'il a pu soustraire et additionner ses perceptions, — il a ainsi conçu l'infini dans tous les objets dont ses sens ne pouvaient percevoir les limites : « Prenons l’homme primitif vivant sur les hautes montagnes, où dans la vaste plaine, ou sur l’île de corail sans collines ni rivières, enveloppée par l'immensité sans fin de l'océan et par l'insondable azur, et nous comprendrons alors comment, du milieu des images qui frappaient ses sens, quelque conception de l'infini dut s'élever dans son esprit, avant même celle du fini, et former l'arrière-plan perpétuel des tableaux sans consistance qui diversifiaient sa vie monotone » (Lectures on the origin and growth of Religion, 1878, ch. 1).

Sans doute, M. Max Muller n'entend pas prêter à l'homme des premiers âges la notion philosophique de l'infini, mais simplement le germe de cette conception se révélant par le sentiment de ce qu’on peut nommer l'illimité, l'indéJint, ou avec Hamilton, l'inconditionné. Cette vague conscience d'un au-delà, jointe à la tendance générale des peuples primitifs à personnifier tout ce qui est l’objet de leurs conceptions, leur fit voir des puissances réelles, bien qu'invisibles, dans tout ce qui échappait à leurs sens par un côté quelconque, -— depuis les objets semi-tangibles, tels que les rivières, les montagnes, les nuages, la terre, jusqu'aux objets complètement intangibles, le soleil, la nuit, le vent, le ciel, l’éther. Comme ces puissances se manifestaient tour à tour par des phénomènes bienfaisants et désastreux, en fallait-il davantage pour évoquer dans l'esprit humain ce sentiment de vénération, mélange de crainte et de reconnaissance, qui est l'essence de toutes les religions!?

4. On voit combien M. E. Burnouf, dans son séduisant ouvrage sur la Science des religions (2 éd., p. 29), se méprend sur la pensée de M. Max Muller lorsqu'il accuse le savant professeur d'Oxford de formuler « l'expression la plus nette des doctrines nihilistes appliquées à l'histoire des religions. » Sans doute, M. Max Muller soutient que les noms de divinités ont été primilivement des métaphores, voire de simples qualificatifs, demeurant à l'état de noms pro-

pres, quand le sens étÿmologique s'en perdait chez leurs adorateurs. Ainsi Zeus et Ju-piter étaient primitivement le sanscrit dyaus, le ciel lumineux, Dieu lui-

On voit que les explications de M. Max Muller nous ont insensiblement ramené à la définition de M. Réville : la religion est un sentiment complexe de crainte et d'amour envers une puissance invisible et mystérieuse, dont l'homme reconnaît la domination sur le monde et sur lui-même. On pourrait toutefois reprocher à la théorie du savant indianiste de ne pas nous montrer suffisamment comment le sentiment de l’illimité peut conduire à la notion d'un esprit, réel et cependant inaccessible aux sens, si cette notion ne se trouve pas déjà en germe dans l’homme, — qu'on appelle ce germe : idée innée ou disposition particulière de l'intelligence, développement progressif d'une faculté latente, ete. Si c'est là ce que veut dire M. Max Muller lorsqu'il nous montre, dans la notion primordiale de l'illimité, le germe, le not yet du sentiment religieux, alors il n’est plus le philosophe exclusivement sensualiste de ses prémisses et, bon gré, mal gré, il ajoute à l’axiome de Locke la restriction de Leibnitz et de Kant : il n'y a rien dans l'intelligence qui n'ait passé par les sens, — sauf l'intelligence elle-même.

Dire que l'homme primitif spiritualise « l’Illimité » ne fait que déplacer le problème, car alors surgit la question : comment l'homme a-t-il acquis la notion de spiritualité ? — La théorie de M. Spencer semble également insuffisante sur ce point, en ce qu'elle s'abstient de nous montrer la transition entre l’idée du double, qui, même en rêve, reste loujours conçu sous forme matérielle, et la notion d'un esprit qui échappe absolument à tous nos sens. La même objection peut encore s'adresser aux hypothèses qui placent l'origine de la distinction entre le corps

même vient de devas qui, en sanscrit signifie les brillants, épithète appliquée au soleil, au feu, au ciel, aux astres, etc. Mais on a pu voir, par l'exposé de sa doctrine sur l'origine des religions, que, loin de se rallier à la théorie des nomina numina, M. Max Muller attribue à ces métaphores une portée qui va bien au delà de leur signification matérielle. — L'accusation est d'autant plus étrange que M. Burnouf reconnait la valeur de la méthode philologique pour interpréter le nom des divinités et qu'il l’applique personnellement avec le même esprit. Ainsi, d’après une de ses théories les plus aventurtes, l’Agneau, dont l’image sert à symboliser le Christ, doit cet honneur au culle que les Aryens rendaient à Agni, le feu, dont le Christ lui-même est le successeur indirect. M. Burnouf, à la vérité, va beaucoup plus loin que M. Max Muller, lorsqu'il nous montre les premiers richis symbolisant par le feu les conceptions métaphysiques les plus abstraites et les plus avancées sur l'identité des forces

qui se manifestent dans l’univers sous la triple forme du mouvement, de la vie et de la pensée,

et l'esprit dans l'observation de la respiration humaine, des battements du cœur, de l'ombre projetée par l'individu, ete. Il est facile de comprendre que ces manifestations semi-tangibles de la personnalité humaine aient passé chez l'homme primitif pour la manifestation essentielle, ou même pour le siège de son être spirituel, mais nous ne voyons pas comment elles auraient pu lui suggérer l'idée même de spiritualité.

Nous admettrons volontiers que l’homme, familiarisé de bonne heure, par les manifestations extérieures de ses désirs, de ses besoins, de ses entraînements, de ses volitions, avec l'idée d'énergies immatérielles et cependant productrices d'effets sensibles, ait ramené tous les phénomènes dont la cause n'était pas en lui à des esprits ou plutôt à des volontés semblables aux siennes. Ainsi s'expliquent, à la fois, l'origine de la eroyance aux esprits et la tendance de l'homme à modeler ces puissances invisibles d’après sa propre personnalité, — c'est-à-dire l'animisme et l’anthropomorphisme des cultes primitifs. Mais cette explication aboutit encore à la question de savoir comment le phénomène de la conscience est apparu dans l’homme, et ainsi le problème des origines de la religion se confond avec celui des origines mêmes de l'humanité.

IT

M. Réville ne croit pas qu'on puisse expliquer le développement du sentiment religieux, si on ne lui cherche une base dans une disposition particulière de l'esprit humain; il en fait donc « un sentiment sui generis qui nait spontanément chez l'homme placé dans certaines conditions. » Ceci posé, il admet, avee M. Spencer, une période primitive où l'homme, « tout en possédant déjà quelques traits de sa physionomie distincte, n'avait pas encore celui de la religion. » Il ajoute même que le développement religieux a dû commencer très bas : « Si nous appliquons aux âges de la complète ignorance l'analogie étroite, signalée déjà par Voltaire, qui doit exister entre l'enfance de l'humanité et l’efifance de chacun de nous, nous devons penser

que les premières impressions de l’homme ont dû présenter ce caractère mixte, confus, où tout est dans tout, qui distingue l'esprit du premier âge. » L'éveil de la faculté religieuse fut probablement déterminé par la découverte que l'homme crut faire d’esprits supérieurs vivant et agissant sous forme d'objets sensibles, — d'où un sentiment mélangé d'inquiétude et de joie, de terreur et de confiance.

Une fois entré dans la voie des personnifications, l’homme adora tous les objets, tangibles ou intangibles, qui lui firent l’effet de recéler un esprit mystérieux et supérieur, en relation avec le sien. « Le diflicile n’est pas de dire ce que l'homme a pu adorer dans la nature; ce serait bien plutôt de marquer ce qu'il n'a pu adorer. » Le nalurisme, ou culte des objets naturels personniliés, telle a donc été la première forme du sentiment religieux".

Chez les races pauvres d'imagination ou d'intelligence, ce culte des esprits naturels peut s’éparpiller et se condenser sur des objets mesquins et bizarres; il deviendra alors l’animisme ; le culte des revenants ; la zoolâtrie ou culte des animaux : le fétichisme ou culte des esprits enfermés dans des amulettes. Les peuples mieux doués, au contraire, ne tarderont pas à puiser dans l'observation du monde la connaissance de certains phénomènes supérieurs auxquels il subordonneront insensiblement les objets secondaires de leur adoration. C’est le commencement des mythologies où l'esprit humain dramatise les scènes de la nature. Bientôt même, il s'élève à l'idée d'un cosmos, d’un enchaînement des phénomènes, d'une loi générale. C'est l’âge des théogonies où l'ordre s’introduit dans la coexistence et dans la génération des dieux. Mais ici, deux voies s'ouvrent au sentiment religieux : l’une vers le panthéisme, qui confond la nature avec Dieu, l’autre vers le monothéisme, où l'objet de l’adoration devient surnaturel.

On voit que la connaissance de la nature est le principal fac-

1. La Westminster Review soutient, dans une de ses dernières livraisons {avril 1881, The origin of Religion), que ce naturisme n’est pas de la religion, parce qu'il met exclusivement en jeu le sentiment de la crainte. D'après l'auteur, la Religion serait due à une fusion entre deux éléments psychiques dépendant l'un de l'intelligence, l'autre du sentiment, mais développés d'abord isolément dans l'humanité primitive: 1° la croyance au surnaturel, source du culle propitiatoire des esprits ; 2° le sentiment de véntration (reverence) qui, à l’origine, se serait simplement adressé au chef de la famille ou de la tribu. :

teur du développement religieux. Parmi les autres causes qui interviennent dans cette évolution, M. Réville signale encore le génie des races, le progrès de la raison et de la conscience morale, les événements de l'ordre politique et social, enfin l’action personnelle des génies religieux, révélateurs et réformateurs.

M. Réville partage toutes les religions en monothéistes et en polythéistes. Cette classification, ainsi qu'il le reconnait lui-même, prête à de nombreuses critiques. Il n'existe, à proprement parler, que deux grandes religions monothéistes : l'islamisme et le Judaïsme; encore ce dernier a-t-il commencé par la monolätrie, c'est-à-dire la croyance à plusieurs divinités parmi lesquelles Jehovah était simplement le protecteur attitré, le dieu national des Juifs. Les cultes qu'il comprend sous le nom générique de polythéisme renfermeront done les manifestations les plus diverses et même les plus opposées du sentiment religieux. Le mazdéisme, par exemple, culte dualiste, que M. Réville lui-même reconnait « en pratique plus près du judaïsme que de la religion grecque, » doit-il être classé, de préférence, sous la même dénomination que non seulement la mythologie des Grecs, mais encore les superstitions fétichistes et animistes des peuples enfants, sous prétexte qu'il repose sur une lutte éternelle entre les principes de l'esprit et de la matière, du bien et du mal? Le terme de polythéisme peut-il bien s'appliquer à cette forme particulière de culte découverte, ou plutôt définie par M. Max Muller, — l'hénothéisme des premiers Aryens, où chacune des forces entrevues sous les grands phénomènes de la nature recevait indistinctement, dans l'esprit et le langage de ses adorateurs, tous les attributs du divin, — dieux multiples transformés chacun à son tour en dieu

unique et suprême ?

Le brahmanisme, religion panthéiste qui repose sur l'absorption de l’univers dans l’Etre absolu; le bouddhisme, qu'il soit panthéiste ou athée, rentrent-ils logiquement dans la catégorie du polythéisme, qui implique un partage de la souveraineté divine? On fera peut-être observer que ces religions ont revêtu dans les classes populaires les formes de l’idolâtrie. Nous-mêmes, — dans une conférence que M. Max Muller nous fait l'honneur de citer à l'appui de sa thèse sur le rôle subordonné du fétichisme dans la formation des croÿances hindoues, — nous avons fait ressortir les

absurdités et les incohérences qui frappent l'étranger dans un exaamen superficiel du brahmanisme. Mais nous faisions remarquer, en même temps, que, derrière cet amas de pratiques superstitieuses et bizarres, se retrouvaient les conceptions plus hautes du panthéisme spiritualiste, et nous ajoutions que la plupart des religions, à commencer par le christianisme, pourraient être prises pour des cultes polythéistes, si on les jugeait exclusivement d’après l'interprétation qu'elles reçoivent dans les classes ignorantes.

Quoi qu'il en soit, la classification des religions est une de ces matières où la critique est aisée et l’art difficile. Si la méthode de M. Réville prête à des objections, on peut en dire autant de presque tous les systèmes proposés jusqu'ici. Même la classification linguistique, mise en avant par M. Max Muller, dans son essai sur la Science de la religion (Paris, Germer-Baillière, 1873), laisse à désirer, quand elle se trouve en présence de religions telles que le bouddhisme et le christianisme, qui n’ont acquis tout leur développement que chez des groupes ethnographiques étrangers à leur formation.

L'espace nous manque pour suivre M. Réville dans les chapitres où il étudie successivement les formes générales qu'a revêtues le sentiment religieux et les institutions particulières qu'il a produites, — le mythe, le symbole, le rite, le sacrifice, le sacerdoce, le prophétisme. Nous nous bornerons à y signaler, parmi les aperçus les plus ingénieux, les pages qu'il consacre à l'origine et à la formation des mythes, ainsi qu'au parallélisme ou plutôt à l'opposition entre le sacerdoce et le prophétisme. On doit regretter que son cadre ne lui ait pas permis de développer davantage la dernière partie de son traité, où il résume ses vues sur les rapports de la religion avec l'autorité religieuse et la théologie d'une part, d'autre part avec la philosophie, la morale, l'art, la civilisation et la science. — Ces questions, fort compliquées et fort brûlantes, ont fait, de tout temps, l’objet de maintes dissertations ; mais elles ont rarement été embrassées dans une étude systématique et complète, comme celle dont M. Réville nous trace l'esquisse avec une incontestable compétence.

Il est assez intéressant de comparer les vues de M. Albert Réville sur les rapports de la religion et de la science avec les passages que consacrent au même sujet MM. Max Muller et Emile Burnouf.

Ainsi qu'on pouvait s’y attendre, la conclusion de M. Max Muller se distingue par cette poésie communicative qui donne tant de charme à ses œuvres, sans rien détruire de leur précision ni de leur profondeur. Renouvelant, en quelque sorte, l’allégorie de la caverne de Platon, il nous montre la science mettant au jour, par ses recherches consciencieuses dans les couches souterraines et primordiales de la religion humaine, les assises sur lesquelles s’élèvera « l'Eglise de l'avenir. » — Ce n'est encore qu'une crypte obscure; mais, dans cette crypte, déjà l'hindou apporte « son scepticisme inné, sa foi invincible en un autre

monde ; » — le bouddhiste, « sa vision d'une loi éternelle, sa soumission à cette loi, sa douceur, sa pitié; » — le musulman, « le sérieux de son âme; » — le juif, « son attachement invin-

cible, dans les bons et les mauvais jours, à ce Dieu unique qui aime la justice et dont le nom est : Je suis; »—le chrétien, enfin, « l'amour de Dieu, de quelque nom que vous l'appeliez : l'Infini, l'Invisible, le Père, le Moi suprême qui est au-dessus de tout et en tout, — l'amour de Dieu se manifestant par l'amour de l'homme, l'amour des vivants, l'amour des morts; l'amour qui vit et ne meurt pas. »

Moins imagé, mais non moins affirmatif, M. E. Burnouf nous montre la religion de l'avenir se fondant précisément sur les découvertes scientifiques qui tendent à établir l'unité absolue de la substance, de la vie et de la pensée, — ce qu'il croit déjà avoir été la théorie centrale de la métaphysique des Aryas. « C'est une haute mjustice, dit-l en terminant, d'accuser les savants d’être ennemis de Dieu, du Christ et de l'humanité; les savants sont aujourd'hui les premiers et les plus utiles des hommes, comme les prêtres l’étaient au temps où ils n'avaient pas d'inté-

rêts mondains à défendre et où la vérité était toute leur étude. La science ne fait point d'entreprise, elle cherche le mot de l'univers que l'Eglise catholique a laissé s'obscurcir. Quand elle l'aura trouvé, elle le dira, et nous avons l'espoir que nos fils, plus heureux que nous, ne seront point pour cela traités de criminels et livrés aux flammes de l’enfer. »

La même note se rencontre chez M. Alb. Réville, qui préfère, toutefois, aux hauteurs métaphysiques les terrains explorés par la méthode positive. « Si la science, dit-il, provient du besoin intellectuel de connaître le réel et le vrai en toutes choses, la religion vient au-devant d'aspirations d'un autre genre qui ne sont pas moins naturelles, moins inhérentes à l'esprit humain. La science procède méthodiquement, n’usant de l'hypothèse que par provision, toujours soumise à l'expérience. Elle est, par essence, analytique, et c'est pour cela qu'elle ne saurait aboutir à la synthèse universelle, que pourtant l'esprit réclame aussi. La science, souveraine maîtresse dans le domaine du fini, ne peut le dépasser sans se contredire... C'est alors que la religion, non pas dans une seulement de ses formes traditionnelles, mais dans sa prétention fondamentale et persistante, reçoit son tour de parole. « Ce que vous ne pouvez faire, dit-elle, je le fais; ce que vous n'osez prononcer, je le proclame; le vide immense que laisseront toujours vos plus belles recherches, je le remplis... »

On peut rapprocher de ces divers passages, formulés au nom du sentiment religieux, l'attitude prise, surtout dans ces derniers temps, par les représentants les plus accrédités de l’école anti-métaphysique par excellence, MM. Spencer, en Angleterre, et Littré, en France. Non seulement M. Spencer semble admettre que le sentiment religieux est inhérent à la nature humaine, mais encore il proclame, autour du champ accessible à nos conaissances, l'existence de cet Znconnaissable où M. Réville, de son côté, déclare retrouver « ce qui est indispensable à toute notion religieuse réelle, le sentiment de l'objet s'imposant au sujet, dût-il ne s'imposer que comme le plus tourmentant et le plus insoluble des problèmes. »

Littré, ce sage que la France vient de perdre, tient un langage analogue dans ses dernières publications : « Il faut le confesser, dit-il (Philosophie positive, 1880, n° 4), et il faut que cette confes-

sion influe sur notre mode de penser. Ilest licite à qui s’y sent disposé de se transporter dans le Transrationalisme et de s'y former, sur l’origine et la fin des choses, les idées qui lui sourient le plus, mais à la condition de ne jamais confondre les deux domaines et de laisser toujours au savoir positif sa domination sur le champ à nous accessible. C’est ainsi que J. Stuart Mill a montré que, tout en s’appropriant la philosophie positive, on peut se figurer dans l'incognoscible un dieu qui gouverne le monde.

« Je ne m'aventure pas si loin. J'accepte les graves leçons qui émanent de l'incognoscible : la raison a la prétention de tout rationaliser, soit dit sans pléonasme. Il s'oppose directement à cette tendance téméraire, et il s'y oppose sans plus informé, sans discussion et par sa seule présence. Il suffit de le contempler sur le trône de sa sombre grandeur pour me dégager de tous les dogmatismes, spiritualistes et matérialistes. »

Ce langage, de part et d'autre, est l'indice que, par-dessus les querelles de sectes d'écoles et de partis, par-dessus les préjugés dogmatiques et les demi-sciences, un grand apaisement commence à se faire dans les régions supérieures de la culture moderne. Ce n’est pas encore la synthèse promise à notre siècle fatigué d'antinomies ; mais c'est l'esprit dans lequel elle se fera, et il y a la un premier résultat auquel la science des religions peut déjà affirmer qu'elle n'a pas été étrangère.

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La plupart des peuples qui marchent à la tête de la culture moderne manifestent une tendance croissante à augmenter la part des sciences historiques ainsi que des sciences naturelles dans l’organisation de leur enseignement public. Nos lecteurs se rappellent comment M. L. Vanderkindere a établi, clairement, il y a deux ans, la nécessité de créer chez nous un institut supérieur des sciences historiques, sur le modèle des séminaires attachés aux universités allemandes ou même des écoles spéciales fondées, de nos jours, en France. Notre savant collaborateur vient de reprendre cette idée, avec une autorité nouvelle, dans le rapport qu'il a déposé à la Chambre belge, il y a quelques jours, sur le budget de l’Instruction publique pour l’exereice 1882. «Trop de lacunes, y dit-il, déparent nos programmes, et ce qui fait défaut, ce sont précisément les branches sur lesquelles se concentre toute l'attention de la génération contemporaine : la philologie comparée fait à peine une timide apparition; l’histoire des littératures européennes est reléguée dans le doctorat en philosophie, où bien peu désormais iront la chercher: l’archéolo-. gie, l'histoire des arts, l'histoire des religions n’ont pas encore obtenu leurs chaires: toutes les branches historiques sont enseignées d’une manière superficielle. »

C'est avec une vive satisfaction que nous avons vu l'honorable rapporteur de la section centrale mentionner l'histoire des reli-