HARRISON CONTRE SPENCER SUR LA VALEUR RELIGIEUSE DE L'INCONNAISSABLE

Sous le titre de : lieligion, a Prospect and Retrospect, M. Herbert Spencer a publié, au commencement de cette année, dans la revue anglaise The Nineteenth Century, le chapitre qui doit servir de conclusion au sixième volume de ses Principes de Sociologie. Get article ne fait guère que développer des opinions déjà esquissées au cours des volumes précédents, notamment dans les Premiers Principes; 11 n'en à pas moins fait sensation, tant par la portée du sujet qu'à raison de l'intérêt qui s'attache à tous les travaux de l'auteur. Dès son apparition, il a été intégralement reproduit en français par la Revue philosophique et en italien par la Rivista di filosofia scientifica; 11 a provoqué de nombreuses polémiques dans les revues anglaises, tant religieuses que philosophiques et littéraires ; enfin plusieurs collaborateurs du recueil même qui l'avait accueilli y ont répondu, à des points de vue divers, particulièrement un essayiste de talent, bien connu comme écrivain et comme conférencier, M. Frédéric Harrison, le principal représentant du positivisme orthodoxe en Angleterre. Quoique son article soit loin d’avoir obtenu le même retentissement que celui de M. Spencer, nous n'avons pas cru sans intérêt de le lui opposer, afin de les juger l’un par l’autre, en tant qu'ils se rapportent à l'évolution historique du sentiment religieux. Nous possédons là, exposées en quelques pages par les interprètes les plus autorisés des deux écoles, les vues, plus ou moins discuta- .bles, mais assurément fort originales, de penseurs, qui, tout en se réclamant des méthodes positives et en différant d'opinion sur

1. Revue de l'histoire des Religions t. 1x (1884) p. 350 et suiv.

la nature comme sur le rôle de la religion, professent cependant une égale confiance dans l'avenir du sentiment religieux. Leur antagonisme même ajoute à l'attraitet à l'utilité de la comparaison!.

M. Spencer commence par établir que, pour expliquer « la genèse de la religion, » il faut rechercher la forme primitive du sentiment religieux, et cette forme, il croit la trouver dans l’animisme. Nous ne reproduirons pas son raisonnement à cet égard, après le résumé si complet et si judicieux que M. Albert Réville en à fait, dans la Æevue de l'histoire des Religions. Rappelons seulement que M. Spencer place l’origine du sentiment religieux dans la croyance aux doubles et aux revenants, engendrée chez l'homme primitif par les apparitions du rêve. Les esprits ne sont d'abord que des êtres doués d'une organisation physique et morale analogue à celle de l'homme, sauf, qu’ils possèdent des facultés extraordinaires; peu à peu ils se dématcrialisent, se multiplient à l'infini, se logent dans toute la nature où ils deviennent les auteurs des phénomènes, enfin se divisent en esprits inférieurs et en esprits supérieurs ou dieux. Même ces derniers ne sont, au début, que des hommes agrandis, présentant les besoins, les appétits, les passions de l'espèce humaine. Mais, avec le progrès des idées et des sentiments, 1l se « désanthropomorphisent, » il ne gardent de l'homme que les qualités supérieures, et ils finissent par se fondre en un seul Être, de plus en plus abstrait.

Que ressort-il de ces faits pour l'avenir? « D'un côté, dit M. Spencer, il est irrationnel de croire à la brusque cessation des changements qui ont donné au sentiment religieux sa forme actuelle. D'autre part il n’est pas moins irrationnel de supposer que ce sentiment, engendré, comme on vient de le voir, par un

1. Une autre réponse publiée dans la même Revue, sous le titre de Christian Agnostlicism, par un membre distingué de l'anglicanisme libéral, le chanoine H.-G. Curteis, félicite M. Spencer d'avoir concouru à épurer notre idée de Dieu en la débarrassant de mainte excroissance anthropomorphique. D'après l’auteur, M. Spencer se borne à marcher sur les traces des premiers Pères, et, pour que

son agnosticisme devienne « chrétien, » il n'y aurait qu'à introduire dans son

« Energie ultime, » outre les notions de force et de permanence, celles de dessein et de bonté,

procédé naturel, soit sur le point de disparaître en laissant derrière lui un vide absolu. » L'auteur des Principes de Sociologie rappelle ici le grand principe ou plutôt la loi suprême sur laquelle il fait pivoter tout son système de l'univers : le rythme de l’évolution et de la dissolution, ces deux procédés simultanément à l'œuvre dans toute la nature. L'évolution se traduit par un accroissement de coordination, en même temps que d'hétérogénéité : en region, elle a conduit à la multiplication, à la classification et à la hiérarchie des esprits, le tout se couronnant par la conception d'un pouvoir suprême et unique. Quant à la dissolution, elle se manifeste par la diminution croissante de la part faite au surnaturel dans l'explication des phénomènes, par la disparition des esprits et des dieux secondaires, enfin par la suppression des attributs inférieurs assignés à l'Etre suprème.

M. Spencer estime que là ne s'arrêtera pas cette double action. Non seulement elle nous conduira à ne plus chercher dans la Divinité des sentiments qui sont connexes aux limitations de la nature humaine, tels que le regret, le repentir, la colère, etc., mais encore elle finira par établir l’incompatibilité de tout sentiment, de toute conscience, de toute volonté, avec la conception même de l'Etre suprême, — ce qui reviendra à lui enlever les qualités regardées encore aujourd'hui, parmi les déistes, comme ses attributs les plus essentiels, à savoir : l’omniscience, la bonté, la personnalité! : « Cette conception, qui à été en s'élargissant depuis l’origine, dit-il, continuera à s'élargir jusqu'à ce que, par la disparition de ses limites, elle devienne une donnée de la conscience qui dépasse les formes de la pensée distincte, bien que, comme donnée de la conscience, elle doive subsister à jamais. »

Il convient de rappeler que, dès ses Premiers Principes, M. Spencer a affirmé la nécessité logique, ainsi que la validité de

1. En effet, selon l'école associationniste, — dont relève M. Spencer à l'instar de presque tous les psychologues anglais contemporains, — nul être sentant ne peut être immuable ni omniscient, puisque la production de tout sentiment exige une succession d'états de conscience. De même, chaque volition présuppose un motif et disparaît avec la réalisation de son objet. Enfin l'intelligence implique

des activités indépendantes et extérieures; elle ne peut fonctionner que sous

l'excitation d’impressions engendrées par des agents externes. Il faut cependant remarquer qu'un autre représentant de la même école, M. Stuart Mill, admet la possibilité de concevoir l'Esprit divin comme la succession des pensées divines prolongées pendant toute l'éternité,

la croyance à l'existence positive de l'absolu. Qu'on analyse les opérations de l'esprit ou qu'on ramène à l'unité les phénomènes de la nature, il soutient que, en fin de compte, on aboutit à une réalité inconditionnée et, partant, inconnaissable, sauf dans ses manifestations. Au cours de l'article qui nous occupe, il revient sur ce thème pour établir que l'affirmation, ainsi comprise, de l'inconnaissable sera le dernier mot de la religion (peut-être vaudrait-il mieux dire de la théologie), comme il est déjà le dernier mot de la science. Mais ici on se demande comment une vérité absolue peut être obtenue par la modification graduelle de conceptions absolument fausses au début. C'est, répond l’auteur, que les superstitions, même les plus primitives, renfermaient en germe cette vérité : « Le pouvoir quise manifeste dans la conscience est simplement une forme différemment conditionnée du pouvoir qui se manifeste en dehors de la conscience. »

L'homme primitif se sent en lui-même une source d'énergie. Dans chaque impulsion qu'il imprime à ses membres ou aux objets extérieurs 1l a le sentiment de l'effort, et par conséquent c'est à des efforts analogues qu'il rattache tous les changements dont il n'est point l’auteur. En d’autres termes, il attribue ces derniers changements à la volonté, soit de ses semblables, soit d'autres êtres vivants, soit de créatures mystérieuses dont il puise la notion dans l’idée du double.

Peu à peu, ces doubles ou esprits cessent d'être une copie de l'homme et la notion de la force ne s'identifie plus avec la nature de la volonté humaine : cette rupture ou « disassociation » atteint son extrême limite chez le savant qui attribue tous les changements physiques à des forces, voire aux ondulations du milieu éthéré. Mais ces forces, l'homme de science même ne peut se les figurer qu’en les rapportant à cetle énergie interne dont il a conscience par l'effort musculaire, et c’est en des termes exprimant la force subjective qu’il est toujours contraint de symboliser la force objective. Ainsi on aboutit à cette double conclusion « que la force, telle qu'elle existe en dehors de la conscience, ne peut être semblable à ce que nous connaissons comme force dans la conscience, et que cependant, puisque ces deux formes de force sont capables de s’engendrer l'une l’autre, elles doivent être des modes différents d’une même force. » D'où l'on peut conclure que

le terme final de la spéculation philosophique commencée par l’homme primitif, c'est celte assertion « que le pouvoir qui se manifeste à travers tout l'univers matériel est le même pouvoir qui se révèle en nous sous forme de conscience. »

Et M. Spencer ajoute : « Ceux qui croient la science occupée à dissoudre les croyances et les sentiments religieux paraissent méconnaitre que tout ce qu'on enlève de mystère à l'ancienne interprétation se trouve reporté sur la nouvelle. On peut même dire que ce transfert implique accroissement, puisqu'à une explication empreinte d'une apparente plausibilité la science substitue une explication qui, après nous avoir fait remonter un peu plus haut, nous laisse en présence de l’inexplicable. » 11 expose ensuite comment les progrès de la science ont eu pour résultat de {ransfiqurer la nature: « Où l’on croyait apercevoir une parfaite simplicité, se révèle désormais une complexité grandiose ; où l’on voyait une inertie absolue, se découvre une activité intense ; où l’on ne soupçonnait que le vide, apparaît un merveilleux jeu de forces. » — Cette transfiguration est encore accentuée par les conclusions de toutes nos études psychologiques. En effet, la nécessité de penser aux phénomènes et aux forces extérieures en termes pris dans notre conscience, simples symboles de la réalité inaccessible, donne à l'Univers «un aspect spiritualiste plutôt que matérialiste, » — bien entendu, à la condition d'admettre que les manifestations phénoménales de Energie ultime ne peuvent, en aucun cas, nous faire concevoir ce qu'elle est réellement.

En même temps que la science analytique, loin de détruire, agrandit et transfigure ainsi l'objet de la religion, la science concrète élargit la sphère du sentiment religieux : « Depuis le commencement, chaque progrès des connaissances à été accompagné d'un accroissement dans la faculté d'admirer. L’assertion peut se vérifier aisément, en comparant, sous ce rapport, non seulement les sauvages et les civilisés, mais encore les individus d’une même société à différents degrés d'instruction. Cette faculté ne peut que se développer à mesure que nos conceptions s'élèvent et que nos vues s’approfondissent. Plus l'esprit pénétrera la complexité des phénomènes, plus il acquerra le don d'en saisir l'ensemble, de même que l'oreille exige une longue culture pour

devenir sensible aux harmonies complexes d’une symphonie. Peut-être, un jour, le cours des choses, aujourd’hui compréhensible seulement dans ses parties successives, sera t-1l conçu dans sa totalité de façon à éveiller des sentiments aussi supérieurs à ceux de l'homme civilisé que les sentiments de ce dernier le sont à ceux des sauvages. — « Et ces sentiments ne seront pas diminués, mais plutôt accrus, par une analyse de la connaissance, qui, tout en imposant l’agnosticisme à l'homme, le porte sans cesse à imaginer quelque solution de la grande énigme qu'il sait ne pouvoir résoudre. D'une part, il se rend compte que les notions de commencement et de fin, de cause et de but, sont des notions relatives, propres à l'intelligence humaine et probablement inapplicables à la Réalité ultime qui dépasse cette intelligence. D'autre part, tout en soupçonnant que le mot d'explication, appliqué à cette Réalité, n'a plus aucun sens, il se sent néanmoins contraint de penser qu'il doit y avoir une explication. Mais, au milieu de ces mystères qui deviennent d'autant plus profonds qu’on y réfléchit davantage, il lui restera une certitude absolue : c'est que partout il se trouve en présence d’une Enerie infinie et éternelle de qui procèdent toutes choses. »

La formule par laquelle la doctrine de l'évolution nous livre ainsi son dernier mot ne date pas d'hier en philosophie : c'est tout bonnement du panthéisme ou, — si l'on veut exclure, même dans les mots dérivés du grec, toute mention de Dieu, — du monisme. La grande originalité de M. Spencer, est d’avoir fourni à cette conception de l'Unité suprême, qui jusqu'ici reposait sur la spéculation pure, une base en quelque sorte scientifique et positive. Mais il n’a pu arriver à ce résultat qu'en faisant, comme nous l'avons vu, un constant usage de la méthode psychologique. Aussi devait-il forcément en venir aux mains avec le positivisme doctrinal qui tient la psychologie en maigre estime et qui conteste à l'esprit humain le droit de s'aventurer au delà du monde phénoménal.

Ce sont surtout les disciples orthodoxes d’Auguste Comte que

devait froisser cette tentative de reconstruction, précisément parce qu'eux aussi prétendent asseoir un système religieux sur la conception positive du monde, et M. Harrison, qui, plus d'une fois déjà, a rompu des lances avec les principaux champions de l'évolutionisme, ne pouvait laisser échapper cette nouvelle occasion de saisir corps à corps, dans leur conclusion, les théories de M. Spencer.

Dans sa réponse — dont le titre même, The Ghost of Religion, indique suffisamment l'esprit, — M. Harrison rend hommage à la thèse critique et négative soutenue par son adversaire, en tant que celui-ci fait le procès aux affirmations téméraires de la métaphysique et de la théologie courantes. Mais il se refuse à le suivre dans ses efforts pour transformer le Dieu des vieilles religions en l’Inconnaissable des agnostiques. Il soutient qu’en dépit d'un Æ majuscule, l'Energie infinie et éternelle dont procèdent toutes choses n'a plus aucune analogie avec Dieu, si ce n’est par ses attributs négatifs. En effet, on lui enlève la bonté, la sagesse, la justice, la conscience, la volonté, la vie: — tout ce qui reste, c'est : « Une sorte de quelque chose au sujet de quoi nous ne savons rien. » — /n/ini et Eternel ne signifient que « sans limiles, sans commencement ni fin. » — Ensuite pourquoi une Energie et non plusieurs ? Affirmer qu'elle est unique, c'est prétendre qu'on possède sur l'Inconnaissable des renseignements fort importants, à savoir qu'il est homogène et identique dans l'univers entier. — Enfin l'affirmation qu'elle est la source de toutes choses est « une réminiscence équivoque de la théologie. » — Tout ce qu'il est nécessaire d'admettre, c’est la croyance pratique que l’homme est en présence d'une ou de plusieurs énergies dont il ne sait rien et auxquelles, par conséquent, il serait plus sage de n’assigner ni limites, ni conditions, ni fonctions. « Si c'est là tout ce que veut dire M. Spencer, il ferait mieux de s'en tenir au terme d’Inconnaissable. Encore serait-il plus philosophique de dire : l’Inconnu et même d'écrire le mot sans lettre majuscule. »

La grande erreur consiste à chercher l'essence de la religion dans ce qui en constitue un élément secondaire et passager. Le but de la religion n’est pas de répondre à une question d’ontologie, mais de rendre les hommes meilleurs.

L'évolution historique du sentiment religieux ne justifie nullement les conclusions qu'en tire « le chef reconnu de la philosophie évolutionniste. » Il est parfaitement admissible que l'illusion du double ait engendré la croyance aux esprits. Mais cette croyance ne représente nullement la première forme de la religion. Pendant d'innombrables siècles, des millions d'hommes n’ont d'abord connu que la forme religieuse nommée fétichisme par Auguste Comte, c'est-à-dire : « Le culte, non pas d’esprits d'une nature quelconque, ni d'êtres immatériels, qu'on supposait logés dans les choses, mais des objets matériels eux-mêmes, arbres, pierres, rivières, montagnes, étoiles, la terre, le feu, le soleil. » Ainsi, pendant une longue suite d'âges, la religion a été « le culte de la nature considérée dans ses influences sur l'homme, » et, si l'on doit juger de l'avenir par le passé, elle sera, dans le cycle des âges futurs : « Le culte de l'Humanité appuyée sur la Nature. » — Ces deux cultes ont la même base : « La croyance de l’homme à un pouvoir qui gouverne sa vie et un sentiment de gratitude envers ce pouvoir. » « Le règne de la théologie n'aura été qu'un intermède. »

Toute religion sérieuse renferme trois éléments : la croyance, le culte, les règles de conduite. Dès lors, que faut-il penser d'une religion qui laisse le cœur humain dans l'état où elle l'a trouvé; qui n'offre prise ni à la dévotion, ni à la foi; qui ne peut avoir ni credo, ni doctrines, ni temples, ni prêtres, ni instituteurs, ni rites, ni morale, ni esthétique, ni espérances, ni consolations; qui se résume en ce seul dogme : « L’Inconnu est partout et l'Evolution est son prophète »?

L'universelle présence d'un substratum inconnaïssable ou plutôt inconnu n’est qu'une généralisation. Appelez-la le premier axiome de la science, une loi de l'esprit humain, ou, mieux encore, le postulat universel de la philosophie, soit. Mais n'y cherchez rien de ce qui engendre une religion. Sans doute ce subs- {ralum concorde en certains points avec l'objet ordinaire du culte. Il excite notre faculté d'émerveillement; il suggère l’idée d'une extension vague et indéfinie ; il offre le triple caractère de l'ubiquité, du mystère et de l’immensité. Mais, s'il possède ces attributs en commun avec Dieu, il les partage également avec la force, la gravitation, l'atome, la vibration, le temps et l'espace.

HARRISON CONTRE SPENCER al

Or, qui a jamais songé à une religion de la gravitation, à un culte des atomes? Qui, « sauf peut-être un Kantien en délire, » a jamais fait son Dieu de l'Espace et du Temps?

D'autre part, cet Inconnu manque de tout ce qui lui serait nécessaire pour devenir l’objet d'une religion. Sans doute l'émerveillement et le mystère ont une place dans la religion, mais une place subordonnée. « Les racines et les fibres de la religion doivent se chercher dans l'amour, la sympathie, la gratitude, la conscience d'une infériorité et d'une dépendance, l'identité de la volonté, l'acceptation d'une règle, la poursuite d'un but, la vénération de la majesté, de la bonté, de l'énergie créatrice, de la vie. »

La religion la plus élémentaire a toujours établi des liens de sympathie entre les adorateurs et l’objet de leur vénération. De la part de celui-ci, elle a toujours supposé l'exercice d’une influence positive, de la part de ceux-là un sentiment de gratitude à raison de cet exercice, ainsi que le désir de régler leur conduite en conséquence. Or, quelle intervention pouvons-nous attendre de l’Inconnaissable? Il serait tout aussi logique d'adorer l'Equateur ou le Méridien; encore ces derniers rendent-ils des services aux géographes et aux marins.

On a beau dire que l'Inconnaissable a une existence réelle. Puisque nous ne pouvons rien connaître sur son compte, pratiquement c’est comme s’il n'existait pas : «Est-ce que l’évolutionniste communie avec l’Inconnaissable dans le silence du cabinet ? Est-ce qu'il en fait l’objet de ses méditations ? On aimerait à voir une /mitation de l’'Inconnu. »

On peut bâtir des autels à un Dieu ignoré, qu'on se figure comme un être réel, nous connaissant, bien que nous ne le connaissions pas. Mais quel autel élever, même par métaphore, à un Inconnaissable qu’on n’a pas la moindre raison de se représenter comme nous connaissant ou nous influençant sous un rapport quelconque ? M. Harrison fait ici défiler devant nous l'enfant avide de connaître et d'aimer, la mère et l'épouse frappées dans leurs affections les plus chères, les faibles et les opprimés, les pauvres et les souffrants, tous ceux qui cherchent un guide et un soutien moral, tous ceux qui ont soif d'espérer et de croire ; ilnous montre cette foule éperdue et désorientée accourant vers l’évolutionniste pour lui crier : « Homme de science, vous avez chassé nos pré-

tres et réduit au silence nos vieux maïîtres. Quelle nouvelle foi avez-vous à nous donner? » Et le philosophe de répondre, le cœur saignant : « Pensez à l’Inconnaissable. »

Puisque l'Inconnaissable est aussi impuissant que « la précession des équinoxes » à grouper les hommes dans une communauté de croyances, de sentiments et de but, il ne peut avoir ni congrégations qui le vénèrent, ni temples qui lui soient dédiés, mi images ou symboles pour ses mystères. Si, pourtant! 1l existe un symbole de l'Inconnaissable : c’est la formule algébrique de linconnu élevé à sa plus haute puissance (X?). Verrons-nous jamais les adorateurs de l'Inconnaissable se réunir pour s’écrier : «O X», aime-nous, secours-nous, rends-nous un avec toi! »

Enfin, quelle est la mission de la religion, sinon de modeler l'esprit des hommes, afin de réagir sur leur conduite ? « Le nom vénéré de la religion signifie, dans un millier de langages, les convictions les plus profondes de l’homme, ses plus sûres espérances, les aspirations les plus sacrées du cœur qui puissent unir les générations en une seule fraternité, secourir la veuve et l'orphelin, soutenir le martyrsurle bûcher et le héros dans la bataille. Pourquoi garder ce magnifique vocable, associé à tout ce qu'il y a de grand, de puret de sympathique dans la nature humaine, s'il faut désormais le limiter à une idée qui, par son essence même, ne peut avoir rien de commun avec la connaissance, la foi, la sympathie, le bonheur et la vie? »

En réalité l'agnosticisme — un mot malheureux en fait de religion, car, à l'instar de protestantisme, il implique uniquement une idée de divergence et de négation — représente la dernière étape de la décomposition qui a graduellement miné la vieille conception ontologique du sentiment religieux. Cette conception se trouve pour ainsi dire réduite à l'absurde par un procédé qui, en voulant maintenir la religion dans le domaine de l'Inconnaissable, la condamne à devenir «un incompréhensible minimum. »

Cependant la religion en elle-même n'est pas menacée; elle ne fait que rentrer dans sa vraie sphère : le connu, le réel, le royaume de la loi, l'empire de l’homme. Il faut que, renonçant à la prétention de nous expliquer l'univers, elle redevienne, non seulement anthropocentrique, comme l'ont été toutes les religions importantes, mais encore franchement anthropique : « L'Huma-

nité est le plus grand objet de vénération dans la région du réel et du connu, l'Humanité avec le monde, qui lui sert de base et d’entourage. Pour nous, le chemin s'éclaircit, à mesure que nous voyons la religion de l'Esprit terminer une longue et anxieuse évolution de trente siècles dans sa déduction légitime : la religion de l'Inconnaissable, un des paradoxes les plus mémorables de notre histoire intellectuelle. L’alternative est parfaitement claire : ou bien se cramponner à la religion de l'Esprit, quand la science réduit l'Esprit à rien, ou bien accepter une religion de la réalité qui maintient intactes les traditions et les fonctions

principales de la religion. »

Nous n'avons pas ici à prendre parti pour ou contre la philosophie de l’évolution. Les seuls points que nous voudrions examiner dans la controverse, c’est d'abord si le développement historique du sentiment religieux peut se résumer en une réduction graduelle des attributs divins, en une simplification, ou, pour emprunter à M. Spencer ce terme barbare, en une « désanthropomorphisation » de la divinité, — ensuite si la théorie de l’inconnaissable possède tous les éléments nécessaires pour engendrer une religion, — enfin si le sentiment religieux tend à se dépouiller de tout élément moral ou s’il est destiné, comme le soutiennent les comtistes, à se confondre avec l'altruisme, avec le dévouement à l'humanité.

M. Harrison critique vivement la théorie qui place l'origine de la religion dans la croyance aux doubles apparus en rêve. Gertes, nous ne sommes pas fanatiques de cette hypothèse; nous préférerions même admettre, à l'instar de M. A. Réville, que la religion a débuté par le culte d'objets naturels ou de phénomènes cosmiques — personnifiés, animés, an{hropomorphisés par l’imagination de l’homme primitif. — Mais ces réserves ne portent pas atteinte au raisonnement général de M. Spencer, en ce qui concerne soit la nature spirituelle de la première notion que l'homme s'est formée du divin, soit le travail de simplification et d'épuration que cette notion a constamment subi au cours des âges.

La thèse de M. Harrison, au contraire, — que l’homme aurait commencé par l'adoration d'objets matériels « franchement regardés comme tels, » — nous paraît absolument contraire au raisonnement et à l'observation. Il cite, à titre d'exemple, l'antique religion de la Chine, « entièrement basée sur la vénération de la Terre, du Ciel et des Ancêtres, considérés objectivement et non comme la résidence d'êtres immatériels. » C'est là jouer de malheur, car, sans même insister sur ce que peuvent être des Ancêtres « considérés objectivement, » il se trouve précisément que la religion de l’ancien empire chinois est le type le plus parfait de l’animisme organisé et qu'elle regarde même les objets matériels, dont elle fait ses dieux, comme la manifestation inséparable, l'enveloppe ou même le corps d’esprits invisibles".

Comment expliquer qu'après les travaux des Tylor, des Spen-

, des Max Muller, des Réville, des Tiele, un penseur aussi intelligent et aussi instruit que M. Harrison puisse encore s'attarder dans une thèse depuis longtemps dépassée par la science? C'est, croyons-nous, un cas remarquable de l'influence qu'Auguste Comte exerce encore aujourd'hui sur ses disciples orthodoxes et qui ne peut se comparer qu'à celle d’Aristote sur les scolastiques du moyen âge. On sait que Comte avait emprunté au président de Brosses l'hypothèse du fétichisme primitif et qu'il l'avait introduite dans la série des trois états (fétichisme, polythéisme, monothéisme), par où, à l'entendre, toute religion devait invariablement passer.

Nous pensons donc que M. Spencer a raison de représenter l'évolution de l’idée de Dieu comme tendant à rendre l'objet du culte de moins en moins semblable à l’homme, de plus en plus incapable de tomber sous nos sens. Cependant, il faut bien que ce procédé d’abstraction s'arrête quelque part, sans quoi l’existence même de Dieu finirait par y passer, ce qui évidemment irait au delà de la doctrine spencérienne. Tout le problème consiste done à savoir où se trouve ce point d'arrêt, et, selon qu'on relève du théisme spiritualiste, du panthéisme ou de l'agnosticisme, on pourra s'arrêter à une solution différente, sans

4. V. notamment Tieze. Manuel de l'Histoire des Religions, traduit par M. Maurice Vernes, liv. II, et dans la Revue de l'Histoire des Religions, la Religion de l'ancien empire chinois, par M. Julius Happel (t. IV, n° 6).

s'écarter, à proprement parler, de la ligne du développement religieux.

M. Spencer, pour sa part, estime, que le but sera atteint, quand l’idée de Dieu aura été dépouillée de toute limitation et de toute « condition. » Il nous restera alors « la certitude absolue que l’homme se trouve pour toujours en présence d'une Energie infinie et éternelle, source de toutes choses. » N'y a-t-il là qu'une pure négation, comme le prétend M. Harrison? Les termes mêmes de cette formule prouvent qu'il s'agit de ce qu'on peut supposer de plus positif au monde : l’étoffe dont est fait l'univers. Sans cesse M. Spencer parle de l’Inconnaissable comme du Pouvoir qui se manifeste à la fois dans l'univers et dans la conscience, comme de la Réalité suprême qui se dérobe derrière la trame changeante des phénomènes; il lui attribue, comme le reconnait M. Harrison, l'unité, l’'homogénéité, l'immanence, la persistance sans limites dans le temps et dans l’espace; il lui assigne pour modes d'action les lois de l'univers; ille place vis-à-vis des phénomènes, tant internes qu'externes, dans la relation de substance à manifestation, sinon de cause à effet. Bien plus, le critique comtiste admet lui-même que « nous pouvons accepter avec pleine confiance tout ce que le philosophe évolutionniste affirme et conteste par rapport aux indications permanentes d’une énergie ultime. » Or cette concession de M. Harrison n'est-elle pas la réfutation complète de sa thèse relativement à la nature négative de l’Inconnaissable ?

Il ajoute, à la vérité, qu'une existence, dont on ne peut rien connaître, reste, au point de vue religieux, comme si elle n'existait pas. À cette objection on peut répliquer que lui-même consent à admettre le mystère comme élément du sentiment religieux. Nous y ajouterons seulement, avec M. Spencer, que c'en est un élément essentiel et à cet égard l’Inconnaissable est susceptible de satisfaire les imaginations les plus difficiles, puisqu'il est le mystère des mystères et que nous pouvons avoir la certitude de ne jamais l’éclaireir en ce monde, quels que soient les progrès de la science. M. Harrison commet une méprise — étrange surtout chez un positiviste, — quand il reproche à l'évolutionniste d'employer le terme d’inconnaissable au lieu d’inconnu. L'inconnu, en effet, renferme une partie connaissable : la somme des phé-

nomènes et des lois qui échappent encore à notre perception, mais que nous pourrions connaître et que nous connaîtrons sans doute de plus en plus. L'inconnaissable, au contraire, représente ce qui échappera toujours à notre connaissance, en vertu même de notre organisation intellectuelle : la cause première, le noumène, l'essence des choses. À moins que M. Harrison, poussant jusqu’au bout la discipline du positivisme, ne nous interdise de mentionner tout ce qui dépasse les phénomènes et leurs relations, même pour le déclarer inconnaissable ! Ainsi que l’admettait Littré : « L'immensité tant matérielle qu'intellectuelle apparaît sous son double caractère, la réalité et l’inaccessibilité. C’est un océan qui vient battre notre rive et pour lequel nous n'avons ni barque ni voile, mais dont la claire vision est aussi salutaire que formidable ! »

Un second élément, que tout le monde, cette fois, s’accorde à déclarer caractéristique de la religion, c'est ce sentiment, de nature complexe, qui, suivant les circonstances, se traduira en émerveillement ou en crainte, en enthousiasme ou en stupeur, devant l’objet de la contemplation religieuse. Or n'est-ce pas là une des impressions les plus facilement engendrées par la découverte de cette Energie mystérieuse qui surgit, au bout de nos investigations, dans toutes les avenues de l'intelligence, comme par la conception de cette assise substantielle qui demeure, quand tout change et tout passe, — fondement primordial de la nature et de la conscience, sans lequel, si seulement on peut le supposer absent une seconde, l'univers entier se résoudrait dans le chaos ou plutôt dans le néant?

Schleiermacher ramenait l'essence de la religion à un sentiment de dépendance. L'’évolutionnisme n’enseigne-t-il pas que « la force dont nous avons conscience, quand nous produisons un changement par notre propre effort, est corrélative au pouvoir uni-= versel qui dépasse la conscience, » et peut-on imaginer une dépendance plus étroite que cette relation de l'individu avec l'Energie ultime, dont il est, comme toute la nature, une production passagère ? C'est d’un pouvoir conçu de la $orte que nous pouvons surtout dire : Zn illo vivimus, movemur et sumus.

Ainsi les conditions indispensables pour devenir l’objet d'une religion se rencontrent dans l’Inconnaissable, aussi bien que dans

l'Eternel, l’Absolu, l’Existant par lui-même, voire le Très-Haut, le Très-Pur, le Brillant et les autres qualificatifs dont les hommes ont fait l'équivalent du divin. Le dernier mot de l’évolutionnisme s'accorde avec les définitions des théologies les plus raffinées qui, dépassant le symbolisme vulgaire, ont toujours reconnu à Dieu le double caractère de réalité et d’incompréhensibilité. On peut ajouter qu'avant de devenir la foi scientifique des Spencer, des Huxley et même des Haeckel, cette conception religieuse a suffi à des hommes de l'esprit le plus élevé et de l'imagination la plus religieuse, comme Giordano Bruno, Spinoza, Kant, Gœthe, Shelley, Wordsworth, Carlyle, Emerson et même M. Renan. Elle peut non seulement conduire à la religion, mais encore au myslicisme, pour peu qu'à l'instar de quelques néo-platoniciens et de certains philosophes hindous, on s’absorbe dans la contemplation de l'Unité suprême‘. Sous ce rapport, le dangér n’est pas qu'elle reste sans influence, c'est plutôt qu'elle ne communique à ses adeptes une sorte de vertige, plus redoutable encore que la fascination de l’abîme, soit par le conträste de son incommensurable grandeur avec l'insignifiance de notre être, soit par l'opposition de son immuable unité avec la variété sans limites et le perpétuel devenir de l'univers sensible. Et ces sentiments, ainsi que l’a remarqué M. Spencer, ne pourront que croître en fréquence comme en intensité, à mesure que l'esprit humain deviendra plus capable de saisir l'ensemble des choses et leurs relations complexes.

4. Nous citerons à titre d'exemple, le passage suivant d'une allocution proncncée par le grand mystique du Brahma Samäj, Keshub Chunder Sen, à une époque où nul ne l’accusait encore d’avoir transgressé le plus strict rationalisme : «(Pour le vrai Yogui) les formes deviennent informes, l’informe prend forme. L'esprit se découvre dans la matière, la matière se transforme en esprit. Dans le glorieux soleil se révèle la gloire des gloires. Dans la lune sereine, l'âme s’abreuve de toutes les sérénités. Dans le grondement du tonnerre, c'est la voix du Seigneur qui se fait entendre au loin. Toutes les choses sont pleines de Lui. Tu ouvres les yeux : voilà qu’il est au dehors. Tu les fermes : voici qu'il se trouve au dedans. Aïors Lon ascétisme (yoga), Ô disciple, sera complet : aspire sans cesse à cette plénitude. » — Il n’y a dans ces expressions exaltées pas un mot qui soit en contradiction avec les conceptions religieuses de Spencer. Haeckel luimême n'a-t-il pas dit dans sa Morphologie (p. #50) : « La philosophie qui voit l'esprit et la force de Dieu agissant dans tous les phénomènes de la nature est seule digne de la grandeur de l'Etre qui embrasse tout... En lui nous vivons, nous agissons, nous sommes. La philosophie de la nature devient la théologie. » — Tout dépend de l'angle mental sous lequel le disciple de Spencer contemplera les phénomènes de la nature, ou, en d’autres termes, les manifestations de l'Inconnaissable,

Assurément, il n'est plus possible d'attribuer à cette Réalité suprème, la bonté, la conscience, la personnalité, la volonté, telies que nous les concevons. Mais nos conceptions épuisent-elles les modes de l'infini? Ici encore M. Harrison ne veut voir que les côtés négatifs de l'Inconnaissable : que vous employiez, nous ditil, le terme d'existence ou d'énergie, vous n'aurez jamais qu’une généralisation scientifique, une entité sourde, aveugle, insensible, sans attributs communs, et par suite, sans sympathie possible avec l'homme. M. Spencer a rencontré d'avance l’objection dans ses Premiers Principes : « C’est une erreur, y dit-il (chap. v, p.31), de prétendre que l'alternative soit entre une personnalité et quelque chose de moindre, alors que le choix est entre une personnalité et quelque chose de supérieur. Ne peut-il y avoir un mode d'existence aussi supérieur à l'intelligence et à la volonté que celles-ci le sont au mouvement mécanique. Il est vrai que nous sommes totalement incapables de concevoir un pareil mode d’existence. Mais ce n’est pas une raison pour le révoquer en doute, c’est plutôt le contraire. N'avons-nous pas vu combien nos esprits sont impuissants à se former même la plus simple conception de ce qui se cache derrière les phénomènes? N'est-il pas prouvé que c'est là l'impuissance du conditionné à saisir l'inconditionné? N'en résulte-t-1l pas que si la cause intime ne peut être conçue, c'est parce qu'elle est, en tout, plus grande que ce qui peut être conçu ? »

L'Energie est un mot qui sonne mal à bien des oreilles. On ne veut y trouver que l'idée de force brutale, de force matérielle. Ici encore, M. Spencer pourrait dire que nous nous laissons entraîner par l’analogie de l’effort musculaire. Cependant toutes les langues des peuples civilisés nous permettent de nous élever au-dessus de cette acception littérale pour interpréter le terme dans un sens plus large, comme impliquant des activités intellectuelles et morales. Si l'Univers, avec ses lois et ses harmonies, si l'homme avec ses capacités et ses aspirations, procèdent d'une même Energie, il faut bien que celle-ci contienne en puissance ce qui fait à nos yeux la grandeur de la nature et la gloire de l'esprit humain. Bien plus, comme elle doit également renfermer le germe de tous ses. développements futurs, ou même possibles, il faut nécessairement qu’elle représente une cause supérieure « à

tous ses effets connus, » c'est-à-dire aux plus belles et plus hautes manifestations de ce que nous regardons comme l'ordre rationnel des choses.

L'Inconnaissable, déclare enfin M. Harrison, ne pourra jamais avoir de temples, de rites ni de ministres. Nous ne diseuterons pas Jusqu'à quel point ce sont la des éléments indispensables de la religion. L'Ecole ascétique de l'Inde, engendrée par la réaction contre le ritualisme excessif des brahmanes, s'est toujours passée de culte extérieur. On. conçoit très bien les religions de Mahomet et de Confucius sans mosquées ni pagodes. Il est probable que le bouddhisme a eu des couvents longtemps avant de se bâtir des temples. À Rome même, il y a dix-sept siècles, florissait une secte déjà nombreuse, dont les partisans et les adversaires s'accordaient à dire qu’elle ne possédait « ni temples, ni autels, ni simulacres!. » Aussi la traitait-on d'athée. — Il faut reconnaître qu'elle s’est bien rattrapée depuis. — Quoiqu'il en soit, déjà aujourd'hui, l'affirmation de l'écrivain comtiste est démentie par les faits. Il ne s'agit pas seulement des théologiens protestants plus ou moins orthodoxes qui s’efforcent de concilier la doctrine de l’évolution avec la foi à la révélation chrétienne. Nous voulons surtout parler des congrégations libres ou même appartenant à l'unitarisme, tant en Amérique qu'en Angleterre, qui ont désormais pour toute théologie la conception religieuse de M. Spencer et qui ne se gênent pas pour le proclamer. Que M. Harrison se donne la peine de les visiter : il y verra que, même après l’abandon de toutes les anciennes formules théologiques, l’Inconnaissable peut servir de fondement à un culte, sans être réduit à x" pour formule et pour symbole.

Toutefois, ces disciples de Spencer, en développant les conséquences religieuses de ses doctrines, ont suppléé à son silence sur le seul point peut-être où il prête le flanc aux attaques du comtisme. Sentant bien que là se trouve le défaut de la cuirasse, M. Harrison revient sans cesse à la charge pour reprocher à son adversaire d’avoir oublié que la religion renferme nécessairement une discipline morale. On peut discuter jusqu'à quel point la morale est un élément originel de la religion, mais il est incon-