Revue de l'Histoire des Religions, tome XL, 1899, p

qui prétend nous forcer à choisir entre la justice et l’omnipotence divines. Il fait ressortir comment l'unité de la nature, si clairement établie par Spencer, exige que tout, dans le cosmos, ait une place déterminée et une raison d’être. La vie consciente n’est qu'une succession et une opposition d'états contraires : la conscience du mal est nécessaire à la conscience du bien. D'ailleurs, le plaisir et la peine sont les stimulants nécessaires du progrès dans la nature vivante; chez l’homme, il faut y ajouter l'esprit de sacrifice, le sentiment du devoir, qui suppose la distinction du bien et du mal, par suite l'existence de ce dernier.

S'ensuit-il que le mal soit une nécessité éternelle? Il suffit, pour engendrer la notion du bien, que l'opposition du mal existe dans la pensée. On peut donc espérer un état psychique où le mal n'existerait qu'en souvenir, comme repoussoir subjectif de l'idée du bien, et c’est vers cet état que nous tendons sous l'impulsion de la religion. Ainsi l'auteur, bien qu'il s’en défende quelque peu, revient à la solution de Leïbnitz qui proclamait l'univers, tout imparfait qu'il soit, le meilleur des mondes possibles.

Un problème qui se rattache au précédent, mais qui est peutêtre plus grave encore pour l'avenir du sentiment religieux, c’est la question de savoir si l’Evolution, le Cosmic Process, tend vers un but. Oui, répond M. Fiske sans hésiter, et ce but est le développement éthique. Sans doute, la sélection naturelle n’a rien de moral; bien au contraire, c'est tout simplement le triomphe brutal des mieux adaptés, et les mieux adaptés ne sont souvent que les plus forts ou les plus prolifiques. Toutefois, comme Richard Wallace a été un des premiers à le montrer, 1l est survenu un moment, dans l’évolution de certains primates, où, pour assurer la supériorité dans la concurrence vitale, les différences intellectuelles ont joué un rôle plus décisif que les différences physiques. Poursuivant cette idée, M. Fiske fait valoir que la progression rapide de ce capital intellectuel, de génération en génération, à eu pour effet de prolonger considérablement la durée de l'éducation et, par suite, de l'enfance, c’est-à-dire le temps où l'enfant reste à charge des parents, et il insiste à juste titre sur l'importance de ce facteur dans le développement de la vie sociale. Le sentiment maternel est ainsi devenu conscient et permanent, la

famille a été fondée et la horde s’est transformée en clan. Les clans qui survécurent furent ceux où dominaient le sentiment d'abnégation patriotique, le respect des coutumes établies pour le bien de la communauté. Or, du moment où les actes volontaires sont déterminés par un but désintéressé, l’on pénètre dans le monde de l'éthique. Ce ne sont plus le plaisir et la peine, cest le dévouement qui devient l'agent du progrès.

Le Cosmic Process a bifurqué à l'apparition de l'homme. Mais, en somme, c'est toujours la même force motrice qui nous entraîne et, à cet égard, on ne comprend pas bien pourquoi l’auteur, dans certains passages, cherche à distinguer, voire à opposer l’une à l’autre, la sélection naturelle et la tendance éthique, alors qu'ailleurs il s’évertue à démontrer sinon l'identité, du moins l'enchainement logique des deux procédés.

Un corollaire de sa démonstration, c’est la réapparition de cette téléologie que les savants de notre époque croyaient avoir bannie à Jamais dans les brumes de la métaphysique. Il ne s’agit plus des causes finales qui servaient à expliquer, par une sorte d’harmonie préétablie dans les caleuls divins, les moindres détails de la nature organique et inorganique. Mais nous n’en avons pas moins là une tentative pour réintroduire une finalité dans le cours de l'univers, et, cette fois, en s'appuyant sur les généralisations scientifiques les plus solidement établies. En tout cas, ce qu’on ne refusera pas à l’auteur, c'est d’avoir fourni de nouveaux arguments à la thèse qui prétend faire rentrer dans l'unité du . développement universel les origines de nos tendances altruistes et de nos idées morales, sans rien leur enlever en prestige ou en force.

Une autre conception qui passait pour absolument diseréditée et que M. Fiske ressuscite sous une forme originale, c’est la vieille théorie anthropocentrique qui faisait de l’homme le centre et le couronnement de l'univers. Cette tentative se dessine surtout dans la dernière partie de l'ouvrage, où l'auteur traite de la réalité permanente de la religion. Les postulats exigés par le théisme lui paraissent être : 1° l'existence d'un dieu quasi humain; 2 la survivance de l'âme; 3° le caractère éthique du monde suprasensible. Ce n’est pas qu'il entende justifier les conceptions anthropomorphiques de la théologie courante. Mais

il réclame le droit d'attribuer à la Divinité une tendance analogue à ce qui, chez l’homme, se définit par les termes de volonté ou de but. Herbert Spencer n a-t-il pas lui-même déclaré parfaitement légitime d'attribuer à la Réalité mystérieuse dont tout procède, des modes de manifestation aussi supérieurs à l’intelligence et à la volonté que celles-ci le sont au mouvement mécanique? Pour exprimer ces modes mystérieux, il nous faut nécessairement recourir à des comparaisons, à des symboles pris dans l’ordre de nos connaissances actuelles. L'emploi des termes « Force, » « Energie, » « Pouvoir, » se heurte, ici, aux mêmes difficultés que celui des termes : Volonté et Personnalité, puisque tous impliquent également une notion de limitation et d’opposition. Dès lors, ne sommes-nous pas autorisés à préférer les termes empruntés à notre conception de la personnalité humaine, en restant ainsi dans la ligne du développement historique de la religion ?

Ce raisonnement de M. Fiske est inattaquable, mais à condition de le maintenir dans les limites où l'a formulé Herbert Spencer. En d’autres termes, il ne faut jamais perdre de vue que, dans le symbolisme, la chose représentée diffère nécessairement de sa représentation. L'homme est certainement l'être le plus parfait parmi ceux que nous connaissons ; le perfectionnement de sa nature morale paraît bien l'objet final de l’évolution, dans le champ de notre vision actuelle. Mais rien ne nous interdit d’admettre — bien plus, toutes les analogies de l'évolution nous engagent à supposer — quil existe ailleurs, dans d’autres mondes, ou qu'il existera un jour, peut-être sur celte terre, des êtres aussi supérieurs à l'homme que celui-ci l’est à l’animal. Alors ce seraient des éléments empruntés non plus à la nature humaine, mais à la nature de ces êtres supra-humains qui donneraient l’idée la plus approximative de la nature divine. Et cette déduction elle-même ne serait encore que provisoire et purement symbolique.

Voilà ce que l’auteur oublie un peu quand il renouvelle — d'une façon assez heureuse, du reste — le vieil argument scolastique qui déduisait de la conception de Dieu la nécessité objective de son existence. Herbert Spencer, dit-il, a montré que la vie

consiste dans une adaptation constante des relations internes aux III. — 14

relations externes; on peut même dire que plus cette adaptation est complexe, plus la vie est d’un degré élevé. Or, partout, nous voyons que la multiplication et la spécialisation des organes sont engendrées par les réactions de l’ambiance : ce sont les vibrations lumineuses qui ont produit l'œil et, par suite, développé le sens de la vision; ce sont les vibrations acoustiques qui ont formé l'oreille ; l'amour maternel est venu répondre aux besoins de l'enfant ; la fidélité et l'honneur ont grandi sous la pression des besoins sociaux. Partout le développement interne s'est poursuivi en correspondance avec une réalité extérieure. « Voici qu'à un moment donné, nous voyons l’homme se tourner, comme par l'acquisition d'un sixième sens, vers quelque chose de supé-

rieur aux choses visibles et transitoires, — véritable élargissement de son horizon, qui va devenir un nouveau facteur de progrès individuel et social. — Si le rapport dont le sentiment

religieux offre l'expression est purement subjectif, sans réalité correspondante, il y aurait là un phénomène unique, en contradiction avec toute l’histoire de l’évolution. »

Toutefois, il s'agit de tracer les limites dans lesquelles les notions mêmes du suprasensible sont une garantie de son existence, et il me semble bien difficile de nous engager sur ce terrain au delà de la célèbre définition de Mathew Arnold : « Un pouvoir éternel qui travaille pour la justice. » Nous en revenons, ici, du reste, au troisième postulat, et celui-ci suffit à établir « la Réalité de la religion. » En effet, pour peu qu’on admette qu’il y a de l'ordre dans le Cosmos, il devient difficile de contester que le développement de l’univers implique entre tous ses atomes des relations nécessaires; qu'entre habitants d’un même monde ces relations doivent se conformer à certaines règles, dont l’observation volontaire constitue l’Ethique et que celle-ci par conséquent rentre dans le plan de l'Evolution. — En ce sens, M. Fiske est fondé à soutenir « le caractère éthique du monde suprasensible. » Il s'avance un peu imprudemment, quand il soutient qu'à l'origine l'apparition du sentiment moral a été connexe à l'apparition du sentiment religieux : ni l'histoire ni même l'archéologie préhistorique n'autorisent une conclusion aussi tranchée. Mais cette association s'est rapidement formée, elle s'est maintenue à travers les siècles, et rien ne nous force à admettre les vues de

ceux qui en prédisent la rupture définitive, soit qu'ils croient au remplacement général de la religion par la morale, soit qu'ils assignent désormais à ces deux ordres d'idées un développement parallèle et indépendant.

La thèse de M. Fiske est en elle-même un argument qui démontre la ténacité et la vitalité du sentiment religieux, tout au moins sa capacité d'adaptation aux théories scientifiques les plus hardies et les plus séduisantes de notre âge.

Par une curieuse coïncidence, à l'heure même où l’éminent philosophe américain poursuivait ainsi son interprétation religieuse de l’évolutionisme, un écrivain français, bien connu par ses travaux de sociologie, M. Raoul de La Grasserie, publiait un ouvrage considérable qui, tout en prétendant se maintenir sur un terrain rigoureusement scientifique, conduit aux mêmes conclusions, d'une façon peut-être moins directe, mais avec plus d’ampleur encore dans le champ qu'il embrasse.

On est généralement d'accord pour ranger sous la dénominaüon de science des religions : 1° l'histoire descriptive des religions ou histoire des religions proprement dite; 2 l'histoire comparative de la religion, c’est-à-dire la recherche des lois qui président à la formation et au développement des phénomènes religieux; 3° la philosophie de la religion qui pourrait se définir comme l'étude des conclusions qu'entraîne, dans la sphère de la religion, notre conception de la nature humaine et de l’univers.

M. Raoul de La Grasserie® admet cette subdivision, sauf que, à la méthode déductive de la philosophie, il entend substituer les méthodes d'observation et d'induction propres aux sciences positives. L'étude scientifique de la religion lui semble comporter un triple point de vue :

1° En tant que la religion a ses fondements dans la constitution. de l'esprit humain, elle est une branche de la psychologie ;

2° En tant qu'elle forme un aspect de la société humaine, cest-à-dire qu'elle constitue entre les hommes une association spéciale qui s'emboîte dans la société civile, elle est une branche de la sociologie ;

3° En tant qu'elle établit des relations objectives entre l'homme et les autres êtres qui peuplent l'univers, elle est une cosmosociologie.

C'est sous ces deux derniers aspects qu'il étudie la religion dans