lievue de l'Histoire des Religions, t. XL

2. Raouz De LA Grassente, Des Religions comparées au point de vue sociologique, 1 vol. in-8 de 396 pages, formant let. XVII de la Bibliothèque sociologique inlernalionale. Paris, Giard, 1899.

Id. De la psychologie des Religions, 1 vol. in-8 de 308 pages. Paris, Alcan, 48909.

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son récent volume sur les religions comparées au point de vue sociologique. Sa thèse, comme il le reconnaît lui-même, dépasse notablement la sphère où se confine d'habitude la science des religions. Tout en prétendant se maintenir exclusivement sur le terrain des méthodes positives, il ne vise rien moins qu'à reconslituer par ce procédé une véritable théologie (en prenant ‘ce dernier mot dans son sens le plus large). C'est même là ce qui fait l'originalité et le principal intérêt de l'ouvrage.

La tentative n'est pas neuve. Comte s'y était déjà essayé. Mais l'objet de sa théologie était tout simplement le Grand Etre Humanité; tout au plus y ajoutait-il « les dignes auxiliaires animaux. » Le culte organisé sur cette base a toujours été dans le positivisme une superfétation, une religion purement conventionnelle. M. de La Grasserie accepte le point de départ et la méthode de Comte, comme aussi son principe d'une elassification unitaire des connaissances humaines ; mais il y superpose une religion fondée cette fois sur la conscience des rapports sociaux entre tous les êtres de l'Univers. Le dernier mot de la science, c'est, à l'entendre, que l'Univers est une cosmo-société; la science des religions devient ainsi une cosmologie et elle assume le point culminant dans la hiérarchie des sciences.

En effet, la religion n'est pas seulement un lien entre les hommes, cest encore une société « transcendentale, cosmique, une supra-société entre tous les êtres réels et idéaux de l'univers. »

Est-ce à dire cependant que cette société cosmique puisse devenir l'objet d'une connaissance véritablement scientifique ?

La cosmologie, répond l’auteur, comprend : 1° la religion; 2° la philosophie; 3° la science « en son état ultra-synthétique. » Au point de vue objectif, la religion, qui repose sur la foi, n'est en réalité qu'une méthode empirique, dont les prétentions doivent être contrôlées par la raison. La philosophie elle-même, du moins telle qu'on l’entendait autrefois, manque de certitude, parce quelle part de principes hypothétiques et aboutit à des constructions purement subjectives, pouvant varier à l'infini avec un égal degré de probabilité. Seule, ajoute-t1l, la science synthétique peut, par l'observation et l'induction, connaître la consutution et les rapports des différents êtres cosmiques; ces vérités connues, établir les lois de conduite envers ces êtres et enfin

réaliser la communication entre eux. Deux voies sont ouvertes à la science pour atteindre ce but cosmique : la connaissance directe par expérimentation, la connaissance indirecte par le résultat combiné de toutes les autres sciences; la première voie aboutit au spiritisme qui se réclamé des méthodes scientifiques, mais qui manque de base certaine; la seconde aboutit au monisme et aux théories similaires, qui semblent le couronnement de l'évolution religieuse.

Un corollaire logique de cette thèse, que l’auteur s'efforce de mettre en lumière, c’est que l’homme n’a pas seulement des liens religieux avec la Divinité et ses semblables, mais encore avec tous les êtres et même tous les détails de l'univers; conséquemment, qu'il a des devoirs non seulement envers les animaux, dont il ne doit pas abuser, mais même envers les plantes et les êtres inorganiques. « Il doit respecter les monuments bâtis par Dieu comme ceux bâtis par l'homme ; le péché contre l’esthétique est aussi un péché dans le large sens du mot. » Le lien cosmique peut aussi devenir interplanétaire; « c'est ce qui explique le penchant de l’homme pour l’adoration du soleil, des astres, du ciel dans son ensemble. » Dieu, à son tour, — ou Ce qui en tient lieu — à des devoirs vis-à-vis de tout ce qui se trouve dans l'univers. Il en est de même des êtres intermédiaires — s'il en existe — comme aussi des animaux; du moins ceux qui ont une fraction d'intelligence et de volonté ont aussi leur. religion qui consiste à se subordonner volontairement à l'être immédiatement supérieur, c’est-à-dire l'homme; à l'aimer, à devenir son compagnon utile, et, s’il le faut, à donner leur vie pour lui.

Du haut en bas de l'échelle, l’inférieur doit monter sans cesse vers le supérieur et parvenir, dans l’ascension des êtres, à se confondre totalement avec lui; c'est la une des lois les plus importantes de la sociologie ; c'est aussi une de celles qui explique le mieux l'évolution des pratiques religieuses.

On voit à quel point de vue se place l'auteur pour apprécier l'évolution sociologique des religions, laissant pour un autre volume tout ce qui concerne la psychologie religieuse proprement dite. Il nous serait impossible de le suivre pas à pas dans son résumé, à raison même de la multiplicité des aperçus originaux

et suggestifs qu'on y rencontre à chaque page, dans des questions où il semblait que tout eût été dit et qu'il trouve moyen de faire voir sous un jour nouveau.

Après avoir recherché la place de la religion parmi les sciences cosmologiques et défini, comme on l’a vu plus haut, le lien social cosmique, 1l étudie les objets du lien religieux ( religion sub- Jective ou culte de l’homme, religion objective ou naturisme et animisme), — la constitution et l’évolution de la société religieuse intra-cosmique (formation et évolution des systèmes religieux), — les sociétés inter-divines et intra-divines (rapports des dieux entre eux); — la lutte entre les sociétés inter-divines (dualisme, moralisme) ; — l'organisation des sociétés religieuses externes, c'est-à-dire des Eglises, leurs institutions et leur extension, — les rapports entre les sociétés religieuses (propagande et syncrétisme); — les rapports entre la société religieuse et la société civile, — la classification des religions — leur avenir.

M. de La Grasserie est sévère pour l'histoire des religions, quil accuse de n'être pas une science et à laquelle il reproche « de ne s'être pas élevée, jusqu'ici, au degré d’induction et de généralisation qui doit lui assurer un caractère véritablement scientifique. » On pourrait répondre en lui rappelant que la première condition, pour induire et généraliser, c'est de posséder un nombre suflisant d'observations exactes comme celle que l'histoire des religions s'est attachée à réunir, avec une patience et surtout une prudence dont lui-même ne donne pas toujours l'exemple. On ne peut, évidemment, exiger d'un sociologue qu'il se soit assimilé, par l'étude directe et approfondie des documents, l'histoire de toutes les religions, présentes ou passées, civilisées ou non. Mais on a le droit de lui demander qu'il les étudie, à tour de rôle, en s'adressant à des autorités de premier ordre; qu'il se garde des jugements téméraires et des généralisations hâtives ; qu'il s'applique à connaître toutes les faces de chaque problème et, au besoin, qu'il sache s'abstenir, là où de plus compétents diffèrent entre eux. Or, à en juger par ses rares références, M. de La Grasserie a trop souvent puisé ses renseignements dans des ouvrages de pure vulgarisation. Il invoque des autorités contestables, comme la Mythologie scandinave d'Andersen, et ne cite pas un seul des travaux publiés dans les dix-huit années de

la Revue de l'Histoire des Religions! Il semble même ignorer les ouvrages généraux sur la science des Religions, publiés par MM. Tiele, Max Muller, Chantepie de la Saussave, Pfleiderer, ete. De là, continuellement, des appréciations superficielles et même erronées, ou tout au moins hasardées en trop grand nombre pour qu’elles puissent être relevées ici. Je me hâte de faire observer qu’elles ne portent, en général, que sur des points secondaires et ne vicient, en aucune façon, la portée générale de sa théorie. J'ajouterai même volontiers qu'il lui a fallu une rare pénétration, sinon un véritable sens de divination historique, pour bâtir, avec des matériaux aussi insuflisants, une synthèse aussi considérable et aussi fondée dans ses grandes lignes.

L'auteur estime qu'à l'origine les êtres surhumains passaient pour exclusivement malveillants; aussi la fonction de sorcier aurait-elle précédée celle de prêtre. C'est seulement quand la condition de l'homme s’améliora qu'il entrevit des dieux meilleurs. Ces dieux deviennent autonomes, puis déclarent la guerre aux puissances du mal. Celles-ci, toutefois, ne sont encore que des belligérants ; c’est plus tard qu'elles seront regardées comme des révoltés.

L'auteur ne verse-t-1l pas dans une illusion de perspective quand il dépeint l'homme primitif comme essentiellement malheureux ? Misérable, il l'était, à notre point de vue. Mais lui-même avait-1l conscience de son extrême misère, sans points de comparaison pour l'élablir? Il est probable que, dès l'origine, il s'aperçut qu'il y avait dans l'univers du bon et du mauvais ; l'un comme l’autre fut, dans une certaine mesure, attribué aux dieux qu'il croyait cachés derrière les manifestations de la nature. De même, rien ne prouve que l’homme n'ait pas, dès le début de l’évolution religieuse, cherché simultanément à s’asservir et à se concilier les êtres surhumains, suivant les circonstances de leur intervention. Chacun a dû commencer par être indifféremment son propre prêtre et son propre sorcier. Les fonctions de prêtre auront alors passé au père de famille; tandis que l'art de la sorcellerie devenait l'apanage de quiconque se sentait ou s’attribuait des dispositions spéciales pour dominer la volonté divine. L'auteur lui-même reconnaît que, dans la plupart des cas, le sacerdoce est sorti du culte domestique célébré par le père de

famille. Or, ailleurs il soutient que cette forme de culte est la première en date parmi les manifestations religieuses.

Un des chapitres les plus abondants en rapprochements ingénieux est celui où l’auteur développe la théorie organique des sociétés religieuses. Il s'efforce de montrer que la société religieuse externe — c'est-à-dire l'association des fidèles, de même que l'interne, c'est-à-dire la cosmo-société — constituent des organismes parfaits, ayant non seulement un système central et un sensorium directeur, mais encore offrant, comme les autres organismes, tous les phénomènes de génération, de nutrition, de croissance, de décrépitude et de mort qui caractérisent les êtres vivants. A l’imitation de la plupartdes sociologues contemporains, l’auteur pousse peut-être un peu loin l'assimilation des organismes sociaux aux organismes vivants. On est quelque peu désorienté au premier abord par les termes dont il se sert pour nous exposer « la pathologie, la thérapeutique et l'hygiène » des religions; quand, par exemple, 1l nous affirme que « il y a un cerveau cosmique comme il y a un cerveau social, » quand il nous déclare que les religions naissent par « scissiparité, greflage et génération sexuée ou asexuée, » ajoutant que « le véritable mode de génération religieuse est le bourgeonnement, » ou, quand décrivant les douze principales maladies des religions, il caractérise l'indifférence religieuse comme un « affaiblissement des tissus qui ne pourront plus résister à l'installation des parasites, » et fait valoir les avantages de la vaccination consistant en un compromis avec quelques superstitions relativement inoffensives. Tout ce passage n'en offre pas moins une des analyses les plus vigoureuses et les mieux fouillées que je connaisse des facteurs qui amènent le déclin et la disparition des systèmes religieux. Le tout est de ne pas oublier que, principalement en sociologie, comparaison n'est pas toujours raison.

Un chapitre moins heureux est celui que l’auteur consacre à la classification des religions. Il leur applique jusqu’à vingt-deux principes de classements successifs. Il n'y a même pas de motif pour qu'il s'arrête à ce chiffre. En effet, chaque différenciation que présentent les phénomènes religieux, soit dans leur parallélisme, soit dans leur succession, peut fournir la base d'un classement nouveau. L'important, en matière de classification, c’est que le

critérium porte sur quelque point essentiel; qu'il se prête à un certain nombre de subdivisions nettement établies, et enfin quil se relie à un point de vue général. Or, je ne trouve guère, chez M. de La Grasserie, que cinq principes de classement rentrant dans ces conditions : le n° 2 (religions coutumières, révélées et réformées) ; le n° 3 (religions individuelles, familiales, nationales et internationales) ; le n° 4 (religions non légalistes, formalistes, légalistes) ; le n° 8 (religions polythéistes, oligothéistes, monothéistes) ; le n° 14 (religions civilisées et non civilisées). Ses autres classifications, ou bien rentrent dans les premières, ou bien reposent sur des distinctions qui sont insignifiantes quand elles ne sont pas contestables. Même le classement qu'il nous donne comme essentiel au point de vue où il se place pour étudier l’ensemble de l’évolution religieuse, la subdivision en religions admettant la divinité personnelle et en religions n'admettant que le dieu immanent au monde, s'applique plutôt au domaine de la philosophie qu'à celui de la religion, et, en tout cas, ne peut que difficilement embrasser toute la série des religions inférieures.

Les conclusions générales de l’auteur portent successivement sur le passé et l'avenir. L'observation du passé lui permet d’aflirmer, d'une part, que la religion constitue une véritable société, soumise à des lois fixes, dont une des plus importantes est l’unité de l'esprit humain et l’unité des forces de la nature; d'autre part, que l'instinct religieux est un des plus impérieux de l'humanité, « tel, que rien ne peut le satisfaire sur ce point en dehors | de la religion elle-même, ni la philosophie, ni la science, celle-ci au moins dans ses poursuiles analytiques. »

En ce qui concerne l'avenir des religions, ses conclusions sont moins certaines. [1 met deux points hors de doute : « le premier, c'est qu'il serait désirable aux haines religieuses : L'intolérance est un des plus grands crimes sociologiques; » le second est que « ce résultat ne saurait être définitivement obtenu qu’en établissant l'unification totale ou au moins partielle des religions existantes, si cette unification est possible, »

Mais que faut-il entendre ici par unification ? Tout d'abord, la meilleure religion pourrait remplacer les autres. Evidemment il ne faut pas compter ici sur un choix raisonné et universel. Cependant, la lutte pour l'existence n'a plus guère laissé en pré-

sence que le christianisme, le bouddhisme et l’islamisme. Ces religions ne pourraient-elles en venir à faire abstraction de leurs différences doctrinales pour pratiquer la même morale et le même culte? M. de La Grasserie n’a pas l'air d'y compter beaucoup, et il fait bien. J'ajouterai, toutefois, contrairement à ses prévisions, que le culte est tout aussi difficile à unifier que la doctrine ; on peut même concevoir un accord général sur les principes fondamentaux de la théologie coïncidant avec une infinie variété de rites plus ou moins symboliques, et, par suite, interprétables à la guise du fidèle,

Une autre solution serait que chacun garde sa religion maternelle et en pratique une autre qui serait générale. « Il y avait autrefois les mystères communs à diverses provinces, tandis qu'une religion était spéciale à chacune. Il en est de même de la franc-maçonnerie qui réunit des personnes de religion différente. » Mais la question est de savoir si les religions actuelles accepteront ce rôle subordonné vis-à-vis d'une intruse, celle-ci fût-elle composée des meilleurs éléments de ses devancières, fusionnés par voie de syncrétisme.

Reste la découverte d’une religion nouvelle. Cette religion, expose-t-1l, on l'a cherchée dans la philosophie (tous les essais, jusqu'ici, ont été malheureux); dans les sciences occultes (le spiritisme? mais 1l faudrait d’abord démontrer l'existence des esprits); enfin dans la science proprement dite, ce qui a engendré «au négatif » le système de Comte, et « au positif » le monisme,

L'auteur reconnaît que cette dernière doctrine, « quel que soit son mérite, » n’est encore qu'une philosophie. N'est-ce pas avouer que la philosophie a du bon, même à côté de la science? On pourrait soutenir, au reste, qu'il a fait, sans le savoir, plus de philosophie quil ne le pense, tout comme Guyau a fait de la religion dans son /rréligion de l'avenir. Il est à remarquer que ces deux penseurs — faut-il dire savants ou philosophes? — aboutissent à des conclusions identiques sur la nature et l'avenir de la religion. Guyau, aussi, définit la religion comme la réalisation la plus large de nos rapports avec l'universalité des êtres, non seulement réels et vivants, mais encore « possibles et idéaux; » lui aussi nous parle des types supérieurs que l’évolution à pu ou pourra créer quelque part dans l'univers, et de nos chances

d'entrer en communication avec ses frères « extra-terrestres ; » lui aussi place au terme suprême de l'évolution religieuse, la victoire de la conscience morale sur l'espace, « victoire par laquelle l'idée de sociabilité universelle, qui forme le fond de la religion, finirait par devenir une réalité de fait; » lui aussi, enfin, arrive à représenter Dieu « comme une réalisation mystique de la société universelle, sub specie æterni. » Seulement, Guyau déclare ouvertement quil fait ici de la philosophie et même de la métaphysique, désignant, par ce dernier terme, la science qui évalue les probabilités comparatives des hypothèses, et qui, à l’en croire, répondra toujours à une tendance invincible de l'esprit humain : « le besoin de dépasser la nature visible et tangible, non seulement par l'intelligence, mais encore par le cœur... » — Au fond n'est-ce pas également l'avis de M. de La Grasserie ?

Peu de temps après l'apparition de son livre sur les aspects sociologiques de la religion, M. de La Grasserie en publiait un autre consacré à l'étude de ses bases psychologiques.

L'ouvrage comporte trois parties.

Dans la première, M. de La Grasserie analyse les trois manifestations essentielles de la religion : le dogme, le culte, la morale, qu'il rattache respectivement à l'intelligence, à la sensibilité et à la volonté, en leur assignant comme réalités correspondantes, au point de vue objectif, les aspects du divin représentés par le vrai, le beau et le bien. A l'en croire, la religion aurait commencé par le culte, la doctrine ne serait venue qu'après et enfin la morale, « On a d'abord adoré, éerit-il, des dieux ou des mânes, en tout cas des êtres visibles ou invisibles, sans penser bien exactement quels étaient ces dieux, sans les classer, sans dogmatiser. L’ins{inct en indiquait; on s'adressait d'ailleurs aux plus proches... En un mot on a pratiqué la religion avant de la bien connaître. »

Cependant n'est-il pas logique qu'avant d'adorer ou même de conjurer un esprit, on ait consciemment admis son existence ? Les réserves mêmes dont l’auteur entoure l'expression de sa pensée sont la meilleure réfutation de sa thèse, L'homme a commencé par mal connaître ses dieux? Soit! (quand donc les a-t-il

bien connus ?) Mais il les a connus tout de même ou eru les con-

SOCIOLOGIE ET PSYCHOLOGIE DES RELIGIONS ee1

naître; sans quoi, il ne se fût jamais adressé à eux pour les concilier ou pour les désarmer. M. de La Grasserie écrit lui-même dans un autre passage (p. 58) : « Dans la plupart des religions anciennes, la foi suffisait, et elle avait besoin tout au plus d’être accompagnée de formes rituelles qui n'étaient que la profession de cette foi. » Ici il va trop loin, et il nous faudra soutenir contre lui qu'à l'origine le culte semble avoir été la grande affaire de l'individu, comme de la communauté, tandis que la foi, c’està-dire les croyances relatives à la nature et aux fonctions des êtres surhumains, jouait un rôle secondaire, abandonné à toutes les variations de la fantaisie individuelle.

C'est un fait encore controversé si la religion et la morale ont commencé par être complètement indépendantes l’une de l’autre. M. de La Grasserie distingue entre la morale rituelle et la morale psychologique ou naturelle; la première est aussi ancienne que le culte, c'est l’ensemble des actes que la Divinité a prescrits par intérêt ou par caprice ; la seconde a sa racine dans la conscience et son objet dans le bien en soi. Ces deux morales, à l'entendre, se sont formées séparément ; mais elles ont fini par se rejoindre, en portant ainsi la religion à sa plus haute puissance. — La distinction est ingénieuse et très fondée. Toutefois elle ne résout pas le problème. On ne trouve nulle part de religion si arriérée qu'elle ne sanctionne au moins quelques coutumes sociales. Or c'est de ces coutumes que l'auteur lui-même fait sortir la morale naturelle.

La seconde partie expose les principales lois psychologiques dont on retrouve l'action dans le domaine religieux. Ce sont

1° La loi des causes efjicientes et des causes finales. Les causes des phénomènes religieux sont d'abord exclusivement mécaniques et purement eflicientes; « puis, à un certain moment il s'opère un virement, et on introduit dans le développement un instinct final qui peu à peu grandit et se transforme en cause intentionnelle. » On peut accorder à l’auteur que les institutions religieuses ont, au début, une portée concrète, matérielle, égoïste; qu'elles changent de direction et de sens au cours de leur développement; qu'elles tendent à acquérir une signification de plus en plus spirituelle et morale. Mais que veut dire cette équation,

d'une part entre le terme de cause efliciente et celui de cause mécanique, d'autre part entre le terme de cause finale ou téléologique et celui de cause intentionnelle et morale ? La cause efliciente du sacrifice, explique l’auteur, c’est le désir de se concéder les bonnes grâces de la Divinité; ensuite vient sy substituer l'idée de consubstantiation et, en troisième lieu, celle d’expiation : « Le sacrifice eut désormais un but final, téléologique : l’expiation. » — Mais le premier mobile du sacrifice n'était-il pas en lui-même aussi intentionnel et final que le troisième? De même pour les lustrations par l'eau et le feu : leur premier but était matériel et mécanique : laver le fidèle de ses souillures. Elles sont devenues, suivant les cas, des opérations tantôt symboliques, tantôt magiques; elles ont même pu se transformer en cérémos nies d'initiation, mais elles n'ont rien gagné de téléologique à ce

virement. Les vieux problèmes de la finalité — que, du reste, notre auteur n'ignore pas — sont tout autres. Ils tendaient

naguère à établir que l'organe ovait été créé pour la fonction, le milieu pour l'individu, l'univers pour l’homme. Aujourd’hui que la science a définitivement renversé les termes de cette hypothèse, ils consistent à se demander si l'évolution, du moins dans son ensemble, marche vers un but ou si c’est le hasard qui est le dernier mot de l'univers.

20 La loi de la forme de l’évolution. On a fait observer depuis longtemps que la civilisation redescend périodiquement vers son point de départ, mais que ses retours en arrière sont de moins en moins prononcés, tandis que ses périodes ascensionnelles la font aboutir chaque fois à un niveau supérieur. La forme de l’évolution n’est donc ni une ligne droite, ni une courbe fermée; c’est une spire qui rend possible le progrès indéfini de l'humanité. L'auteur cherche les applications de cette loi dans la religion. — Malheureusement il veut trop prouver et perd de vue que ce qui est vrai pour l’ensemble peut ne pas l'être quand il s'agit de faits restreints ou d'institutions transitoires.

Chacun des exemples qu'il invoque devrait impliquer : 1° que l'état ultime est un retour vers l'état originaire; 2° que ce retour s'opère sur un plan supérieur. Or tantôt il prend pour un « retour » ee qui est un développement suivant la même ligne (par ex. : le passage de l'individualisme au nationalisme, puis à l'univers

salisme dans la religion des Juifs). Tantôt il présente comme un progrès « spiraloïde » les vicissitudes d'institutions qui, après avoir achevé leur rôle, repassent en sens inverse les étapes qu'elles avaient franchies dans leur marche ascendante (par ex, : le sacerdoce). Tantôt enfin il nous donne comme une réapparition dans des conditions supérieures ce qui est une simple survivance plus ou moins amendée par les progrès généraux de la culture générale (par ex. : le spiritisme contemporain).

30 La loi de condensation et de raréfaction, qui fait passer les sociétés religieuses par des alternances de ferveur et de relàchement, de centralisation et de désagrégation. — N'est-ce pas là une loi qui concerne la sociologie plutôt que la psychologie ?

4° La loi d'hétérogénéité, en vertu de laquelle un produit est d'autant plus vigoureux qu'il est dû à des facteurs plus différenciés : « Les nouvelles doctrines religieuses ne doivent rester dans leur pays d’origine que pour un temps et comme dans une pépinière; elles ont plus de chance de réussir dans un milieu différent. » Tel est bien le cas du bouddhisme et même du christianisme. — Mais est-ce assez de ces deux faits, si importnats qu'ils soient, pour en tirer une loi générale?

5° La loi du symbolisme, c'est-à-dire la tendance à représenter un objet analogiquement par un acte ou une chose. — Quand l'auteur insiste sur l'importance du symbolisme dans le culte, nous lui donnerons volontiers raison. Mais ne prend-il pas souvent pour du symbolisme ce qui, en réalité, est du fétichisme ou de la zoolâtrie? D'autre part, la phraseest tout au moins ambiguë, quand il écrit que : « Le symbolisme est l’origine des rites et des cérémonies. » Nombre de rites ont été, à leur origine, de simples conjurations ; e’est seulement plus tard que le symbolisme est intervenu pour leur attribuer une signification plus rationnelle ou plus morale.

6° La loi du formalisme, en d’autres termes, l'instinct du cérémonial, le respect scrupuleux des formes, qui se manifeste si fréquemment dans les relations sociales et que la religion a transférés dans la cosmo-sociologie.

7° La loi du mythe. L'auteur, qui traite un peu superficiellement la question de l’origine des mythes, signale, comme facteur de leur formation : le besoin d'histoires merveilleuses, l’anthro-

pomorphisation des êtres surhumains et la tendance à réduire en une seule action toute une succession d'événements.

8° La loi de limitation, qui se révèle par les emprunts plus au moins conscients d'une religion à l’autre.

9° La loi de l'unité de l'esprit humain qui rend compte, mieux qu'aucune autre explication, des étonnantes ressemblances entre les doctrines, les cérémonies, les symboles et même les institutions des différents cultes.

10° Za loi de capillarité. L'auteur fait allusion au phénomène de l'ascension des liquides dans un tube. C’est la même loi, dit-il, qui, en sociologie, pousse l'individu à dépasser son milieu et qui en religion se traduit par l'aspiration de l’homme à s’élever vers la Divinité. — Nous prenons ici sur le vif le danger des tentatives faites pour rendre compte des phénomènes psychologiques et sociaux en termes exclusivement empruntés aux sciences physiques. La tendance à se rapprocher de la Divinité, Dieu étant supposé résider au ciel, s'exprime par l’image d'une ascension; il n’en faut pas plus pour qu'on compare cette tendance à l'ascension du liquide dans le tube ; transformant ensuite ce rapport d’analogie verbale en un rapport réel, on en vient non seulement à affirmer que la communion, la consubstantiation, voire le nirvâna, sont des phénomènes de capillarité, mais encore que « la capillarité, est une loi générale qui part du monde physique et aboutit au monde moral. » Enfin généralisant le procédé, l’auteur s’écriera (p. 219) : « On ne saurait trop assimiler les lois psychologiques aux lois physico-chimiques; il y a entre elles la plus grande analogie ef même identité. La science ne sera complète que lorsqu'on aura fait cette comparaison. »

119 Za loi d’alternance entre le subjectif et l'objectif. L'auteur pense que le premier culte a été celui des morts. La conception de l’âme humaine a fait investir d’une âme analogue les principaux objets de la nature ; ç'a été le passage du subjectif à l'objectif. Ensuite l’homme est revenu au subjectif, en concevant ces dieux objectifs sous une forme analogue à la sienne. — Nous ferons observer que — même en supposant établie la priorité du culte mortuaire — ce nest pas sa propre âme qu'on vénère, c'est celle des parents ou des héros défunts; il y a déjà là une véritable objectivisation. Quant à la vénération des phénomènes naturels et à la conception

de l’âme de ces phénomènes sous la forme d’une volonté quasi humaine, 1l n'y a pas la deux procédés successifs. Du jour où l'homme a prêté une âme aux objets, il s’est agi d'une âme calquée sur son propre moi. Qu importe si c’est seulement à une époque ultérieure qu'il a isolé cette âme de son enveloppe pour lui attribuer également la physionomie du corps humain. C'est là un nouveau pas dans la voie de l’anthropomorphisme, ce n'est pas un passage, encore moins un retour de l'objectif au subjectif.

12° Za loi d'alternance entre le concret et l'abstrait. L'homme a d'abord adoré les objets dans leur ensemble, puis il en a abstrait l'âme, et celle-ci n'est devenue saisissable pour les sens que par le procédé de l'anthropomorphisation, ce qui est un retour au concret. « Toute l'évolution des religions se trouve dans ce jeu mécanique. » Il est très vrai que cette évolution atteste une tendance à passer du concret à l’abstrait. Mais il s’en faut que l'esprit revienne ensuite au concret avec la régularité d’un pendule. Aunsi que nous l'avons déjà fait remarquer plus haut, du jour où l’homme voit dans l'âme une entité séparée, il la conçoit sous une forme concrète, que cette forme soit anthropomorphique ou autre. Il n’y a pas là deux raisonnements successifs, mais un seul.

Dans la troisième partie de l’ouvrage l’auteur analyse les mobiles du sentiment religieux qu'il conclut s'être succédé dans l'ordre suivant.

1° Les mobiles égoïstes qui ont pour motif dominant la peur;

2° Les mobiles égo-altruistes qui consistent dans un désir intéressé de justice absolue, une horreur instinctive de l'isolement et une satisfaction d'avoir fait le bien :

3° Les mobiles altruistes ou « objectivisants » qui se résument dans une tendance à annihiler sa personnalité pour s’assimiler à Dieu.

Est-1l bien certain que le mobile premier de la religion ait été, comme le suppose Lucrèce, un sentiment de terreur vis-à-vis des puissances mystérieuses dont l’homme se croyait entouré ? D’après M. de La Grasserie, c'est ultérieurement que le besoin de bonheur a fait créer les dieux bons et bienveillants, création d'où est né le dualisme. Iei également l'auteur me semble avoir