LA NOTION DU DIVIN

religieux la succession logique des formes qui vont de la multiplicité à l'unité et de l’arbitraire à l'ordre. « Ce sont là, écrit-il, des schémas bien ordonnés, mais factices. » Il fait valoir que le sentiment religieux a très bien pu débuter par une sorte de monothéisme, le jour où le sauvage a conçu, — en réfléchissant sur ses outils. ses armes, ses vêtements, ses cabanes,

la notion de choses artificielles, qui reste inconnue des animaux, c’est-à-dire la notion de résultats obtenus de propos délibéré par une volonté intelligente; l'homme s'est alors imaginé, comme dit M. Hébert, que tous les phénomènes indistinctement étaient « l'œuvre de quelqu'un. » — Mais n'est-ce pas l'œuvre de quelques-uns qu'il faudrait dire ? et ainsi nous rentrons dans le polydémonisme que tous les schémas en question mettent au point de départ del'évolution religieuse.

De toute façon, le monothéisme ainsi entendu ne serait jamais que de la monolâtrie ; c'est encore M. Hébert qui nous le dit: « Toutes les cosmogonies se ressemblent. Aucune ne fera sortir de là, si la pensée ne l'y ajoute, l'élément Perfection, qu'implique désormais, avec tant d'autres, notre idée de Dieu. » — Or, l'évolutionnisme ne proscrit nullement ce rôle de la pensée, lequel marque le couronnement et non le début de l'évolution dans l’ordre de faits actuellement accessible à l'observation.

Il est à remarquer que M. Hébert nous propose à son tour un schéma très admissible du développement religieux : ce fut d'abord une sorte de monisme, c’est-à-dire la vague croyance à une force surnaturelle possédée par certains êtres ou certaines choses ; puis surgirent toute la série des systèmes religieux, polydémonistes ou polythéistes, enfin, les religions les plus récentes «où la notion du plus fort est devenue celle du meilleur. » — Mais alors pourquoi tant reprocher leurs schémas à Comte, Spencer, Guyau, ete. ? — L'auteur s'évertue à montrer que l'évolution, même en histoire naturelle, ne s'opère pas toujours par transformation continue, mais aussi sous forme de mutations brusques, séparées par de longs intervalles d'immobilité spécifique. — Sans doute, dans les sociétés humaines, il faut faire aux agents individuels qui, de temps à autre, déclanchent, pour ainsi dire, et précipitent le cours de l'évolution, une part plus considérable que ne leur en accordent d'habitude les sociologues déterministes ; mais la ques-

tion reste debout jusqu’à quel point ces agents eux-mêmes ne sont pas le produit de l’évolution.

M. Marcel Hébert a raison d'affirmer le droit de l'esprit humain à prendre pour point de départ les faits de conscience et à employer la méthode psychologique qui aboutit à l'affirmation de la liberté morale. Mais alors comment concilier l'existence de cette liberté avec la fixité des lois auxquelles la science prétend soumettre le développement universel?

La contradiction — qu'il serait puéril de dissimuler — atteste qu'il y a entre les deux procédés fondamentaux de l'investigation philosophique une antinomie qui n’est pas encore résolue. Nous tenons les deux bouts de la chaîne; mais les anneaux intermédiaires nous font défaut. Cette lacune se comblera-t-elle un jour ? Rien ne nous interdit de l’espérer.

En attendant, il y a peut-être un point de vue qui permet de diminuer l’hiatus :

C’est la thèse que la liberté n’est pas une propriété absolue ni un fait primordial de l'esprit humain : elle est nulle, ou à peu près, dans les étapes inférieures de l'évolution, comme elle est nulle chez l'enfant qui vient de naître et qui, dans son ontogenèse, reproduit la phyllogenèse de la race; mais elle apparaît chez l'homme avec la conscience et grandit avec celle-ci, soit par un développement graduel qui hausse l'individu à un plan nouveau d'existence psychique où, réagissant contre les influences de l’hérédité et du milieu, il se crée à lui-même des motifs d'action, soit simplement, suivant l'hypothèse de Fouillée, par l'influence croissante de l'idée de liberté envisagée comme une force et un mobile d'action. — Ainsi s'expliqueraient à la fois l'identité des croyances qu'on rencontre parmi les divers groupements ethniques de populations incultes et la diversité de svstèmes religieux qu'on observe chez les peuples plus avancés. L'histoire de la religion doit tenir compte de ces dernières variations qui peuvent déranger les calculs des hiérographes, mais qui ne contredisent en rien l'existence de lois générales dans l'évolution religieuse.

La vogue est aux enquêtes. Autrefois, quand on voulait exposer les diverses faces d’une question, on recourait au procédé socratique du dialogue, en créant tout d'une pièce des personnages qui représentaient chacun un point de vue différent. Aujourd'hui que nous avons pris l'habitude des méthodes objectives, on préfère mettre directement en seène, pour peu qu'ils s'y prêtent, les partisans de chaque opinion, en laissant au lecteur le soin de faire la synthèse.

Une revue bien connue, le Mercure de France, a récemment organisé une enquête internationale de ce genre sur la crise actuelle de la religion. La direction avait adressé la lettre suivante à un certain nombre de personnages en vue, — impartialement choisis dans les écoles les plus diverses — depuis le catholicisme romain jusqu'au positivisme et à l'athéisme :

Paris, le 20 février 1907.

Moxsreur,

L'idée religieuse, la religion ou les religions, l'influence de telle ou telle forme religieuse sur le développement des mœurs font depuis quelques années l’objet d'un nombre croissant d'ouvrages.

D'autre part, nous voyons partout des luttes engagées contre les doctrines religieuses, contre une religion ou au nom d’une religion; en France la séparation des Eglises et de l'Etat; en Angleterre, les débats sur l'enseignement; en Allemagne, la querelle entre le gouvernement