Revue de Belgique, septembre

fut un casuiste subtil, un corrupteur de l'esprit anglais; pour les autres, un ange de l’école, un nouveau Thomas d’Acquin. Des protestants l'ont tour à tour vilipendé et porté aux nues en dépit de sa conversion; des catholiques l'ont vénéré comme un saint et appelé « l’homme le plus dangereux pour la foi que l'Angleterre ait produite. » Les uns l’ont représenté comme un catholique libéral; les autres comme un « homme de réaction. » Certains n’ont voulu voir en lui qu'un sceptique et un politicien: d'autres, un mystique et un illuminé ; d'autres encore ont essayé de combiner ces appréciations en disant qu’il avait l'intelligence d'un sceptique avec le cœur d’un mystique.

Quoi qu'il en soit, M. Sarolea a estimé qu'il y avait encore quelques nouveaux aperçus à présenter et peut-être que, « n'étant, comme il le dit lui-même, ni catholique, ni anglican, ni protestant, dégagé personnellement des controverses théologiques, bien que passionnément intéressé aux questions religieuses, » il nous fera pénétrer un peu plus profondément dans la connaissance d’un des esprits religieux les plus énigmatiques et les plus extraordinaires qu'ait produit l'Angleterre du xix° siècle. Ajoutons que le livre vient à son heure, au moment où se développe, dans l'Eglise romaine cette école « moderniste » qui, à tort ou à raison, se réclame de Newman comme d'un inspirateur, sinon d’un initiateur. « L'influence de Newman, fait observer M. Sarolea, est peut-être plus large et plus profonde aujourd hui en France que même en Angleterre. »

Le mouvement romantique qui, après la chute de Napoléon, renouvela la philosophie et la littérature européennes se fit sentir en Angleterre jusque dans la religion. Il débuta par une propagande de brochures (Tracts for the time), où quelques jeunes enthousiastes, groupés dans un collège d'Oxford, s’efforçaient de réagir à la fois contre l’indifférentisme spirituel de l'Eglise officielle et l'austérité puritaine du culte réformé, non moins que contre le particularisme des organisations protestantes, en préconisant le retour à la notion d’une communion véritablement catholique, c’est-à-dire universelle, telle qu'elle leur paraissait avoir régné au temps des premiers conciles. Cette conception, féconde au point de vue de l'inspiration religieuse, n’en rouvrait pas moins la porte à l’invocation des saints, au culte de la Vierge,

au rétablissement de la messe, de la confession et du célibat ecclésiastique, au dogme de la présence réelle, à la doctrine romaine des sacrements, à la prérogative surnaturelle du sacerdoce et même à la primauté de l'Evêque de Rome.

Parmi les plus fervents adeptes de cette croisade, qu'on pourrait presque appeler une contre-réformation, se trouvait un Jeune prédicateur, récemment entré dans les ordres anglicans, John Henri Newman, descendant, par son père, de juifs hollandais convertis et, par sa mère, d’une vieille famille de huguenots français. Au début il ne s'agissait que de fortifier, en la réformant, l'Eglise officielle et, en fait, le mouvement tractarien aboutit à y constituer la Haute Eglise qui pratique un véritable catholicisme avec le pape en moins. Mais Newman ne s'arrêta pas à mi-chemin, et après un voyage à Rome, suivi d’une retraite de deux ans dans son ermitage de Littlemore, il abjura solennellement l’anglicanisme en 1845, pour solliciter bientôt la prêtrise dans l'Eglise romaine « pareil, a écrit Carlyle, à un enfant qui, après avoir erré tout le jour sur le champ de bataille, s’en revient le soir chercher le repos sur le sein de sa mère morte. »

L'image est ingénieuse; mais elle n’est exacte qu à condition d'être prise très au figuré. La morte était plus récalcitrante que ne se l'imaginait Carlyle, et ce n’est pas le repos qué Newman allait chercher dans son sein. Pendant près d'un demi-siècle, il ne cessa de combattre avec la plume et la parole, pour sa nouvelle patrie religieuse, et Rome lui doit le meilleur du terrain qu'elle a regagné dans les îles britanniques. Cependant il resta toujours suspect à ses chefs; on refusa d'adopter ses plans de campagne; on le contraria dans ses œuvres de propagande; on l’oublia soigneusement, lorsque, quelques années plus tard, la papauté réorganisa sa hiérarchie épiscopale en Angleterre, et ce fut pour ainsi dire in extremis qu'après la mort de Pie IX, on lui conféra la dignité de cardinal, depuis longtemps attribuée à son rival, l'archevêque Manning. C’est que, suivant une ingénieuse observation de M. Sarolea, alors que Newman était déjà catholique dans l'Eglise anglicane, il resta protestant dans l'Eglise romaine. Lui-même nous dit, dans son Apologia, que le jour où il se convertit au romanisme, il n'eut conscience d'aucun changement dans son esprit.

Quel fut donc le motif de sa conversion? Telle est la première

question qu'on se pose. La réponse qu'y fait M. Sarolea rappelle un peu en apparence celle du médecin de Molière à qui l'on deman:dait pourquoi l’opium fait dormir. — « Parce qu'il a une vertu dormitive. » — Newman adopta le catholicisme, parce que. « son âme était naturellement catholique! » — Le point est de savoir s'il ne pouvait trouver en dehors de l'Eglise romaine la satisfaction de ses besoins spirituels. M. Sarolea découvre en lui trois facteurs psychologiques qui le plus souvent s’excluent, mais qui chez Newman se complètent et se renforcent l’un l'autre : 1° un tempérament de logicien. M. Sarolea, qui le met en parallèle avec Pascal, écrit que sa conversion fut le résultat d'un processus logique qui mit quinze ans à se développer. Or, s'il est vrai que le protestantisme est surtout une religion de dialecticiens, cependant Rome attache plus d'importance qu'en général les Eglises de la Réforme à la partie dogmatique de la religion ; sans compter qu’elle définit mieux, à son propre point de vue, les sphères respectives de la raison et de la foi; 2° une disposition mystique qui lui faisait chercher ardemment une expansion de vie et de ferveur religieuses, plus accentuée dans l'Eglise romaine que dans n'importe quelle autre communion chrétienne; 3° un grand sens pratique et un besoin d'action, deux caractères qui signalent particulièrement l’organisation catholique, de toutes les Eglises connues la plus remarquable par sa souplesse aussi bien que par sa discipline.

D'autre part, l'Eglise romaine, il y a un demi-siècle, avait une double œuvre à poursuivre en Angleterre : d'abord convertir les anglicans, ensuite les organiser et les discipliner. Newman, par la nature même de son esprit, convenait admirablement pour la première tâche, Manning pour la seconde. Mais un conflit était inévitable entre ces deux hommes : l’apôtre et l'épiscope, le pionnier et l'administrateur. Rome ne pouvait pas ne point soutenir le second, tout en laissant faire le premier. Ajoutons que Newman combattit l'infaillibilité papale, dont son rival était un ardent champion et, s'il se soumit par discipline, il semble que ce fut, comme le père Gratry, du bout des lèvres. « La conscience d'abord, a-t-il écrit, le pape ensuite. » C'est un mot et surtout une idée que les ultramontains ne pouvaient {lui pardonner. En outre, nourri de la philosophie alexandrine, il semble avoir

professé une médiocre estime pour l'école de saint Thomas, si en faveur au Vatican depuis les derniers papes. « Sans doute, écrivait-1l, j'admets la valeur de l'Ecole comme une des étapes de la théologie (one of the loci theologici), mais je sympathise avec Petavius en préférant à la théologie disputeuse et subtile du moyen âge l’enseignement plus élégant et plus fécond qui s’est modelé sur l’image de l'antiquité érudite. Les Pères ont fait de moi un catholique ; je ne vais pas jeter bas (kick down) l'échelle par laquelle je me suis hissé dans l'Eglise. »

M. Sarolea ne manque pas de nous offrir un résumé de la théologie ou plutôt de l’apologétique par laquelle Newman, se rattachant à la théologie alexandrine, bien plus qu’à la scolastique chère à Léon XIIT et à Pie X, s’est efforcé d’accommoder la doctrine catholique à l'idée de développement aujourd'hui prédominante dans toutes les sphères de la philosophie et de la science.

Dans toutes les questions qui impliquent l'intervention de la personnalité humaine, on ne peut se contenter d'appliquer les méthodes des sciences exactes ; 1l est impossible d'éliminer un facteur individuel, subjectif, pour lequel Newman a créé le terme de sens illatif, entendant par là la faculté que nous avons de voir les objets sous un angle qui nous est propre. Dans ce domaine, nous devons donc nous contenter de probabilités. Néanmoins un faisceau de probabilités peut engendrer la certitude, surtout si la conclusion s'accorde avec notre expérience personnelle. Or, tel est bien, selon Newman, le cas de la doctrine chrétienne. Aucune, en effet, ne concorde mieux avec ce que, chez tous Les peuples et dans tous les temps, on a regardé comme les vérités religieuses. Une fois admis que le christianisme est la meilleure expression de la religion naturelle, c'est dans l'Eglise romaine qu'on trouve au plus haut degré l'unité et la continuité de la tradition religieuse. De plus, cette Eglise est un organisme vivant dont l'adaptation à tous les milieux et à tous les temps ne peut s'expliquer que par la présence d’un élément divin.

IL est facile, pour qui n’est pas convaincu d'avance, de découvrir les points faibles de ce raisonnement, et M. Sarolea ne se fait pas faute de les mettre en lumière. La religion naturelle, si on entend par là.les croyances communes à tous les peuples, n'a qu'une analogie très éloignée avec les dogmes de l'Eglise romaine,

J'ai déjà eu l’occasion de faire observer que s’il fallait laisser au suffrage universel de l'humanité, même actuelle, le soin de définir la vérité religieuse, ce qui l'emporterait à une énorme majorité, ce serait la croyance à la magie, aux sorciers, aux revenants, au pouvoir des fétiches et à l'intervention arbitraire des esprits. Quant à l’adaptibilité de l’organisation catholique, elle atteste simplement la supériorité de sa politique et de sa discipline, peut-être une connaissance plus approfondie du cœur humain; on voit, du reste, dans la nature, que ce sont souvent les organismes inférieurs qui résistent le mieux aux modifications de leur milieu. Il n’en reste pas moins vrai que, si l'on concède à Newman son point de départ, le reste s'ensuit logiquement. Ce point de départ, c’est l'impuissance de la raison humaine à découvrir la vérité religieuse sans le concours de la révélation. Une dernière question s'imposait, que l’auteur a traitée avec son habituelle finesse d'analyse : Newman peut-il être regardé comme l'ancêtre du modernisme? Tout d’abord il fait observer que Newman a eu beau vitupérer contre le libéralisme religieux ; le fait de placer la conscience au-dessus du pape devait le conduire à adopter le fondement même de la doctrine libérale, et, s'il n'a pas grand mérite à réclamer la séparation de l'Eglise et de l'Etat dans un pays où l'Eglise officielle est aux mains d'hérétiques, néanmoins sa répudiation de tout appel au bras séculier dans le domaine de la religion est suffisamment explicite pour le mettre en contradiction formelle avec les injonctions du Syllabus : « Si le Pape ou la Reine, dit-il dans une lettre au duc de Norfolk, exigeaient de moi une obéissance absolue, elle ou lui transgresseraient les lois de la société humaine. Je n’accorde d'obéissance absolue ni à l’un ni à l'autre. » — Mais, lui objectera-t-on, c'est là une conception protestante des droits du jugement individuel? — Ils’en tire par cet argument qui fait un peu sourire: « Non, car la doctrine protestante est que le jugement privé est notre guide ordinaire dans les questions religieuses; moi, je n’en ferai usage que dans des hypothèses extraordinaires, voire impossibles. » 4 Acceptons, comme le fait M. Sarolea, la définition du modernisme, telle que la donne la dernière Encyclique papale : 1° Cette hérésie implique l'admission du principe de variation et de déve-

loppement en opposition avec le principe d'immutabilité ; 2° Elle introduit dans le conflit entre la science et la religion une nouvelle méthode d’exégèse, en substituant une interprétation symbolique et allégorique de la Bible à l'acceptation littérale et historique des faits; 3° Elle formule une nouvelle philosophie de la religion, en remplaçant le principe de la transcendance par celui de l’immanence.

Sans doute, Newman fonde son raisonnement apologétique sur l'assimilation de l'Eglise à un organisme en voie de développement continu; mais il s'agit plutôt, dans sa pensée, d'un procédé logique que d'une évolution organique conçue au sens de l'adaptation à des milieux nouveaux. D'un autre côté, c'est sur sa théorie du développement que s'appuie Loisy pour le proclamer le plus grand théologien catholique du dernier sièele. D'ailleurs, le côté saillant du modernisme c'est le dessein de reprendre la conception des premiers chrétiens, que la religion est une question de vie el non de dogme. Or c’est un peu l’idée de Newman. Celui-ci toutefois se refuse à faire bon marché des dogmes ou à les émasculer par le symbolisme, et il s'abstient soigneusement de s’aventurer sur le terrain de l’exégèse biblique. Aussi M. Sarolea nous semble-t-il fondé à conclure que, si Newman peut être appelé le père du modernisme, c’est sous réserve de nous souvenir que les enfants offrent souvent peu de ressemblance avec leurs parents et que ceux-ci ne peuvent être tenus responsables des idées de leur progéniture. Ailleurs cependant l'auteur est moins réservé : « Cette fermentation extraordinaire (/ntrod. p. 3) que nous observons dans les ouvrages de Loisy, Dimnet, Laberthonnière, Leroy, Houtin, contre lesquels le pape a lancé sa récente Encyclique, peut être directement rattachée à l'influence du grand cardinal... Ainsi, après avoir amené un schisme dans son Eglise originaire, Newman suscite dans son Eglise d'adoption une hérésie qui fera encore plus époque. »

M. Sarolea croit à l'avènement d'un nouveau catholicisme qui certainement ne sera pas le catholicisme historique et miraculeux de Newman, mais qui, « débarrassé de ses éléments surnaturels, retiendra l'esprit de l'Evangile, à défaut de la lettre, et appliquera à la réalisation de ses idéals les moyens psychologiques et politiques dont l’eflicacité supérieure a été démontrée par une

expérience collective de deux mille ans. » J’avouerai que j'éprouve quelque difficulté à partager cette confiance. L'auteur ne nous dit pas nettement s’il compte sur une transformation interne de l'Eglise romaine ou si l’évolution religieuse qu'il entrevoit s'accomplira en dehors de la papauté. Même l'Eglise haute de l’anglicanisme, qu'anime toujours l'esprit de Newman et des fractariens, ne révèle jusqu'ici aucune velléité de renoncer à son attitude hybride pour se jeter dans les bras du modernisme. Quant à Rome elle se fait plus réactionnaire que jamais. Sans doute une partie de son clergé est gagnée aux idées nouvelles; mais, dès qu'un membre agit dans ce sens, il est retranché de la communion des fidèles et perd dès lors toute influence sur la direction de l'Eglise. L'infaillibilité des papes, — dont l'acceptation, comme le montrait encore récemment M. Alfred Giron dans son étude historique sur l’Infaillibilité pontificale, est l'aboutissement logique du catholicisme — ne peut agir, à son tour, que dans un sens : le renforcement de l'autorité surnaturelle sur laquelle reposent les prétentions du sacerdoce à la domination de la société.

Il est vrai que, pendant près de dix-huit siècles, l'Eglise catholique a déployé une merveilleuse puissance d'adaptation à ses milieux successifs. Mais il ne s'agissait pas, comme aujourd’hui, d’un désaccord qui porte sur le principe même de son autorité. D'ailleurs l’adaptabilité d’un organisme a des limites au delà desquelles il devient incapable de suivre les modifications de son ambiance, surtout quand il a trop tardé à s'y essayer. Or le fossé grandit tous les jours entre la science et l'Eglise; même le symbolisme des modernistes n’arrivera plus à le combler. L'infaillibilité papale a incontestablement apporté un regain de force au catholicisme en y resserrant la discipline; mais elle a fermé la porte à toute tentative de rapprochement avec ce que Pie IX appelait, dans une même formule de condamnation « le progrès, le libéralisme et la civilisation moderne. »

1. L'Infaillibilité pontificale par Alfred Giron, premier président de la Cour de Cassation, 4 vol., Bruxelles, 1908. É

Sr ne ode nrinetes

Nec vero superstilione tollenda religio lollitur.

Cicéron, De Divinatione, 11,72,

« Une société logique d’athées est impossible, parce que la notion de responsabilité absolue est une erreur sociale nécessaire. »

Cette déclaration, lancée, il y a quelques années, par M. Félix Le Dantec dans son ouvrage sur l'Afhéisme, ne fut pas sans scandaliser les nombreux libres-penseurs qui prétendent concilier leur rejet de la Divinité avec le maintien de la croyance au caractère obligatoire du Devoir, en même temps qu’elle réjouissait fort les adversaires confessionnels de la morale indépendante. Celle-ci, à vrai dire, n’en est pas atteinte, en tant qu'elle s'adresse exclusivement à la raison pour tracer les règles de la conduite à suivre par les individus et par les sociétés. Mais le point est de savoir si le fondement même de l’idée de devoir ne disparaît pas avec les notions d'obligation et de responsabilité que : M. Le Dantec déclare corrélatives à la croyance en Dieu et vouées au même déclin.

Tout d’abord, on peut se demander si la philosophie de l'éminent biologiste est bien aussi antireligieuse qu’elle en a l'air et s’il ne se prête pas au soupçon de ne détruire une religion qu'en vue de la remplacer par une autre. Dans la conférence, donnée à