Pseudo-Tert., 52, 53; cf. Philosoph., VIII

3. Adv. Valent, 5. — Sur Proclus v. Eus., II, 25 ; III, 31 ; VI. 20.

4. Photius (cod. 48) le qualifie de prêtre ; mais ceci peut résulter de la confusion qu'il fait entre Caius et Hippolyte.

5. Il ne semble pas que Caius ait étendu ses critiques au quatrième évangile. Eusèbe (VI, 20), fort attentif à ses références bibliques, n'aurait pas laissé passer une telle attitude sans observation.

6. Sur Caius, v. Eus., III, 28 ; VI, 20. L'évêque nestorien Ebed Jesu (XIV« siècle), donne un catalogue des écrits d'Hippolyte, dans

Mais déjà, dans ces premières années de l'épiscopat de Zéphyrin, son activité se dépensait en une bien autre controverse. Les Théodotiens, exclus de l'Eglise, continuaient à faire du bruit au dehors ; dans le sein même de la communauté chrétienne un grand débat passionnait les esprits cultivés ou même sans culture.

Il s'agissait de s'entendre sur ce qu'était au juste la divinité incarnée en Jésus-Christ. Partant de la donnée johannique « le Verbe s'est fait chair », nombre d'écrivains, et surtout les apologistes, s'étaient mis à cultiver la théorie philonnienne du Logos. Outre qu'ils y trouvaient un moyen de faire concorder leur propre foi avec leur éducation philosophique, ils avaient là un point de contact avec les auditeurs ou lecteurs instruits devant lesquels ils défendaient le christianisme. Celse lui-même approuve la doctrine du Logos. Mais qu'était-ce au juste que le Logos ? Au fond, et quelles que fussent les formes dans lesquelles se moulait leur pensée, le Logos, pour eux c'était Dieu s'extériorisant, agissant au dehors de lui, se laissant ou se faisant connaître. Dieu est ineffable, abstrait, inconnaisable : entre lui et le monde il faut un intermédiaire. Cet intermédiaire ne peut être que divin : le Verbe procède de Dieu, A lui doit être rapportée toute l'action extérieure de Dieu, et

lequel les « Chapitres contre Gaius » sont marqués comme distincts du traité « Pour l'évangile de Jean et l'apocalypse » (Assemani, Bibl. Or., t. IIIi, p. 15). M. Gwynn a signalé récemment des fragments de ces « Chapitres » dans un commentaire inédit de Denys Bar Salibi sur l'Apocalypse (v. Texte und Unt, t. VI, p. 122 et suiv.).

Duchesne, Hist. anc. de l'Egl. - T. 1. 21

d'abord la création puis les manifestations divines (théophanies) dans l'Ancien Testament, enfin l'incarnation.

Quel est maintenant le rapport entre le Verbe, Dieu accessible, et le Père, Dieu inaccessible ? C'est ici le point délicat. Le Verbe est de Dieu, de l'essence du Père, £•/. -f,c -ou Ua-poç oùtjiac, comme dira plus tard, et dans le même sens, le symbole de Nicée. Cependant il est autre par rapport à lui. C'est un autre dieu, dit crûment saint Justin. Ni ce terme excessif ni les autres que l'indigence du langage théologique amènent sous la plume de ces anciens auteurs ne doivent pourtant être pris dans un sens qui dépasse ce que nous entendons par la distinction des personnes. Ce qu'il y a de critiquable en cette théorie, c'est plutôt que la distinction personnelle n'est pas conçue comme éternelle, comme une nécessité de la vie intime de Dieu. Ces chrétiens platonisants n'avaient besoin du Verbe que pour expliquer les choses contingentes. Logiquement antérieur à la création, le Verbe l'était aussi chronologiquement : rien de plus. Le terme grec de Logos, avec son double sens de Raison et de Parole, suggérait un arrangement. Comme Raison divine, le Verbe avait toujours existé au sein de Dieu ; comme Parole il en était sorti, d'une certaine manière, à un moment déterminé. Cette idée s'exprimait plus clairement par les termes de Verbe immanent (AôYoç èv^iaOsToç) et de Verbe proféré (A6yo; xpo^opixiç), que l'on rencontre quelquefois.

Comme tous les accomodements entre la religion et la philosophie, celui-ci avait ses inconvénients. Il s'inspire, essentiellement et avant tout, d'une préoccupation cosmologique étrangère à la tradition chrétienne, cultivée plutôt soit par les platoniciens proprement d.ls, soit par les penseurs de l'école de Philton, soit aussi et surtout par les gnostiques de toute catégorie. L'unité du principe divin, la Monarchie, comme on disait, n'y était sauvée que par une sorte de distribution (ol7-.ovo[ji.ta), organisée, comme les plérômes, pour combler la distance entre l'Infini et le fini. C'est la personne du Verbe qui jouait ici, à elle seule, le rôle confié ailleurs à toute une série d'éons, d'archontes, de démiurges. Une fois atteint le monde fini, la Création, il n'y avait plus de difficultés. Le Logos créateur se répandait dans ses œuvres, surtout dans l'humanité, pourvoyait aux besoins de celle-ci en fait de sagesse, se révélait dans la bonne philosophie des Grecs et dans les prophètes d'Israël, enfin donnait en Jésus ses suprêmes enseignements. La théorie n'allait pas plus loin. C'est à la seule tradition ecclésiastique qu'il fallait s'adresser pour parler de ce qui est le fond et roriginalité du christianisme, le salut par Jésus- Christ.

Ces défauts et ces lacunes expliquent le peu d'enthousiasme que la théologie du Logos excita, non seulement dans les masses chrétiennes, mais même chez des personnes comme saint Irénée, chez les-

quelles la tradition religieuse était absolument prépondérante. Dieu créateur; Jésus, Fils de Dieu, Sauveur : tels sont les pôles entre lesquels se meut la pensée du grand évéque de Lyon. Ce n'est pas qu'il ignore les explications répandues autour de lui; mais ce n'est point elles qui dirigent ses réflexions. Irénée n'était pas un chef d'école, mais un chef d'église. Il est naturel que d'autres pasteurs aient été dans les mêmes dispositions d'esprit, et ceci nous ramène à Rome, au moment où le conflit va se produire entre la théologie du Logos et les résistances de l'autorité religieuse.

Ce conflit, toutefois, ne s'ouvrit pas directement. La théologie du Logos eut d'abord affaire à une opposition d'école, à une autre théologie. De bonne heure, en Asie, il se trouva des gens qui ne voulurent point entendre parler d'un intermédiaire entre Dieu et le monde, surtout dans l'œuvre de la rédemption, et déclarèrent qu'ils ne connaissaient qu'un Dieu, celui qui s'était incarné en Jésus-Christ. Les appellations de Père et de Fils ne correspondaient, suivant eux, qu'à des aspects divers, à des rôles passagers^, nullement à des réalités divines. C'est ce que nous appelons le modalisme. Les théoriciens du Logos, qui platonisaient si manifestement, reprochaient à leurs adversaires de s'inspirer d'Heraclite et de Zenon. En réalité les modalistes avaient surtout à cœur de

1. Rapprocher les idées analogues que saint Justin combat dans son Dialogue avec Tryphon, c. 128.

défendre la divinité du Sauveur, et cette préocupation leur valut d'abord des sympathies. Malheureusement ils s'y prenaient mal et durent être abandonnés. Déjà, sous le pape Eleuthère, cette doctine avait trouvé le chemin de Rome. C'est alors, en effet, qu'un confesseur d'Asie, appelé Praxéas, s'y présenta. L'église romaine, saisie de l'affaire de Montan et de sa prophétie, hésitait encore à condamner et se montrait plutôt décidée à ne pas réprouver, lorsque Praxéas apporta des renseignements tels que le vent 6hangea et que l'on se décida contre les Phrygiens. Praxéas était modaliste. Il répandit ses idées, ce qui faisait dire à TertuUien qu'il avait accompli à Rome deux œuvres diaboliques, chassé le Paraclet et crucifié le Père. Ce dernier trait servit, en effet, de très bonne heure, à ridiculiser la nouvelle doctrine. Il en exprimait assez bien une des conséquences les plus contraires à l'Ecriture. Les modalistes furent appelés Patripassiens. Les doctrines de Praxéas se répandirent aussi à Carthage, favorisées, dit Tertullien, par la simplicité des gens. Mais elles trouvèrent un contradicteur, lui sans doute. Il les dénonça aux autorités de l'Eglise et Praxéas fut obligé, non seulement de promettre qu'il s'amenderait, mais encore de signer une pièce en garantie de sa correction i. Le silence se fit.

A Smyrne, vers le même temps, un certain Noët, dont le nom donna lieu, lui aussi, à beaucoup de