IV. i

la simplicité la plus entière, lui refusait toute espèce d'attributs. Avec Avicena, il rejetle encore cette proposition des nouveaux Platoniciens, « que l'intelligence ne peut connaître qu'elle- » même (i). » 11 essaie de détruire la proposition d' Avicena sur l'impossibilité d'admettre deux êtres nécessaires. Nous n'avons pu entrevoir , au travers des nuages qui enveloppent le texte, que quelques distinctions plus ou moins ingénieuses, particulièrement sur la notion de r unité y qui avait donné lieu à tant d'équivoques dans l'école du nouveau Platonisme , et dont il cherche à différencier les diverses acceptions.

Le Scepticisme critique d'Algazel s'étend jusque sur la relation des causes et des effets. Il soutient du moins qu'il n'y a entre la cause et l'effet aucune connexion nécessaire. Il ébranle ainsi dans ses bases toute la métaphysique d'Aristole. Mais le but qu'il se propose dans la destruction de ce principe fondamental , est très-curieux et fort éloigné de celui qu'on soupçonnerait au premier abord. «Ce but, il le déclare expressément lui-même.

(i) ^q^ez Averrhoës, DestNictio destructionum , disput. IV , folio 25.

» ce but est de Fonder et même d'elï^tidrè lai » théorie des miracles y en faisaut disparaître » les obstacles que lui opposeraient les lois de » la nature , si elles étaient reconnues immua- » blés par la physique. Les philosophes ont » restreint , ajoute-t-ii , cette théorie , dans » des limites trop étroites , lorsqu'ils l'ont ré- » duile à trois branches : les prédictions , qui » sont le résultat de l'énergie de l'imagination; » V illumination ou l'extase , résultat de l'é- » nergie de la faculté de connaître ; et les arts » magiques , résultat de la puissance produc- » tive de l'âme » . Dans le dessein de laisser un libre champ à un nouvel ordre d'opérations qui altère la marche ordinaire de la nature , U veut donc faire disparaître toute notion de cause. Du reste , ses objections ne se dirigent que contre la notion d'une connexion méta-physique entre la cause et son effet; il s'attache à montrer que celle connexion ne peut être établie logiquement et à priori, préludant ainsi à la célèbre argumentation de Hume (i). En général, son Scepticisme paraît avoir essentiellement pour objet de détruire tout système de théologie rationnelle , afin d'ouvrir une car-

(i) Id. ibid. , disputatio 1 , folios 58, 56.

rière indétinie, non-soulcmcnl à la foi guidée par la révélation ^ mais même à la libre cicallalion de l'entliousiasme mystique. Algazel propose une classification des sciences naturelles » d'après les principes d'Aristote , les distinguant en racines et en branches : les premières comprennent les connaissances théoriques ; les secondes , au nombre de sept, comprennent les arts pratiques , parmi lesquels figurent la physionomique , l'art d'interpréter les songes , celui d'apprécier l'influence des astres, et l'alchimie.

La logique d' Algazel est à peu près calquée sur celle d'Avicena. Cependant , en reconnaissant avec celui-ci que « la science qui s'obtient » par l'investigation , n'acquiert sa vérité qu'à » l'aide d'une connaissance primitive et im- )) médiate» , il fait consister uniquement celleci dans les premières notions u qui sont, dit- )) il, fixes et stables dans l'entendement , sa«s » le secours de l'examen et de la méditation. » L'âme , dit-il encore , est comme un mi- » roir dans lequel se peignent les formes de » toutes choses ,. lorsqu'elle a été purifiée de » toutes les habitudes vicieuses (i). »

(i) j^ogica et philos. Algazelis Arabis , Cologne , i5o6 , folios 2 et 3.

Nous avons encore d'Algazel plusieurs traites de philosophie. Le premier a pour objet la classiQcation des connaissances humaines. « 11 » y a trois branches de sciences pratiques ; la » première a pour objet l'art de discourir : la » seconde, l'économie domestique ; la troisiè- » me , la morale, U y a également trois or- » dres de sciences spéculatives : la théologie , » les mathématiques , l'histoire naturelle. Car )) la science s'occupe ou des choses qui sont » entièrement placées hors de la matière ; ou » descelles qui peuvent être conçues , mais non » exister réellement , hors de la matière ; ou » enfin de celles qui n'ont d'existence réelle » que dans la matière. La première traite de )) la cause, de l'universalité des êtres; caries » êtres se divisent en causes et en effets ; » celte science s'attache donc à l'unité de )) l'être , elle en démontre la nécessité ; elle >) fait voir comment de celte unité pri- )) mordiale dépend tout le reste de ce qui » existe , comment tout en est découlé j c'est » la science divine, la science de la puissance. » Les sciences mathématiques sont le moins » sujettes au doute ; les sciences naturelles » sont les plus éloignées de la certitude , à i> cause de la mobilité continuelle des objets

» qu'elles embrassent ( i) . >' Le reste de ce traité est une sorte de nomenclature ontologique qui renferme neuf distinctions de Vêtre.

Quelft que soit l'ardeur avec laquelle Algazel ait attaqué , dans ses Destructions , la doctrine des nouveaux Platoniciens et celle d' Avicena , il les reproduit assez fidèlement dans ses divers traités de métaphysique. 11 s'attache à montrer , d'après Avicena , que le mouvement ne peut être propre et inhérent à la matière , qu'il dérive nécessairement d'une cause étrangère à la matière , d'une intelligence j voici comment il en explique l'origine : « L'image ou l'idée de la beauté est la cause » de l'amour qu'elle inspire ; cet amour dé- )> termine la recherche de l'objet; cette re- » cherche détermine le mouvement (2). »

Avec Aristole et Avicena, Algazel a re- {H-oduit les distinctions de trois âmes : végétativcj animale et intelligente ; il distingue les sens extérieurs et les sens intérieurs. Pour établir la certitude des perceptions que les pre-

.(*) y^.'rf. , Op.phil. lib. I , tract. I , cap. i. (2) Ibid. , ibid. , lib. II, tract. I , de inodis intclîigcndi.

niiers nous iiansiuelteni , il reproduit l'hypothèse de certaines formes inleimédiaires qui résultent d'un concours, d*une coaptation ,' entre la faculté sensitive et les propriétés des objets. i( Ces perceptions ne sont donc ni l'eflet de la simple impression produite par les objets eux-mêmes , ni celui de la simple action des sens ; c'est un résultat mixte , effet combiné de l'un et de l'autre ; dans la vision , par exemple , c'est un miroir dans lequel se retracent les couleurs (i). » En cherchant à développer ainsi une hypothèse vaguement exposée par Aristote (2) , sur le phénomène de la sensation , Algazel donne une figure et une sorte d'expression matérielle à cette explication , qu'un préjugé aussi constant que général a perpétuée jusqu'à nos jours , et qui fait supposer entr^ l'esprit et les objets certaines images intermédiaires qui , à le bien prendre , sont sous d'autres termes les idées de Locke lui-même (D).

Algazel reproduit le système d'Avicena sur

(i) Ibid.y ibid.y tract. IV, cap. 3, De sensibus ixterioribus. — Cap. 5. De Anima hum.

(a) Voyez ci-devant , tom. II , p. 336.

les sens intérieurs et les cinq cellules réservées dans le cerveau pour les organes qui leur sont affectés , avec quelques légères différences qui ne roulent guère que sur les expressions et avec des détails plus circonstanciés (E).

« L'ârae humaine, dit encore Algazel , a « deux faces : l'une par laquelle elle porte ses )) regards sur la région immense des choses )) supérieures, et y puise la lumière de la science, y> et dont le caractère propre est de recevoir les » émanations de cette lumière; l'autre par la- » quelle elle se dirige vers îa partie inférieure » et gouverne ses propres organes. La sensi- » bilite et l'imagination ne peuvent s'exercer » que sur les objets matériels ; elles ne peuvent » saisir que des individus; elles les perçoivent )) ou les conçoivent soumis à certains aecidens » de temps^ de lieu, de figure. La/aculté esti- » raative dépend encore de la matière et des » choses extérieures , puisqu'elle leur emprunte » les perceptions sur lesquelles elle s'appuie.. » Mais il y a en nous aussi une faculté qui saisit » les caractères essentiels ( quidditates ) des » objets dépouillés de tout accident , d'une ma- » nière générale et par conséquent abstraite. » Cette faculté est différente des précédentes ; » c'est renlendcment ; elle s'élève par des de^

» grés successifs , et se développe en s'exer- » çant(i).)) Algazel trace avec assez de netteté" les neuf conditions qui, suivant lui, distinguent les opérations des facultés sensibles et imagi-^ natives , de celles de l'entendement ; plusieurs de ces conditions sont déduites d'observations judicieuses : a L'entendement se perçoit lui- » même; il perçoit même sa perception; il » perçoit ce qu'il produit ; il passe du ibrt au » faible; de ce qui est obscur à ce qui est lumi- » neux , sans en être altéré ; il se fortifie sou-» » vent au lieu de s'affaiblir avec les années. » L'affaiblissement des organes corporels peut, » il est vrai, réagir de deux manières sur les » facultés intellectuelles; d'abord en occasiow nant une distraction à l'esprit , s'il est ac- » compagne de douleur ; ensuite en privant » l'esprit des secours qu'il peut emprunter » aux organes pour l'investigation des choses » extérieures. Mais la puissance intellectuelle » peut , par sa propre énergie , s'affranchir de » celle double dépendance (2). »

Algazel fut aussi théologien. Il écrivit une

(1) Ibid. , ibid. , cap. 5. De Anima hum., ei ejus potentia.

(2} Ibid. , ibid^

interprétation de la profession de foi des Orthodoxes , qui a élé publiée en arabe el en latin (i), dont le but principal est de faire ressortir l'unité et la simplicité de la nature divine. (C Dieu n'est point une substance ; rien n'existe » en lui comme dans son sujet ; il n'existe point )) non plus dans les autres êtres d'une manière » semblable. Son existence se manifeste à l'in- » tuition de l'entendement. »

C'est ici , sans doute , le lieu de parler du célèbre livre de Causis. Car nous voyons dans Guillaume, évéque de Paris, que le Juif David résuma, pour le composer, les traités d'Alfarabi, d'Avicena et d'Algazel (F), quoique ce livre ait été rapporté aussi, du moins en partie , à Aristote, quoiqu'il ait élé rapporté encore à Proclus, opinion que S. Thomas-d'Aquin a , si nous ne nous trompons , exprimé le premier , frappé sans doute de l'analogie qu'il présente avec le système néoplatonicien.

Ce livre extraordinaire , dont le sujet traite les plus hautes questions de toute philosophie transcendeniale , et qui a exercé certainement une influence remarquable dans le moyen |»ge,

{i)Pocock. Spécimen hist. Arabum, p. 274.

( 255 ) se compose du développement de 32 propositions présentées selon la méthode des géomètres.

« La cause première agit sur l'effet avec une » plus grande puissance que la cause univer- » selle , mais secondaire , et continue d'agir sur » cet effet , alors même que celle-ci vient à » cesser.

)) La cause première est antérieure à 1 eler- M nité , au-dessus de l'éternité ; l'intelligence » est contemporaine de l'éternité , supérieure » au temps.

» Toute âme d'une nature noble s'exerce par » trois opérations : l'une animale , l'autre in- » tellectuelle , l'autre divine. La .dernière est » l'exemple , la forme des deux autres ; la » seconde est l'intermédiaire , l'instrument de » la troisième.

M La première des choses crées est Vêtre; » l'être est au-dessus des sens et des âmes , au- )) dessus de l'intelligence; il porte le caractère » d'ime plus étroite unité, parce qu'il est placé >» plus près de l'être incréé, du principe pur, un w et vrai qui renferme en lui la multitude des » modes divers. Cet être créé , quoiqu'il soit » un, quoiqu'il soit créé simple, se multiplie, se , )) compose de fini et d'infini. Au-dessous de la » cause première est l'intelligence qui \en-

( 236 ) » ferme en elle la plus haute puissance et loules » les autres perfections. Toute intelligence est » pleine de formes ; mais l'intelligence supé- >) rieure ne contient que des formes univer- » selles 5 les intelligences secondaires conlien- » nent des formes particulières. La première >j renferme les formes universelles avec la plus » grande étendue, la plus grande universalité, w De la forme une qui se diversifie , provient » dans le monde la multitude des individus. La » forme ne se divise pas, quoique les individus » se séparent; elle est la multitude dans Vu- )) nité.hes premières intelligences influent sur )) lés intelligences secondaires , répandent sur « celles-ci et sur les derniers degrés de leur )j hiérarchie la puissance et la perfection V qu'elles ont reçues de la cause première.

» Les intelligences supérieures impriment » les formes fixes et immuables ; les secondes » intelligences impriment les formes mobiles » et passagères. Plus les intelligences se rap- » prochent du principe un , pur et vrai , plus » elles sont réduites en quantité , étendues en » puissance ; en recevant les formes des intel'^ » ligences placées au-dessus d'elles , les intel- » ligences secondaires les divisent et les mul- . » tiplienl.

» La cause première est au-dessus de toute y> définllion ; elle ne peut être décrite qu'à, » l'aide des causes secondes qui sont éclairées » par sa lumière, lumière pure et originelle. » Aucune chose n'est connue que par sa cause, j» La distinction n'a lieu qu'à l'aide du langage ; )) le langage se forme par le secours de la com- » préhension ; la compréhension par la pensée j » la pensée par la méditation ; la méditation » par les sens.

» La multitude n'existe dans l'intelligence » que sous le sceau de l'unité. Quand elle em- » brasse la connaissance d'un objet corporel, » l'intelligence ne s'étend point avec elle.

» Toute intelligence connaît ce qui est au- » dessus et au-dessous d'elle , mais d'une ma- )) nière différente. Elle connaît celui-ci, parce 1) qu'elle en est la cause, celui-là, parce qu'elle )) en reçoit ses propres perfections; elle con- » naît tous deux, par son propre être et sa pro- » pre substance. Les choses inférieures, dans » l'intelligence, prennent le caractère de notions » intelligibles; elles ne sont point des irapres- )> sions; c'est l'intelligence elle-même qui est » leur cause.

» La détermination et l'essence de l'intelli- » gence proviennent de la perfection pure qui

)) est la cause première. Cette cause régit et » comprend tout, par sa forme divine, ce qui » est au-dessous d'elle, parce qu'elle comprend » Pâme, comme l'ame comprend la nature , )) comme la nature comprend toute génération. » Elle est la force des forces substantielles ; » elle comprend donc les choses engendrées , » et la nature , et V horizon de la nature , » ù^ est-à-dire , Vâme. La cause première est » au-dessus de l'intelligence , de l'âme et de la )> nature; la science divine n'est donc point » semblable à la science intelligible, ni à la » ^science animale ( la science de l'âme).

» Toute intelligence conçoit les choses éter- » nelles , qui ne peuvent être déti-uites, qui ne » tombent pas sous le temps ; car elles les con- » çoit par son être propre , qui est éternel lui- » même.

)) Toute intelligence comprend sa propre » essence ; car , en elle , le sujet et l'objet sont » identiques. Elle connaît dès-lors les choses )) au-dessous d'elle, puisque celles-ci existent )) par elle. L'intelligence et les choses com- ,» prises sont donc également identiques.

» L'âme , placée entre les choses sen- » sibles et les choses intelligibles , connaît )) celles-là dans leur exemplaire , celles-ci en

( ='39 ) » ellc-nicme ; elle iinprinie ces exemplaires » sur les corps; elle est la cause des corps' » comme elle est l'effet des imelligences supé- » rieures. L'âme est une force spirituelle agis- » sant sur les corps. Les choses sensibles et » les choses intelligibles sont à la fois dans » l'âme; mais les premières y arrivent pour )) s'unir , les secondes pour se diviser.

» La science est l'action de l'être intelligent ; » il se comprend donc en se réfléchissant sur w lui-même.

» La diffusion qui part de la Cause première » est infinie dans son étendue p^ogre^ive.

» La force croît en raison de l'unité ; elle » s'affaiblit en se divisant. Dans une plus par- » faite elle acquiert donc plus d'énergie; elle » produit des opérations plus vastes, plus no- » blés , plus admirables.

» L'intelligence donne la vie par la création , » et la science par la forme. L'intelligence ï) donne la science à tout ce qui est son effet.

» La cause première régit toutes les choses » créées , en se mêlant à elles , sans cependant » rien perdre de son unité ; elle se communi- » que à elle suivant des degrés divers , et par y> une sorte d'expansion progressive. Elle les » régit par son être, et non par un instrument.

>) La borné, la force, l'êlre , sont en elle idenii- » ques ; car, elle est simple , d'une simplicilé )) infinie. Tout ce qui est composé est atteint » d'indigence; la richesse est dans l'unilé.

)) Entre la chose dont la substance et l'ac- » tion sont dans l'éternité , et celle dont la sub- » stance et l'action sont dans le temps, se trouve » un terme moyen dont la substance est dans » l'éternité et l'action dans le temps.

» Le principe dans lequel est l'unité fixe qui » ne dépend de rien autre, est Vurif primordial » et vrai ; ce qui ne possède que l'unité em- » pruntée dérive de ce premier principe. Toute )) autre unité est donc dérivée , acquise , proyt duite. Le premier principe est la cause des » unités (i).

Le principal objet, l'objet constant de l'investigation, des philosophes grecs, avait été d'atteindre à la source primitive des choses, au principe des êtres, et d'y découvrir le secret de l'unité du système qui embrasse la nature entière. Les philosophes arabes,, en suivant la même direction, crurent trouver la solution de ce grand problème dans la distinction fon-

(i) Liber de Causis , prop. i à i8, 20, 21 , 23 , 3i , 32.

damentale inlroduiie par Arislole entre la matière et la forme , entre la puissance et Vacle; en s'attachant à ces distinctions, les philosophes arabes se flattaient d'assister en quelque sorte comme témoins à la génération mystérieuse par laquelle ce qui n'appartient encore qu'à l'ordre des possibilités passe dans la région positive de la réalité ; ils se persuadèrent que l'élaboration logique des notions qui constituent pour notre esprit les divers phénomènes de l'existence , représente exactement une sorte d'alchimie métaphysique *, si l'on nous permet cette expression , dont résulterait, dans le domaine de la nature réelle , la production de ces mêmes phénomènes. De là ces subtiles et interminables dissertations qui remplissent les écrits des métaphysiciens arabes, et qui , à leur exemple , ont si long-temps exercé les scolastiques.

Avicebron porta au plus haut degré ce genre de recherches, autant que nous en pouvons juger du moins par quelques passages d'Albertle-Grand , de S. Thomas d'Aquin et de Guillaume de Paris ; car , nous n'avons aucun des ouvrages de ce philosophe arabe, et nous ignorons même les circonslances de sa vie (G). IV. i6

« Avicebrcm, rJil Albert (i), saisit un point de vue élonnant relativement au principe de l'existence de l'univers. Il lenie l'investigation de ce qui est propre à la matière première et à la première forme qui se reproduisent en toutes choses. Le propre de la m,atière première est de recevoir , d'être le premier sujet, de contenir en soi la forme, d'exister par elle-même , c'est-à-dire , de ne point exister dans un autre. Le propre de la forme première est d'être dans un autre, de donner à *la matière l'actualité, de déterminer sa puissance , et d'être avec elle une portion de l'existence réelle, de la substance composée. Avicebron donne en conséquence à la notion de matière la valeur la plus étendue et la plus générale j il la fait résider dans les choses intellectuelles, comme dans celles qui sont soumises à la quantité , au mélange , au contraste. Il prétend prouver par une suite d'argumens que cette matière première est en conséquence spirituelle, puisqu'elle doit expri-

0 (i) De causïs et procès, universitatis , tT&ct. I, cap. 5 , dans les œuvres d'Albert-le-Gï-and, tome V , pag. 532.

( =>45 ) tner le plus haut des jjenres, dans le sommet des abstractions, après avoir élagué toutes les variétés des formes. Il la dislingue cependant du premier agent, de l'agent suprême, a Car , » le premier agent n'est point dans un genre , » il est isolé et au-dessus de tout «enre. »

tt La première forme est Vintellectualité. G»r, l'intelligence occupe le premier rang dans l'ordre des êtres ; elle-même est composée de matière et de forme y sa forme préside donc à toutes les autres. La première forme est celle qui impose les limites les moins étroites aux possibilités de la matière ; telle est Vintellectualité, puisque l'intelligence comprend toutes choses ; c'est d'elle que découlent toutes les formes qui se produisent dans le ciel et dans les éléraens. »

« Ces deux premiers principes ainsi donnés y Avicebron cherche à les féconder. Ici parait le premier agent. Son acte est la lumière constituant l'intelligence. Il résWe dant la fin de la simplicité, c est-à-dire, sans doute, dans le terme de l'unité absolue. Mais , il ne peut agir immédiatement : la volonté est son moyen d'action ; renfermant en lui-même la raison , le verbe de tout ce qui peut exister ; kl choisit par la volonté, dans ces trésors , les

types do ce qu'il opère ; il délcrmihe h matière première , il lui imprime le premier acte qui est la lumière intellectuelle , lumière multiforme, suivait la diversité des types qui sont en lui ; il produit ainsi par degrés la matière soumise à la quantité, au mélange, à la contrariété. C'est ainsi que par la volonté tout procède de l'unité ; car , l'intellectuel pénètre toutes choses par sa simplicité même. Toute forme est dans le premier auteur comme dans son archétype : toute puissance est dans la matière première ^ et dans le sujet qui la reçoit sur le sol de l'exitsence. Tout composé résulte d'unités : toutes formes rapportées aux substances simples sont rapportées à l'unité , ou multipliées dans la substance (i). » Albert remarque avec raison qu'Avicebron' se rapproche ici de Platon et de S. Augustin. Il eût pu ajouter que le philosophe arabe se rapproche surtout des nouveaux Platoniciens.

Avicebron se trouve ainsi conduit à une sorte d'idéalisme transcendanlal. (c La matière première s'identifie à ses yeux avec ce qu'il appelle, avec les péripaléliciens, Ventendc-

(i) Ihid. , ihid. , tract. Il , cap. 4 , p- 459*

( 245 ) ment /;os,ç/^/e^ c'est-à-dire, l'entendement non encore réduit en acte. Celle puissance qui réside dans rentendement s'étend a tout ce qui n'est pas l'intellectualité elle-même ; à mesure qu'elle reçoit les diverses formes moins générales , elle se restreint graduellement , elle devient puissance relativement aux. corps à leurs différentes espèces (i).

Ces passages sont tirés de l'écrit d'Avicebron , qui portait pour titre : L/a source de la vie. Guillaume de Paris en cile un autre sous le litre de la source de la sagesse, si toutefois ce sont deux ouvrages différens : l'un et l'autre occupèrent beaucoup les scolastiques ; on rapporte aux doctrines qu'ils contenaient l'origine des hérésies d'Amaury et de David de Diinant, dont l'apparition au 12" siècle est un phénomène si remarquable.

Naudée (2) suppose qu'un Arabe , Abenez-

(i) Id. , cls Anima, lib. III, tract. II , cap. 7 ; œuvres d'Albert— le-Grand , tome III , pag. »4o ; S. Thomas , de Ente et essejitia , cap. 5 i tome IV de ses œnvres , pag. 604.

(2) Apolog. magice accusator, cap. i4, p- m. 205. Il se fonde sur le témoignage de Pierre Montanus ( de unius Legis vcfUate , livre V , «*p. 53) ; Morlioffel

.( 346 ) roii f qui paraîtiail être le ménie qu'Avicebron, aurait été le premier auteur de celte méthode figurative que Raymond Lulle développa au i5' siècle , à laquelle il donna le nom de grand art. 11 ne serait point étonnant que l'emploi de l'algèbre dans les sciences du calcul 5 eût suggéré aux Arabes l'idée de celle espèce d'algorithme logique appliqué aux nomenclatures péripatéticiennes. Mais nous manquons de documens pour vérifier ce point curieux de l'histoire des méthodes. Il nous paraît certain du moins que la combinaison artificielle qui représente par des figurf^s symboliques toutes les évolutions des propositions abstraites , formait l'une des deux bi'anches de la cabale judaïque , telle qu'elle se développa au lo* siècle sous l'influence des ernprunts feits à la philosophie des Arabes,

Suivons maintenant les Maures dans cette Espagne qui dut à leur présence non-sçulement le bonheur d'échapper à la barbarie qui pesait alors sur le reste de l'Europe , mais le privilège de devenir même , pour un temps ,

Briicker rejettent cette supposition , mais sans en doa-t ner de motifs valables.

( 247 ) le foyer presque unique des scieuces et des ans en Europe. Parmi les savans qui l'illu»trèrent à cette époque , nous nous bornerons à citer A verrtioës , appelé ainsi par corruption de Ebn Roshd, son nom véritable, cet Averrhoès, la gloire de Cordoue , le guide de nos scolastiques , philosophe qu'ils mirent au niveftu , si ce n'est au-dessus d'Aristote , qui , s il ne contribua que trop à donner aux scolastiques une fausse idée de la philosophie du stagyrite, concourut du moins si puissamment à leur inspirer pour l'autorité de leur maître le respect aveugle dont lui-même étoit pénétré. Nous possédons une collection volumineuse des écrits de ce philosophe ; mais , quelle que soit l'immense renommée dont il a joui pendant plusieurs siècles , nous y cherchons vainement aujourd'hui des titres sufïisans pour la justifier , et des vues assez neuves assez importantes , assez justes, pour lui accorder dans l'histoire de la philosophie , relativement au mérite de ses travaux , un rang qui corresponde à celui que lui assigne l'influence prodigieuse qu'il a exercée.

Averrhoës a traduit Aristote, mais sur

.une première traduction du syriaque; il n'avait

bu lire le texte grec ; ii n'avait pu étudier

les originaux. 11 avait du moins consulté les commentaires de Themislius , d'Alexandre d'Aphrodisée, de Nicolas de Damas, d'Avicena, d'Alfarabi. Lui-même n'a prétendu qu'au litre de commentateur, el ce surnom lui est demeuré dans les âges suivans. A l'entendre , Aristote apporté les sciences au plus haut degré de perfection possible ; il en a mesuré l'étendue tout entière; il en a posé les limites, et cette assertion fut malheureusement adoptée aveuglément, d'après lui, dans les écoles de l'Occident. Après une telle assertion , on devrait supposer qu'il a servilement, mais, du moins fidèlement copié et paraphrasé son maître. 11 n'en est point ainsi. Les systèmes du nouveau Platonisme ont beaucoup influé sur les nombreuses modifications qu'il a portées dans le péripaléticisme. Il sufïit , pour le reconnaître , de jeter les yeux sur l'Epitome qu'Averrhoës a joint au commentaire sur le quatrième des livres métapfiysiquesd'Arislole. On y trouvera l'hypothèse delà hiérarchie des intelligences et de l'émanation universelle ; <( le mouvement ne peut çtre » imprimé que par l'intelligence j tout mou- » vcment supposant un motif qui appartient à » 1 ordre spirituel , les sphères célestes ont leurs )) intelligences piopres qui découlent du mo-

( 2^9 ) « leur suprême , du premier principe. Ce » mouvement se communique de proche en' » proche dans toutes les régions, dans tous les )) de^'rés du monde , jusqu'au monde sub- » lunaire, conduit et transmis par une suc- » cession dames intelligenies (i). » On le reconnaît encore en ouvrant son Traité du Bonheur de Vâme , dont le litre seul, lorsqu'on le compare à l'objet qu'il s'y propose , annonce plutôt le disciple de Proclus que celui d'Aristote. « Le but essentiel du philo- » sophe , dit-il , est la haute ascension , c'est-* )) à-dire, cette tendance qui perfectionne et » ennoblit son esprit, de manière à ce qu'il » s'unisse à V entendement abstrait, se con- )) fonde avec lui , ne forme qu'un avec lui , » ce qui est certainement le dernier degré » auquel il doive parvenir. Car , tous les êtres >» sont contenus sous trois genres : le pre- » mier, le plus ignoble, le plus infime , coni- » prend la matière et ce qui est engendré j au- » dessus siège celui des corps sphériques , dont )) la forme est fixe , dont les élémens sont in-

(i) Averrfiois Opéra y Venise, i56o, tomeVIlI, p. i84.

» variables ; le degré suprême et glorieux esl » celai que nous appelons des entendemens » abstraits , qui comprend les formes des- » quelles dérivent la perfection , formes qui » n'existent point dans le sujet. Le philosophe » aspire donc à contempler dans ces formes M l'essence de l'être pour y découvrir les racines w delà vérité (i).» Cependant Averrhoës n'admet point, avec Platon , que hs formes intelligibles aient une existence hors de l'âme ; fidèle àAristote, il ne leur accorde d'existence que dans l'âme seule; il combat même expressément la théorie de Platon ; « ces formes rési- >) dent essentiellement dans l'esprit ; elles y » exT^TvaiQnl la science en puissance {2). »

Dans sa paraphrase du Traité d'Aristote , sur les sens et les choses sensibles , Averrhoëi essaie d'emprunter à la physique et à la physiologie , pour expliquer les phénomènes de la sensation , quelques explications qui ne se ressentent que trop de l'extrême imperfection dans laquelle éioient encore alors ces deux sciences. Il a entrevu que la diversité des

(1 ) Tract, de Animai Beatitud. , Averrhoïs Opéra , tonj. IX, folio 64.

(2) Ibid. cap. 3 , u. 3o. cap. 4 > n. 60.

couleurs provient de la diverse manière dont la lumière se comporte ; mais il explicfu^ la variété des couleurs en supposant deux espèces de lumière , l'une blanche , l'autre noire , et une variété indéfinie d'espèces intermédiaires. 11 donne ensuite à l'hypothèse d'Aristote, reproduite par Algazél , un développement qui nous paraît assez curieux pour être rapporté; c'est l'exposition la plus complète, si nous ne nous trompons, de cette opinion qui fait résulter la sensation de certaines images intermédiaires, a Quatre opinions , dit-il , ont » été proposées par les anciens sur la manière » dont s'opère la perception dés objets seni) sibles : la première consiste à supposer que » les formes des objets sensibles existent dans » l'âme , qu'elle ne les acquiert point du » dehors; que les objets externes les excitent » seulement ou les réveillent par leur pré- » sence ; tel lut, ou à peu près, le système » de Platon. La seconde consiste au con- » traire à supposer que l'àme acquiert ces » formes du dehors, et celle-ci est divisée en » deux : les uns prétendent que .l'âme acquiert » des formes corporelles et non spirituelles , » parce que ces formes conservent le carac- )) tère qu'elles ont hors de nous ; d'autres pré-

î) tendent que ces formes sont spirituelles , et » ces derniers se divisent encore : quelques- » uns soutiennent que, dans cette perception , » l'âme n'a besoin d'aucun intermédiaire , » qu'elle se porte directement sur l'objet, l'at- » teint , le saisit , et qne la vision , par exem- » pie, s'opère par des rayons qui partent de » l'œil et frappent l'objet aperçu j d'autres, au » contraire, admettent un intermédiaire qui est » transmis, suivant eux, au .sens commun , » soit que cet intermédiaire consiste dans un » instrument ou dans un corps. » Averrhoës expose" et discute les raisonnemens employés par les partisans de ces diverses opinions. Il adopte l'opinion de la spiritualité de la perception ; il ajoute ensuite : a Les sens ne per- » çoivent les qualités sensibles que détachées » de la matière ; cette perception est donc spi- » rituelle ; quelques-unes de ces qualités sont )) universelles , c'est-à-dire , appartiennent à » l'ordre des intelligibles ; d'autres sont parti- » culières et sensibles. Or ces deux sortes de » qualités ne sont pas perçues de la même ma- » nière. L'esprit saisit les premières par une » perception qui ne communique aucunement » avec la matière ; il n'a donc besoin d'au- » cun intcrniédiaire pour les obtenir. Il per-

( ^Sî )

» çoit au coniraire les qualités particulières à » l'aide de quelque chose qui communique » avec la matière , et par conséquent par des » intermédiaires, sans quoi il. ne saurait les » distinguer des universelles. La nature de? » formes , dans cet intermédiaire , tient le » milieu entre le corporel et le matériel; elles » sont matérielles dans les objets , spirituelles » dans l'âme celles sont d^me nature mixte dans » l'instrument interposé. Car, ces intermédiai- » res sont les iristruméns des sens , . instrumens » dont n'a pas besoin la perception des qualités » universelles. Puisque la perception des objets » particuliers devient spirituelle dans l'âme , » il est évident qu'elle ne peut s'opérer que » par un terme moyen ; car , la nature ne » procède du contraire au contraire que par )> l'interposition d'un moyen terme. La per- » ceplion est d'autant plus parfaite que cet in- » termédiaire est plus subtil. Voici mainte- » nant comment cette opération a lieu dans la )) vue, l'ouïe et l'odorat (car, Averrhoës n'étend pas son hypothèse au goût et au toucher) : )) l'air , à l'aide de la lumière , reçoit les » formes des objets , et les transporte sur la » surface de la rétine ; de là elles sont )) transmises au sensoriurn commun qui cou-

>; çoit ainsi la forme de la chose ; celui-ci le»

» communique à l'imagination ; celle-ci à -son

n tour lui donne u-n caractère nouveau , plus

» spirituel encore. Il y a donc trois ordres

» successifs dans les formes : le premier est

» corporel ; le second réside dans le sens

» commun; le troisième est dans la faculté

» Imaginative. Le second est spirituel , le

» troisième plus spirituel encore ; voilà pour-

» quoi l'imagination n'a pas besoin de la

» présence des objets externes pour que cette

» forme lui soit présente à elle-même. C'est

» ce qu'Arislote veut indiquer par la compa-

» raison d'un miroir à double face. Si le spec-

» tateur place ce miroir vis-à-yis de lui, sur l'une

» de ses faces , il y verra sa propre image j

» s'il place le miroir de manière à ce que l'i-

» mage qu'il retient se réfléchisse sur la surface

» de l'eau, 'il apercevra une seconde image

» semblable à la première. Or, la forme per-

» eue dans la sensation est comme l'image du

)) spectateur , le miroir est comme l'air qui

» transmet cette forme ; l'eau est comme l'œil

» ou le sens ; l'une des deux faces du miroir

)) est la faculté sensitive ; l'autre est la fa-

» culte imaginative. Car, si le spectateur

» retourne le miroir de manière à n'en consi-

(9.55 ) » dérer que la seconde face dont le reflet ne se )) porte point sur l'eau, il n'aura plus qu'une' » seule image et la conservera à volonté. Un » phénomène semblable a lieu dans les percep- » lions de l'ouïe ei de l'odorat auxquelles l'air » sert de milieu nécessaire. Mais cette faculté » n'est j>oint la même dans tous les animaux ; )) l'homme seid saisit les qualités propres des » objets et leurs différences j il les extrait » comme le suc des fruits , tandis que les » brutes s'arrêtent à l'écorce. La preuve en est » que l'homme seul apprécie l'harmonie des )) sons et les autres accords semblables (i). » Voici maintenant, comment, d'après Aristote , il déduit de la sensation, la formation des notions abstraites, a Ainsi, dit-il, dans le sens » commun résident des images dont le carac- » lère est semblable au mode des sens et des w choses sensibles ; et le rapport de ces images » à r entendement matériel est le même que » celui des choses sensibles au sens lui-même , M ce qu'on comprend plus clairement encore , » en disant que l'image est pour la raison ce

(i) Comm. in Arist. De Sensu et Scnsibil. , tome YI , folio 193 , p. 2 , 3 , 4) folio 194.

» que l'objet sensible est à la sensation. L'âme » ne peut donc rien concevoir sans le secours » de l'imagination, comme V entendement ma- » teriel , sans le secour^ de la sensation. En se » trouvant ainsi assaÂécs aux images , les no- )) tions intelligibles $e corrompent par une sorte )) de contagion et par l'effet de ce contact.

)) Quant aux notions intelligibles, elles sont » les qualités des formes de l'imaginaùon , dé- » tacbées delà matière ; elles ont donc besoin » de posséder une matière différente de celle » qui appartient à ces dernières (t). » • Cet entendement matériel dont Averrhoës vient de parler , est une hypothèse nouvelle , ou, si l'on veut, une nouvelle expression qu'il a conçue , en continuant de développer la notion indiquée, ébauchée par Arislole, déjà élaborée par Avicena et par Algazel, pour expliquer les opérations de la connaissance humaine. C'est au fond y entendement passif dn stagyriie. Averrhoës, en lui donnant le nom de matériel, n'entend pas dire qu'il ait rien de corporel ; il lui impose cette dénomination par analogie avec la

(i) Comm. in Arist. , lib. III. De Anim. , Ibid. , .«folio 174 > P' '•

( 257 ) 'matière dans le sens des Pcripatéliclens , c'està-dire, avec ce qui est encore vide et privé de ' forme. C'est donc dans cet entendement que viennent s'imprimer les foi^mes des notions, comme dans les sens viennent se tracer celles des objets externes , comme la figure du sceau sur une tablette de cire. On sait que, dans la théorie péripatéticienne, il y a irois choses essentielles : la matièï'e , la forme , et l'agent qui détermine la sigillation , si l'on nous permet ce terme , de celle-ci sur celle-là. C'est par un mécanisme semblable qu'Averrhoës explique les opérations de l'entendement.

« L'entendement matériel n'a point de ca- » ractère propre et déterminé , si ce n'est celui )) d'une certaine virtualité, d'une certaine pré- » paration ou disposition , quelque nom qu'on )) veuille lui donner , existant dans le sujet in- )) lelligent , aussi Ion g -temps qu'elle n'est au- » cunement mêlée avec le caractère positif de » quelque objet sensible. La faculté imagina-^ » tive retient les formes qui ont été placées en » elle ; ces formes sont transmises à l'entende- » ment matériel , pour y devenir l'objet de la » pensée ; mais un agent est nécessaire pour » les imprimer sur ce dernier, et cette fonction IV. ly

» appartieni à l'entendement actif (i). Ceten- » tendemeiit matériel conçoit les notions abs- » traites, en sorte qu'alors l'entendement abs- » trait ne fait qu'un avec lui. Concevoir les » notions abstraites , n'est autre chose que » concevoir une chose qui subsiste par elle-r » même , savoir l'entendement actif. L'enten- » dément spéculatif reçoit de même les formes » des universaux ; son objet est la notion des » choses qui n'ont encore qu'une existence vir- » tuelle ; elle sort de la connaissance actuelle , » quand elle rencontre un moteur suffisant » pour l'en extraire. U y a cette différence ent^e » l'entendement abstrait ou spéculatif et la » perception sensible, que celle-ci emprunte )) ses formes à des objets extérieurs, tandis » que celui-là les puise en lui-même (2). » Parmi les opinions d'Averrhoës , celle qui a fait le plus de bruit dans les temps postérieurs , est celle qui se rapporte à l'unité de l'entendement universel. On se rappelle qu'Aristote

(i) Comment, in lib. III Arist. , de Anima, ihid, tome VI, folio i6g. — Libellas de Connexione intellectâs abstracti cum homine , tome IX, folio 67.

(3) Id. , ibid. Voyez aussi Tract, de Anima: Beaiitud. , tome IX, cap. 2 , folio 65.

( !»59 ) avait disiÎDgué dans l'homme un entendement passif et un entendement actif; ce dernier seul immatériel et immortel, suivant lui, n'eat point essentiel à 1 ame , mais descend en elle et lui communique la raison immortelle et céleste. Les commentateurs d'Aristote, cherchant à interpréter les expressions de son Traité sur l'âme où ces vues sont présentées , se partagèrent dans leur interprétation. On se demanda si cet entendement actif est une seule et même intelligence , nmnériquement unique, à laquelle tous les individus participent , si cette intelligence est la Divinité même , ou si elle est un principe inférieur et surbordonné. Alexandre d'Aphrodisée avait supposé que l'âme divine elle-même pénètre en quelque sorte dans l'iiomme et s'empare de ses organes , comme d'un instrument. Avicena, Avenpace, en admettant que l'entendement actif est dans l'homme une substance distincte , d'après Thémistius et Simplicius, n'avaient point déterminé d'où cette substance provient. Averrhoës , enfin , prétendit établir qu'il est pour tous les honmies un entendement commun , universel , existant à part , distinct de la divinité , occupant un rang inférieur à la divinité ; que tous les hommes y participent et en re-

( ^Oo ) .

çolvent en quelque sorte les rayons. « i^insi cliaque individu humain n'a en propre que son entendement passif et mortel. » 11 est facile de voir que cette hypothèse était suggérée à Averrhoës par les idées des nouveaux Platoniciens. 11 n'ose point confondre cette intelligence générale avec la cause suprême ; il en fait une sorte d'agent , de forme subordonnée ; c'était , selon lui, l'intelligence des sphères sublunaires. Cette hypothèse lui paraissait indispensable pour expliquer en nous la présence des notions générales qui devenaient ainsi une sorte d'idées infuses et d'émanations célestes, autant qu'on peut du moins saisir le véritable sens de celte théorie , au travers des nuages dont le style barbare de son traducteur fa encore enveloppée. (H)

Le principe de la contradiction qu'Arislote avait déjà invoqué , et que Leibnitz , dans les temps modernes , a environné d'une nouvelle lumière , est considéré par Averrhoës , comme le premier principe des connaissances , comme celui qui se suffit à lui-même, sans lequel nonseulement toute démonstration , mais même toute philosophie est impossible (i). Il rejette

(i) Comm. inMetaph. Arisl. ^ lib. IV, cap. 2;

( 36r) ainsi lonl jugement de fait primitif, et n'ac- , corde de valeur légitime qu'aux déductions abstraites ou logiques.

En adoptant la proposition des nouveaux Platoniciens qui reconnaît Vêtre nécessaire comme parfaitement un , et le considère nonseulement comme exempt de parties , mais encore comme ne comportant point la distinction de la matière et de la forme , il a introduit la dénomination des formes substantielles devenues si célèbres dans l'école : il a porté dans cette division fondamentale de la forme et de la matière une précision qui a servi de règle aux âges suivans. «La matière se conçoit en faisant abstraction de toute différence, et même de toute quantité ; elle se distingue cependant de Ja simple privation ou du néant , en ce qu'elle est le sujet d'individus sensibles. Elle contient en elle toutes les formes , mais seulement d'une * manière virtuelle (f/z potentia\ jusqu'à ce que la cause efficiente puisse les extraire et les actualiser (^extrahere in actàm){i). Cette grande

— Prœm. in Metaph. , lib. XVI , tom. VIII , folios

35 et 137.

(i) Comment, in Aristot. Metaph. lib. V , cap. 4,

3i. ^XII, i4 , «8, 24.

opération explique tout le système des étnes , tous les phénomènes de la nature , comme lé secret des ressorts par lesquels elle s'exécute, constitue toute la science.

Averrhoës s'attache tellement à Aristote, qu'il le suit pas à pas ; que, s'il propose une opinion, c'est moins , à ce qu'il semble , dans le but de chercher la vérité pour elle-même que dans l'intention de saisir la censée de son maître. Il réunit, compare, discute, sur chaque passage, les interprétations des commentateurs qui l'ont précédé. Combien n'eût-il pas mieux mérité lui-même le titre qu'il a reçu, si , dans le choix de ces interprétations, il eut moins consulté les théories des nouveaux Platoniciens , s'il n'eût pas ajouté encore à l'obscurité d'un texte déjà si difficile, par la subtiUté des abstractions dont se composent ses paraphrases !

Averrhoës a essentiellement contribué à asseoir , à consolider cette autorité despotique qu'Aristote ainsi dénaturé a exercé sur les âges suivans ; il a surtout achevé et consommé l'alliance du nouveau Platonisme et du Péripatéticisme. \je:s formes d'Aristote étaient purement inactives ; celles des nouveaux Platoniciens étaient tout actives; c'était la vie même; Averrhoës , à l'aide du svslèmc des émanations et

par ses idées sur le principe du ntouvement , a ramené les premières à se confondre avec les secondes.

Il faut suivre dans les philosophes arabes euxmêmes les développemens qu'ils ont donnés aux théories d'Arisloie , sur la matière et la forme, sur la substance et \ essence y les quiddités , les formas substantielles f etc., l'application qu'ils en ont faite à la métaphysique , à la psychologie. Il faut y voir le soin avec lequel ils ont élaboré toutes les formes du syllogisme, toutes les règles de l'argumenlation, les divisions et sousdivisions ei distinctions qu'ils ont multipliées à l'infini. C'est dans les philosophes arabes qu'on trouvera le type de l'enseignement des scolastiques et la source de laquelle sont dérivées toutes les questions que ceux-ci ont si long-temps agitées (I). On ne peut assez s'étonner de voir jusqu'à quel point les Arabes ont porté la subtilité des abstractions, lorsqu'on considère combien était récente chez eux la culture intellectuelle, et de quelle vivacité d'imagination ils étaient naturellement doués , vivacité que l'influence du climat devait naturellement entretenir; cette subtilité est telle qu'il est difficile encore aujourd'hui de les suivre dans leurs investigations métaphysiques. Il faut sans doute l'attribuer en

( 264 ) partie à celle persévérance singulière qui formait un des traits dislinclifs de leur caractère; mais , il faut reconnaître aussi qu'ils y furent conduits par l'élude continuelle qu'ils firent des écrits d'Aristote , et par le goût prononcé qu'ils montrèrent pour les sciences mathématiques. Cette disposition fut encore favorisée en eux par les habitudes contemplatives et par un peuchant marqué pour les spéculations mystiques. Cette dernière circonstance est un phénomène intellectuel et moral qui mérite encore de fixer notre attention dans Téiude de l'histoire de l'esprit humain.

On sait, que les Nestoriens , persécutés par les empereurs d'Orient, s'étaient réfugiés sous la protection des kalifes ; ils avaient insensiblement propagé leurs doctrines philosophiques cliez un peuple disposé à les accueillir. Les Arabes se trouvèrent placés dans des cir-^ constances à peu près semblables à celles qui produisirent le mysticisme des nouveaux Platoniciens ; ils eurent en leur pouvoir les mêmes élémens qui avaient été amalgamés par ceux-ci; ils purent les combiner comme eux , et le dogme fondamental de l'unité de Dieu se prê-r tait facilement à cette alliance; les idées rc'

ligieuses exerçaient sur eux un grand empire. Lorsqu'ils lurent initiés aux doctrines philosophiques des Grecs , ils se trouvèrent donc disposés à saisir les points de vue qui pouvaient favoriser l'alliage des unes et des autres. Les systèmes du nouveau Platonisme avaient été introduits en Perse , du temps.de Chosroës , par les disciples de Proclus , fugitifs d'Athènes ; il est même probable que le germe de ces doctrines existait déjà chez les Perses avant la conquête des Arabes; ceux-ci ont donc pu les puiser aussi à cette source. Il est digne de remarque que c^est surtout dans les régions orientales du vaste empire des Musulmans , et spécialement parmi les sectateurs d'Ali, que ces systèmes se sont propagés avec plus de succès. Du reste, il est hors de doute que les Arabes eurent entre leurs mains, du moins par des traductions , les écrits des nouveaux Platoniciens; Plotin lui-même et Porphyre ne leur furent pas inconnus , comme nous allons bientôt le voir ; enfin , les commentaires d'Aristote , qui firent l'objet priu' cipal de leurs études, étaient empreints de l'esprit de ce système.

Déjà , avant l'établissement de la religion de Mahomet , la théologie confuse des Sabéens

allcsle un mélange aveugle des idées répan-^ dues chez les Perses, lesGhaldéens, et les autres nations orientales, de celles des Gnosliques, des Juifs, des Egyptiens ; elles attestent des emprunts faits à la Cabale et au Christianisme luimême ; amalgame auquel l'ignorance grossière des Arabes joignit des fables absurdes et de nombreuses superstitions. Le but principal du Sabéisme est l'umon intime avec la Divinité par la médiation des génies célestes et des puissances divines (i). Il anime les astres, leur prête des intelligences dont l'influence se répand sur le monde sublunaire. Il distribue l'action de- ces puissances , la coopération de ces médiateurs , la soumet à des règles , lui fournit des instrumens, l'appelle à purifier l'âme humaine. On y reconnaît un mysticisme qui provient de sectes diverses, qui appartient à une civilisation plus avancée , mais qui s'est dégradé , altéré , en se transmettant à une nation encore inculte. C'est sans doute ce qu'indique Alfarabi quand il dit que les dogmes des Sabéens ont une affi-

(i) Voyez Alfarabi, F'ie de Thabet ebn K orra y cap. 1 , § 12. — Sharestan , dans Pocock : Spécimen , p. 139.

iiité marquée avec les doctrines des philosophes.

La propagation des doctrines mystiques parmi les Arabes , la faveur que lui prêtèrent les idées religieuses de ce peuple , achèvent de nous expliquer comment Aristote se montra à leurs yeux sous la forme nouvelle dont le Néoplatonisme l'avait revêtu. Nous avons vu que leur métaphysique se référait . presqu'entièrement à îa théologie , et en recevait sa direction. Il leur fut donc facile de concilier leur philosophie avec le système de l'illumination et de l'extase.

Lorsqu'après le triomphe du Coran, la théologie scolastique se fut introduite chez les Musulmans , lorsque les Arabes curent pri$ connaissance de la philosophie grecque , le mysticisme repullula sous une forme nouvelle plus réguhère, plus systématique. Nous en avons un monument remarquable. Un manuscrit arabe de la bibliothèque du Roi , dont M. Sylvestre Sacy a donné , daris les notices (i), l'extrait accompagné de remarques , et qui porte pour titre : Le Livre du

(i) Notices et Extraits des Manusc, loin. IV, p. 107.

Secret de la Créature , par le sage Belinous , nous montre tout ensemble et le rapport qui s'établit entre les idées contenues dans les deux traités que nous venons de citer et l'esprit de ces doctrines ; il confirme aussi que ces idées ainsi combinées se propagèrent parmi les Arabes. L'auteur de ce manuscrit cite trois pliilosophes dont l'un est Porphyre (i) , et dont il nomme un autre Platon V Egyptien (2) ; à ces indications , on ne peut méconnaître une dérivation de l'école des nouveaux Platoniciens d'Alexandrie. 11 cite encore un livre d'Hermès : Albufarage , plus lard, a aussi parlé d'un livre semblable; ce livre paraît être le Pimander (5). L'auteur du livre du Secret de la Créature paraît même lui avoir emprunté quelques passages. Ainsi , les Arabes auraienf; aussi puisé aux mêmes sources que cette école.

Mais 1^ consanguinité se manifeste plus évidemment encore par l'esprit même de la doctrine. Nous voyons reparaître dans le livre du Secret de la Créature, au-dessous de la cause pre-

(1) Ibid. , p. 129, iSa.

(2) M. Sylvestre de Sacy pense qu'il a pu désigner Plotiu; nous avons peine à adopter celte supposition.

(3) Jbid. , p. ii3.

( 269 ) hlièrc , la parole de Dieu , sa première production, immédiatement produite d'elle, leur servant d'instrument pour la création de l'univers. , forme générale des opérations subséquentes de la création. Nous y voyons reparaître l'hyménëe de la cause productrice , la distribution de toutes les créatures en couples ; la matière y est définie comme une simple privation ; les eboses sensibles y sont distinguées de 'celles qui ne peuvent être perçues que par les sens intérieurs , la pensée , la réflexion , l'intelligence , l'esprit et le jugement. La tbéorie mystique des causes est ensuite appliquée aux phénomènes de l'univers , dans l'esprit des traditions berraétiques. L'auteur recommande de garder ces doctrines sous le sceau d'un secret inviolable ; « car Hermès , notre père )) dans la science , notre maître , le chef des » sages, a cacbé ce secret , lui qui était ins- » truit des plus sublimes sciences. »

La même doctrine se reproduit dans les Poèmes Mystiques de Ibn Ahmed Busiride, l'Egyptien ; dans les Opuscules allégoriques de V amour de Dieu, par Omar Ibn Phared , dans le Com,mentaire sur^ le Grand Poème , par Olwan; dans le traité sur V Amour de Dieu ^ par l'Egyptien Ibn Phared.

Vers le même temps parut à Séville l'auteur du Philosophus Autêdidactusy Thophaïl, médecin et philosophe. Ce livre célèbre et singulier a eu plusieurs éditions (1); il a été traduit en latin en Angleterre , en Hollande , en Allemagne ; il a obtenu un succès considérable , non-seulement chez les Arabes et les Juifs , mais encore dans les temps modernes , et particulièrement en Angleterre; les Quakers en particulier, l'ont beaucoup goûté. Le grand Leibnitz lui-même déclare qu'il l'a lu avec une extrême jouissance, et prétend qu'on peut conclure de cet excellent ouvrage , que les pensées des philosophes arabes , sur la grandeur de Dieu , ne le cèdent en rien à l'élévation des philosophes chrétiens (2) . Cette espèce de roman philosophique repose en efï'et sur une conception ingénieuse, qui depuis a été plus d'une fois reproduite , et que Bulfon a imitée peut-être à son insu. Il suppose un homme jeté dès son enfance dans une île déserte , qui s'y élève sans le secours d'une éducation étrangère et artificielle , par le seul développement graduel de sa raison,

(i) Oxford, 1671, 1700; in-4. Londres, 1701, (2) Leipsiniana , p. 3o. 38.

( 271 ) par les seuls efforts de la méditation solitaire , parvient à la connaissance des choses naturelles et surnaturelles , à celle de son âme, à celle de Dieu , à la félicité suprême que procure la contemplation et l'union avec Dieu ; il développe cette conception , sinon d'une manière conforme à la vraisemblance , du moins avec une élégance peu commune.

Thophaïl, dans son introduction, attribue aux inspirations de l'extase les lumières qui ont éclairé les sages les plus distingués de sa nation; tels que les Alfarabi , les Avicena , les Avenpace , et Algazel lui-même, qui, suivant lui, ont goûté les bienfaits de celte haute illumination (i). »

(( L'honmie a trois ordres de rapports de similitude ou d'affmité : l'un avec les animaux, le second avec les corps célestes , le troisième avec l'être nécessaire et divin. A ces trois ordres de rapports correspondent trois modes d'action; le pi'emier, qui s'exerce par les organes matériels, le second par V esprit vital, le troisième par sa propre essence. »

( I ) Thophaïl , Philosophus Autodidactus , édition Pocock, p. 4 et suivantes»

( aya )

» Le premier mode d'aciion ne se dirigd que sur les choses sensibles j loin d'y acquérir la véritable instruciion , il n'y rencontre que des obstacles j car les objets sensibles sont un voile qui lui cache la science. Le second mode ne lui procure encore qu'une intuition im'parfaite et mélangée; il le dirige cependant sur sa propre essence et lui en donne la connaissance. Par le troisième , enfin , il acquiert l'intuition complète ; son attention est absorbée dans la vue de l'être nécessaire , il s'anéantit lui-même , il s'évanouit en quelque sorte ; sa propre essence, toutes les essences disparaissent devant celle de Fêtre qui seul est à la fois un, vrai, grand , élevé et puissant. Sa félicité consiste à percevoir tellement dans cette contemplation , que son regard ne s'en détourne pas un seul instant (i) ».

» Les corps célestes ont trois genres d'attributs ; l'un par lequel ils répandent la lumière , la chaleur et la raréfaction dans les substances inférieures ; le second relatif à eux-mêmes , leur éclat, leur pureté, leur transparence, leur mouvement circulaire ; le troisième relatif à l'Etre suprême dont ils exécutent la vo-

(i) Ibid. , p. i36 à i47.>

(^75) lonté , dont ils reconnaissent la puissance, dont ils ont même une visipn perpétuelle. L'homme doit imiter ces trois genres d'attributs. Pour se conformer au premier , il doit étendre une protection bienfaisante sur les animaux, sur les plantes , les conserver dans leur étal de perfec'*tion ; pour, se conformer au second , il doit se préserver de toute souillure , recourir aux ablutions , entretenir la propreté de son corps et de ses vêtemens , s'exercer aussi dans des raouvemens et des courses circulaires, jusqu'à ce qu'il Soit saisi par le vertige; poUr se conformer au troisième, il doit écarter lous les empêchemens dés objets sensibles , fermer ses yeux ; ses oreilles , interdire même tout essor à son imagination, réduire toutes ses facultés à une extrême langueur ,' jusqu'à ce qu'il soit réduit à l'état de la pensée pure (i). m

« Parvenu à cette haute intuition, l'homme comprend que sa propre essence ne diffère point de celle de l'Etre suprême, qu'il n'y a réeUement aucune autre essence; que cette essence divine est comme les rayons du soleil qui se répandent sur les corps opaques, et qui nous paraissent pro-

. (i) Ibid.f p. i45 à i5i.

venir d'eux , quoiqu'ils ne fassent que 8e réfléchir sur leur surface. Tous les êlres distincts de la matière , qui participent à cette connaissante, sont identiques avec l'essence divine ; car la connaissance n'est autre que l'essence elle-même i ces êtres^ ne sont donc point multiples ; il ne sont qu'un. La multiplicité, la collection, le plus et -le moins n'appariiejinent qu'aui^ corps (i). »

« Le monde sensible est l'ombre du monde ^ivin (3-;. »

et Les élémens se transforment les uns dans les autres ; ils ont donc certaines propriétés communes, indépendantes de celles qui leur sont spéciales et caractéristiques ; or, ce q^ subsiste , après avoir séparé ces derniers pa^ l'abstraction , c'est l'étendue à trois dimensions; cepraidant elje ne peut subsister par elle-mêmej il y a donc quelque chose' de substantiel;, c'est la ce qui constitue proprement la matière dépouillée de toutes formes ^ ^ui subsiste dans toutes les figures possibles (5). » C'est ainsi que

(1) Ibid. , |>. j55 a i63.

(7.) Ibid. , ip. 174.

(3) Ibid. , p. 91 .

( 375 ) Thophail a complété la notion d'Arislote, par une dernière analyse.

» Les propriétés des corps , leurs forces , sont donc des firmes ; les fornaes sont donc les principes de toute activité ; mais ces formes sont nécessairement d'une nature spirituelle ; car elles sont indépendantes de la matière ; >> idée , pour le remarquer en passant , qui a obtenu l'assentiment de Leibniiz. « Plus l'organisation des êtres est complète, plus ils ont d'activité; cîM* ils ont alors plus déformes , plus de principes de vie. Le principe vital est un mélange qui lient le milieu entre les quatre élémens;* semblable à la forme des corps célestes , il donne aux. animaux la respiration, la mobilité, la sensibilité physique. Son siégQ est dans le cœur ; le cerveau le reçoit çt le transmet dans tout le corps par certains vaisseaux (i). » N'estce point ici le germe du système moderne sur les esprits* vitaux ? «Cet esprit vital émane de Dieu même conmie de sa source inépuisable. •

« En considérant le nombre dé ses organes , la variété de leurs fonctions , l'homme parait un être composé ; mais, en considérant le nœud

(i)76iti.,p. 64, 68, i3i , i35.

(276) secret qui unit ces organes, le principe de leur action , l'homme se montre véritablement un. Celte unité" provient de l'unité même du principe vital . Or , il en est de même de la variété dès animaux , des plantes ; chacun d'eux respire , agit le même esprit vital ; de là les analogies qui se manifestent entre eux ; tous ces êtres ne sont donc qu'un en réalité (i). »

Le philosophe Autodidactus (auquel Thophaïl donne le nom de Hai ebn Yockdahn ) vit, dans l'une de ses extases , la sphère suprême et céleste dont l'essence est immatérielle, dont la splendeur , l'éclat et la beauté sont au-dessus de toute expression , où réside le plus haut degré de la joie et de la volupté. Il y aperçut un, être spirituel qui n'est ni le premier des êtres , ni cette sphère elle-même , sans cependant être dififétent de l'un et de l'autre ; c'était comme l'image du soleil reproduite dans un miroir , qui n'est ni le soleil lui-même , ni ce'miroir. W vit encore, dans la sphère inférieure des étoiles fixes, un autre être spirituel, également distinct, mais non différent du premier être et de cette sphère ; c'était comme l'image du soleil

(0 Ihid.,^ p. 72, 8o|

(^77) réfléchie d'un premier miroir sur un second (i).» Ainsi s'explique l'accord de la variété et la, inultiplicité apparentes de l'être pensant , avec Tunité de la substance.

Tliophaïl s'était beaucoup exercé sur Aristote : il avait entièrement consulté les nouveaux Platoniciens; On le voit assez par le caractère *de sa doctrine ; mais il a ajouté aux uns et aux autres ; il a poussé plus loin encore et les analyses de celui-là, et les spéculations de ceux-ci.

Peu après l'époque à laquelle la ihéosopliie mystique se produit chez les Maures d'Espagne, nous la voyons apparaître vers les confins de l'Orient, chez les Sofis de la Perse, au commencement du treizième siècle. «La commune » opinion , dit Chardin (2.), marque la nais- M sance de cette secte à l'an 200 de l'Hégyre , m la rapporte à un cheic Abusahid, fils d'Aboul-* » kheir qui eut beaucoup de sectateurs et de » disciples, parce qu'il était grand philosophe , » homme fort austère , et qui prétendait à une

(i)/ôirf.,p. i65.

(a) Voyage de Chardin. — Edition de M. Laoglès, vol. rV, p. 553.

( 278 ) » plus étroite observation de la religion maho- V métane que tous les autres docteurs. »

Comment se fait-il que les mêmes doctrines mystiques, fondées sur un idéalisme exalté, qui portent la contemplation jusqu'à l'extase , qui font dériver de l'union intime avec la divin^é, la , Source de toute lumière, se retrouvent à la fois, à k Chine, dans la philosophie de Lao-Tseu et celle des sectateurs de Fohi , dans la théologie indienne , chez les Mages , chez les Gnostiques, chez les Juifs, à Alexandrie, à Rome, • à Athènes , chez les Arabes, et reparaissent ettoore chez les Sofis de Perse ? Celle consanguinité dans les idées provient-elle de ce que les mêmes causes ont conduit les hommes en différens lieux, en diiférens temps, aux mêmes spéculations? ou bien provient-elle de ce qu'une théorie primitive s'est répandue, perpétuée, par des canaux divers , à l'aide des communications que les peuples ont eues entre eux? Et alors où en était la source primitive ? Ce singulier phénomène a exercé et exerce encore les recherches de plusieurs savans distingués. Quelques-uns ont pensé que l'Inde pourrait avoir été le berceau de l'idéalisme mystique qui se répandit plus tard chez les Perses , soit qu'il eût passé directement chez eux , soit qu'il eût déjà

pénétré antérieurement aux conquêtes des Ararabes ; d'autres supppsent qu'il a pu avoir $a Racine dans la théologie n#me des Musulmans; suivant d'autres, son origine dérive du Platonisme emprunt» aux Grecs. M. Malcolm adopte cette dernière hypothèse, et remarque que les livres des sofis sont remplis de citalions de Platon (i). M. Tholnck croit, au contraire ,' que les Arabes n'ont connu, en fait 'de philosophie grecque, qUe celle d'AHstote et de ses commentateurs (2). M. Sylvestre de Sacy estiiHe que les doctrines mystiques étaient déjà naturalisées en Perse avant la conquête des Arabes (5). L'exposition sommaire que nous venons d'offrir de la philosophie des Arabes réfute suffisamment l'opinion d^ M. Tholuck. Nous n'hésitons point à penser que les Perses eurent connaissance du nouveau Platonisme dès le temps de Chosroës , par les philosophes fugitifs de l'école d'Athènes; mais nous remarque-

(1) The Mist. ofPersia , tome II , j>. ^24.

(2) Voyez dans le Journal des savans , de'cembre i8ai , et janv. iUsa , une notice de M. Sylvestre de Sacy -sur l'ouvrage de M. Tholuck, p. 9.

{V) S iifismus , sive TheosophitePtrsarum Paiitheistica. Berlin , jSîi , cap. 2, p, 38 et suivantes-

rons que les nouveaux Platoniciens eux-mêmes, que les Gnosiiques avant eux , avaient puisé dans les doctrines oiienlales le germe des doctrines mystiques ,• et que les traditions de Zo-. roastre en particulier fureni l'un des élémens dont se composa le syncrétisme qui donna naissance aux systèmes dont Alexandrie fut le berceau, (i). Thophaïl', dans son Philosophus autodidaetus y a lui-même donné le' nom de Philosophie orientale à la doctrine de l'union intime de l'âme avec Dieu.

Il convient de noter aussi qu'il y e||t chez les Mahométans des sectes analogues à celles des Esséniens et des Thérapeutes*, et qu'ainsi ils peuvent recevoir des Juifs quelques élémens de mysticisme.^

Vers Iç milieu du 3" siècle de l'hégyre, cette doctrine, en se développant chez les Sofis de Perse , y donna lieu à la naissance de- deux sectes , dont l'une eut pour chef Bustami , et l'autre Dschuneid. Le premier ne craignit point d'identifier l'homme avec Dieu (2). Cet état de l'extase auquel Philon donnait le nom

(i) Voyez ci-devant tome ÏII, chap. XX, p. 287, 3o3et3i6.

(a) Voyez le passage cité par M. Tholuck , ibid , p. 60.

( ^8i ) de catalepsie intellcctive , Plotin , celui de réduction à l'unité ( tfTrXeàsiç , tvuTiç ) , Porphyre , celui à' élancement vers les intelli^ gibles j Proclus , celui de ^02 , s'appelle proprement chez les Arabes Vétat ou l'état présent (i). L'action de la Divinité , ou l'influence que produit cette extase , est désignée par les Sofis par les' noms ô^ émanation , d^ appel , de proclamation , d'attraction. « La voie qui » conduit à Dieu , dit Ghazaïl , est le com- » raencementde celle qui introduit dans le sein » de Dieu même , et qui fait jouir de la véri- » table absorblion ; d'abord elle traverse une » région qui éblouit la vue par la foudre et » les éclairs ; enfin , lorsque l'esprit a persé- » véré par des efforts continus , il pénètre >) dans ce monde sublime où se manifeste l'es- » sence la plus pure , il s'y remplit du type » du monde intellectuel , pendant que la ma- » -jesté divine se déploie et se révèle. En pre- » mier lieu se montrent à lui les anges , les » génies , les prophètes, les saints, quelquefois >» enveloppés du voile de Je ne sais quelles » formes pleines de beauté , desquelles dén- )) vent certaines vérités subordonnées ; mais

(i) Voy. la notice de M. Sylvestre de Sacy , déjà citée page 17.

» peu à peu la vérité divine se' découvre elle- » même. Celui qui a pu parvenir à une telle » contemplation , peut-il , lorsqu'il redescend » aux choses inférieures, au milieu des souilluy> res terrestres , pourra-t-il s'étonner assez (Je . )) Taveuglement de ceux qui , satisfaits des illu- » sioïis du monde, ne tentent jamais de s'élever » aux sphères les plus sublimes (i)r II faut que » celui qui aspire à la contemplation divine » dépouille tout instinct de notre nature brute h et animale , dit Gulscheiï (2.) , qu'il rejette » même toute pensée pour devenir digne d'être » attiré dans le sein des secrets sublimes de la » Divinité , en sorte que toute distinction dis- » paraisse entre le connaissant et le connu. » On retrouve dans ces dernières expressions l'idée fondamentale de Plotin.Voici maintenant l'unité absolue : a Tout homme dont le cœur » n'est agité d'aucun doute , dit le Gutschen- » Raz, sait avec certitiide qtiil n^y a qu'un » seul être. Le moi ne convient qu'à Dieu. » 3Ioi, nous , toi et lui ne sont qu'une même M, chose ; car dans l'unité il ne. saurait y avoir >) aucune distinction. )) Le même auteur àér

{i) Ibid, p. 107.

(i) Ibi<i. y p. 89.

(, 285 ) finit IKeu comme les nouveaux Platoniciens : « En Dieu il n'y a point de qualités (i). Pour » mieux connaître cette pure essence, dit Dsche- » lalcddin , il est nécessaire que tu deviennes » semblable à un miroir poli et sans lacihes , ») en te dégageant de toute modification. » Dscbelaleddin compare souvent ce monde terrestre à une prison , et gémit de sa captivité. « Veux-tu jouir de la liberté ? dégage-toi des » vaines illusions qui l'obsèdent , <^t réfugie- M toi dans l'essence où réside exclusivement » la vérité. )) (2) On retrouve encore chez les Sofis le système de l'émanation : « Cet univers » est une gQUtte qui s'est écoulée de la pléni- "» tude de l'Océan de la beauté divine f dit » encore le même auteur. » (3) On y retrouvel'hypothèse de l'homme primordial, dé l'Adam-Cadmon des Gnostiques et de, la Cabbale. Dschami intitule un de ses chapitres : a De la

t» création d'Adam comme un miroir de l'es- » «cnce da Créateur , et comme un exemplaire » de tous les noms et de tous les attributs de

{1 ) Ibid. , voyez aussi la notice précitée ^ M, Sylrestre de Sacy, p. ig.

(a) Suftsmus , par M, Tholuct , ibid, , p. 90 et i 2 1 . (3) Ibid. , cap. 5, p. i58, i63.

» la Divinité (i) » Les nouveaux Platonicien^ peignaient les illusions de l'homme entraîné par sa vanité dans les régions inférieures , dans la fable de Narcisse considérant sa propre image dans un miroir 5 Attar, dans le Dschauer , emploie , dans la même vue , la fable d'un renard qui aperçoit sa propre image au fond d'un puits , s'y .précipite et y périt (2).

Les Sofis , suivant le Dabisian , distinguent, dans la vie contemplative , sept degrés, dont le dernier est la disparition de la disparition , ou l'absorbtion parfaite j c'est à la fois V anéantissement et l'existence sans fin. Dans les divers degrés, le Sofi voit une lumière de coulipur différente. D'après un commentateur .du Gulschen-Raz, le même auteur distingue quatre espèces de manifestations de la Divinité. Dans la première , la contemplation voit Vessence absolue sous la figure de l'un des êtres corporels ; dans le second , il la voit sous la forme de l'un de ses attributs d'action , comme donnant la subsistance ; dans la troisième , elle paraît sous la forme de l'un des attributs

(i) Ibid. , cap. 4 ) P< "14' (3) Ibid. , p- 1 19.