IV

avec une plus inexorable sévériié. Il justifie

le Scepticisme académicien ; il compare à des

aliénés ceux qui prétendent connaître la nature;

il compare la science à une ville lointaine que

nous n'avons jamais vue et dont nous ignorons

même le nom (i). « Socrate a enseigné qu'on

» ne peut rien savoir; Zenon, qu'on ne doit

» point se contenter de l'opinion. Toute phi-

>y losophie disparaît donc, par cette conlra-

» diction entre les deux principaux chefs des

» écoles. Chaque secte étant condamnée par les

» autres , toutes les sectes sont convaincues de

» folie. C'est là ce qui a conduit Arcésilas à

» fonder sa nouvelle école; mais cette école

■» ne peut également se légitimer, puisque

y> l'homme est inhabile à rien savoir (2).

» La science, dit Lactance, ne peut venir de )) rintelhgence humaine , ni être saisie par les » seules forces de la pensée ; car c'est la pré- » rogative de Dieu et non celle de l'homme de » posséder la science en propre. La nature de » l'homme ne peut recevoir d'autres connais- » sances que celles qui viennent du dehors.

il) Ibid., Mb. Il, (2) Id. , ibid. , ca]

. cap. 9.

ibidi. >cap. 4*

(5i ) » Cest pourquoi la sagesse divine a disposé )) dans le corps les organes des sens , afin qiie )) la science pût arriver à l'âme par ce cdL*- » nal (i). » Mais cette science n'est que ténèbres, car , « l'ume humaine enfermée dans » le séjour obscur du corps, est bien éloignée » de pouvoir atteindre à l'intuition du vrai : » ainsi l'ignorance est le partage de l'humanité, » comme la science réelle celui de Dieu. » Nous avons donc besoin d'un flambeau qui » dissipe les épais nuages qui enveloppent la » pensée de l'homme. Dieu est celte lumière y) de l'âme humaine ; celui qui la reçoit dans )) son cœur découvrira les mystères de la vérité ; » mais dès qu'on est privé de la doctrine cé- » leste , tout est plein d'erreurs (2). »

Lactance ne partage pas l'opinion de S. Clément sur l'utilité de « cette portion de la phi- M losophie qu'on appelle la Logique, et qui )) contient la dialectique et toutes les règles )) du discours. La raison divine n'a aucun » besoin de son ministère , elle réside , non

(i) De IraDeif cap, 1. — Divin, inst. , lib. Il, cap. 3j lib. III, cap, i6 ; lib. V, cap. 19. (a) Divin, inst. , lib. III. , cap. i5.

» sur la langue, mai* dans le cœur, et peu im- » porte le langage qu'elle emploie ; car on » cherclie les choses et non les paroles (i).

)Bien loin de supposer aussi avec S. Justin et S. Clément, que les sages de la Grèce aient pu recevoir des Hébreux la première communication de la vérité , Lactance s'étonne tt que, lorsque Pylhagore et Platon, brûlant de w l'amour de U vérité , ont pénétré auprès des )) Egyptiens , des Mages, des Perses , pour étuy) dier leurs rites et leurs mystères , ils ne se » soient point de préférence adressés aux » Juifs dont l'accès leur était plus facile. » 11 suppose que la Providence divine lésa détournés à dessein, de peur qu'ils ne connussent la vérité ; c( Car le temps, dit-il, n'était pas encore )) arrivé , où il fût permis aux[étrangers de con- H) naître la religion du vrai Dieu et la justice(2). » Je n'accorderai pas même , ajouie-t-il , que » les philosophes aient recherché la sagesse; )) parce qu'on ne parvient pas à la sagesse par » cette voie ; car , si la philosophie avait le )) pouvoir de conduire à la découverte de la

(i) Divin, inst. , lib. IV , cap. 2.

(2) Jlfid. , lib. III. , cap. 2.

» vérité , elle eût été quelquefois découverte ; » ^ais, comme, pendant le cours de tant de » siècles, tant d'illustres génies se sont épuisés y> dans celte recherche, sans pouvoir la saisir , )> il est évident qu'elle était hors de leur portée. » Ceux qui se livrent à cette élude ne savent y) pas même ce qu'ils cherchent, ou quel est » le but auquel ils tendent (i). Il faiut donc » montrer par le fait même et par le raison- » nement, que les opinions des philosophes ne » sont que folie, de peur que quelqu'un, trompe » par ce litre recommandable de sagesse , ou » ébloui par le vain éclat de l'éloquence , n'ac- » corde sa croyance plutôt aux choses humaines » qu'aux choses divines (2). Puisque tout est in- )) certain par soi-même , il faudrait croire à tous, » ou ne croire à personne ; on ne reconnaîtra » donc point l'autorité de ces prétendus sages » qui chacun affirment des choses différentes. Si » l'on croit à tous, l'on n'en suivra aucun, puis- » que chacun d'eux est en opposition avec les )) autres (3). « Nous retrouvons ici, en propres termes , l'argument des Pjrrhoniens.

(1) Ibid. , ihid, , cap. i .

(2) Ibid. , ibid. , cap. 4»

(3) Ibid. , ibid. , cap. 9,

Quelquefois cependant Lactance paraît moins absolu 5 il se montre plus favorable à la réunion de la religion avec les lumières bumaines. (( Il est des choses que nous sommes contraints » de savoir par la force delà nature, de l'ha- » bitude et du besoin j tout art suppose une » science. Arcésilasne veut point détruire toute » connaissance , mais seulement apprendre » à distinguer ce qu'on peut connaître, de ce » qui est au-dessus de notre portée : autrement » il se fût réduit à la condition du vulgaire. Il » y a un milieu entre l'arrogance qui , préten- » dant tout savoir , s'arroge ainsi le privilège » de la Divinité, et cette ignorance qui, désesj) pérant de rien savoir , se dégrade à la condition » des brutes. La science vient de Vame qui a » une origine divine ; l'ignorance vient du corps » qui a une origine terrestre ; car nous sommes » composés de deux» élémens , l'un lumineux , » l'autre opaque et obscur. Mais, ce juste mi- » lieu est difficile à observer. Les Académiciens » sont tombés dans l'un des deux extrêmes , les » physiciens dans l'autre. Les hommes s'éï) garent,parce qu'ils embrassent la religion sans » la sagesse , ou étudient la sagesse en négli- » géant la religion ; car l'une ne peut être M vraie sans l'autre. Si quelqu'un recueillait les

C55) » vcrilés éparses dans les diverses écoles phi- » losophiques , en faisait un choix , les réunis- » sait en un corps , sans doute il ne se trou- )) verait point en dissentiment avec nous ; mais )) celui-là seul peut exécuter avec succès une » telle entreprise , qui est exercé à con- » naître le vrai , c'est-à-dire celui qui est ins- » truit par Dieu même. Que si un homme y » réussissait par hasard , il serait certainement » un philosophe ; et quoiqu'il ne pût appuyer » cette doctrine par des témoignages divins, » la vérité s'y manifesterait elle-même par sa w propre lumière. C'est pourquoi il n'y a pas )) d'erreur plus grande que celle de ceux qui , » après s'être attachés à une secte, condamnent » toutes les autres, s'arment pour le combat, sans » savoir ce qu'ils doivent défendre ou attaquer* » C'est à cause de ces disputes qu'il n'a existé D aucune philosophie qui embrassât entièreï) ment le vrai; car, chaque doctrine possé- » dait seulement en elle quelque élément, partie M de la vérité (i). »

S. Jérôme , en admirant l'éloquence de cet écrivain, lui reproche d'avoir été moins ha-

(i)Ibib. ,lib. VIT, cap. 7.

( 56) bile à fonder la vérité qu'à combattre l'erreur ( i) . On est forcé de reconnaître qu'erapruriiaiit lui-même plus d'une opinion à ces pbilosopbes qu'il combat avec tant d'ardeur, Lactance n'est pas heureux dans son choix; on le voit, par exemple, approuver un passage d'Epicure bien peu digne de son suffrage, comparer l'âme dune lumière qui n'est pas le sang , mais qui se nourrit de Vhumeur du sang comme la lumière ordinaire s'alimente par V huile {^). 11 suppose que, pendant la méditation, l'âme descend de la tête dans le cœur, s'y renferme eomme dans un sanctuaire , et que c'est là ce qui la rend alors inaccessible aux distractions extérieures (5).

En examinant avec soin les reproches que quelques-uns des pères de l'Eglise adressèrent à la philosophie , on voit qu'en général ils avaient moins pour objet la philosophie elle-même, que certaines doctrines en particulier , et spécialement celles qui , dans le développement de la théologie naturelle , avaient ou prétendu jus-

(i) Epist. ad Paulin.

(a) De opif. Dei. , cap. 17.

(3) Jbid> f cap. 16.

( 57 ) lifier les superstitions du Paganisme , ou empiété sur le domaine de la révélation. Il y a donc au fond moins d'opposition réelle entre les deux classes de docteurs Chrétiens qui se partagent le premier âge, qu'on ne le penserait au premier abord, et les derniers passages de Laclance que nous venons de citer suffiraient pour le démontrer. On remarque aussi que les Pères de l'église deviennent plus sévères dans leurs jugemens sur la philosophie profane , à mesure que le système des nouveaux Platoniciens vient à se répandre et obtient plus de succès. Plus ceux-ci engageaient étroitement la philosophie grecque dans les intérêts du Paganisme , la confondant avec les dogmes et les mystères de la Grèce, et plus ils devaient accroître les préventions dont elle était l'objet. Cependant, on peut découvrir aussi , dans le langage de quelques écrivains ecclésiastiques de celte époque , l'origine de cette déplorable opinion qui , en opposant l'autorité de la raison à celle de la croyance religieuse , a conduit à les considérer quelquefois comme des ennemies irréconciliables , et qui a produit de si funestes conséquences.

A mesure que la lutte entre le Christianisme et le Paganisme vint à cesser, les écrivains eccléttastiques eurent moins de motifs pour s'occu-

per de la philosophie proprement dite , considérée comme une science profane ; ils se renfermèrent presque exclusivement dans la théologie,* et, s'ils rencontrèrent quelques questions du domaine de la première , ce fut par occasion et en les traitant comme les accessoires de l'objet principal. Dès lors aussi, leurs écrits présentent un rapport moins prochain avec l'histoire spéciale de la philosophie , surtout dans le point de vue qui fait le sujet de cet ouvrage. Nous ne négligerons point cependant d'indiquer les services qu'ils ont pu rendre à la science , autant qu'ils se réfèrent au but que nous nous sommes proposé.

Nous avons eu souvent occasion de rappeler combien nous sommes redevables aux Pères de l'église, pour les services qu'ils ont rendus à l'histoire de la philosophie , en nous conservant un nombre considérable de passages des auteurs de l'antiquité dont les ouvrages se sont perdus : à S. Clément d'Alexandrie, à Lactance, nous devons joindre Eusèbe, qui, dans sa Préparation et sa Démonstration Evangéliques , a plus que tout autre suppléé à ces pertes immenses. Il a droit surtout à notre gratitude, lorsqu'il reproduit les fragmens des anciens philosophes ; car, on ne peut le prendre pour guide.

( 59 ) sans une extrême réserve , lorsqu'il donne ses résumés au lieu des textes ; il ne cite pas toujours avec sagacité ; il paie particulièrement le tribut aux idées qui dominaient de son temps, en confondant trop souvent la doctrine des nouveaux Platoniciens avec celle des fondateurs de l'Académie. Alors même qu'il cite les textes, on doit se tenir en garde contre le défaut de critique qui lui était malheureusement commun avec presque tous les écrivains de cet âge, et qui lui fait admettre légèrement des écrits apocriphes , des citations altérées ou interpolées.

On peut partager en deux grandes classes ceux des écrivains ecclésiastiques des 5' et 6^ siècles , qui ont cultivé les sciences philosophiques : la première comprend ceux qui ont accordé une préférence marquée à Platon j la seconde ceux qui ont accprdé quelque faveur à Aristote ;*en remarquant au reste qu'aucun d'eux n'a exprimé une préférence exclusive pour l'un ni pour l'autre, que tous ont varié dans l'assentiment qu'ils ont donné à l'un des deux.

La première de ces deux classes est la plus nombreuse, celle qui offre la succession la plus constante , et qui renferme les noms les plus illustres. A sa té le est le savant évêque d'Hippone. Nul peut-être n'occupe un rang aussi

distingué parmi les philosophes chrétiens. Si dans un grand nombre de traités, comme dans les Confessions f les Rétractations , les Soliloques^ dans ses écrits contre les Manichéens, surtout dans la Cité de Dieu , il a associé cette science au développement de la théologie et de la morale religieuse , dans ses dialogues académiques, dans ses livres sur la Vie Heureuse, sur V Ordre, sur la quantité de Vâme , il ne l'a envisagée qu'en elle-même et dans la sphère des principes rationnels qui lui sont propres, il l'a traitée comme une science indépendante. S. Augustin méritait sous tous ces rapports d'occuper dans le tableau de l'histoire philosophique , un rang qui ne nous paraît point lui avoir été jusqu'à ce jour convernablement assigné. Orateur , historien et philosophe à la fois, il consacre aux grands intérêts de la religion tout l'ensemble de ses travaux , comme routes les recherches de son érudition. Quoique subissant l'influence de son siècle , et trop sensiblement asservi à l'affectation, à la subtilité et au mauvais goût qui s'étaient emparés de la littérature , il domine ce siècle par la beauté de son talent^ par la chaleur, l'éloquence de sa diction, et par retendue de ses connaissances; il devient un guide clas-

sique pour les siècles qui le suivent. Il met à contribution l'imniense recueil des opinions de toutes les écoles; il les parcourt, les discute, les approprie à son dessein. Le récit raéme qu'il fait avec une si admirable candeur de toutes les vicissitudes qui successivement agitèrent son esprit , est à lui seul une instruction éminemment utile (i). 11 eut Aristote pour premier instituteur , et s'attacha d'abord à l'étude du traité des Cathégories ; il se laissa ensuite entraîner à un penchant trop aveugle pour les traditions orientales, et se trouva ainsi conduit à adopter une partie des erreurs de Manès; mais les conséquences funestes qu'elles entraînaient pour la morale ne lui permirent pas de s'y arrêter long-temps j les écrits des Académiciens le ramenèrent à un doute salutaire, le guidèrent dans la critique des systèmes, et loin de le décourager dans ses recherches , semblèrent redoubler encore son ardent amour de la vérité. Alors Platon vint s'offrir à lui ; Platon lui offrit le refuge qu'il cherchait après tant d'agitations, le but auquel il aspirait, et surtout les perspectives qu'iuvo-

(») Confessions y v. i4 et suiv. ; De utililate credendiy cap. 8.

quaient les besoins de son cœur. Ce ne fut point, il est vrai , le Platon de l'Académie; ce fut le Platon tel qu'il venait de renaître , ce fut le Platon transformé par la doctrine de Plotin. Arrivé ainsi au dernier terme de son > éducation philosophique , il n'eut en quelque sorte qu'un pas à faire pour rentrer dans le sein de l'orthodoxie. Dès lors s'ouvrit pour lui cette carrière qu'il parcourut avec tant d'éclat. Aussi, la doctrine de Platon , quoiqu'il n'ait garde de l'élever au niveau de la sagesse de l'Évangile , quoiqu'il marque avec soin la distance qui l'en sépare , conserve-t-elle à ses yeux une étroite affinité avec le Christianisme .'' est-elle considérée par lui comme le plus haut degré de l'échelle qui conduit la raison à la foi.

Les dialogues auxquels S. Augustin a donné pour titre Contre les Académiciens , seraient mieux intitulés Sur les Académiciens ; il paraît avoir pris pour modèle ceux de Cicéron sur le même sujet. 11 y excite Romomianus à l'étude de la philosophie et à l'amour de la vérité (i). Il lui expose l'origine, les variations successives

( I ) Lib; I , cap. i ; Hb. II , cap. 3,8; lib. III , cap. i .

( 65 ) (les opinions proposées par Arcësilas,Carnéa(le, Pliilas, Antiochus, Cicéron (t). Il les examine, les discute. Dans le premier livre, il explique, par l'organe de Licenlius, l'opinion des Académiciens qui faisaient consister le bonheur dans la recherche de la vérité , et lui oppose , par la bouche deTrygetius, l'opinion contraire qui le fait résider dans la possession même de la vérké. Dans le 3* , il cherche à définir l'indéfinissable notion que les Académiciens se formaient de la probabilité et de la vraisemblance , et qui n'est qu'une sorte d'entraînement aveugle et mécanique (2) ; il se prononce contre cet arrêt décourageant de la secte académique , qui refusait à l'esprit humain le pouvoir de saisir la vérité réelle (3).

Ces dialogues sont animés; la finesse des observations y est jointe à l'élégance , à la chaleur ; mais ils ne renferment rien de neuf sur cet intéressant sujet : l'idée qui y domine consiste à établir que les Académiciens eux-mêmes sont contraints de reconnaître qu'il y a quelque

(1) Lib. II , cap 5,6; lib, III , cap. 9, 17 , 18.

(a) Lib. II , cap. 1 1 et 1 2.

(3) Lib. II, cap. 8 ; lib. III, cap. 3, 4^ 7» ï5, 16,20.

(64) chose Uc vrai , puisqu'ils s'efforcent de sui?re la lumière du vraisemblable. Gî qu'il y a de plus curieux dans ses dialogues est le l)ut que S. Augustin prèle à la direction suivie par la secte académique, ce Que se proposèrent donc ces » hommes si distingués, dans ces interminables » discussions qui semblaient faire désespérer de » la découverte de la vérité? Ecoutez avec at- » tention, non ce que je sais , mais quelle est » à cet égard mon opinion : car , je réservais » ceci pour la fin de mon discours, afin de vous » expliquer, s'il est possible, tout le dessein que y> se proposaient les académiciens. » Là il remonte à Pytliagore , à Socraie , à Platon ; il montre comment Platon a puisé dans Pylhagore le caractère nouveau qu'il a donné à l'enseignement de Socrate, s'est élevé aux régions mystérieuses du monde intelligible. Il suppose que l'apparition de Zenon et des Stoïciens , qui ramenaient la philosophie dans la sphère du monde terrestre et sensible , a contraint Arcésilas et Carnéade de couvrir d'un voile la portion supérieure de la doctrine do Platon, et de se borner à détruire les appuis que la science cherchait dans le domaine des sens , jusquà ce qu'enfin la pensée de Platon écartant tous les nuages, vînt briller de tout son éclal, jusqu'à ce

qiicPlotin, ne sont les propres termes do S. Au giistin , fit revivre Platon dans toute sa 'piirelé. Ainsi les Académiciens auraient conservé i-éligieusement le dépôt de la doctrine secrète du fondateur de l'Académie, les nouveaux Platoniciens l'auraientensuite révélé (i). C'est unlieau et grand sujet que celui qu'a embrassé S. Augustin dans ses deux livres swr TOrc^re. S. Augusûn a saisi avec succès quelques-unes des vues philosophiques qui s'y présentent en si grande abondance. Il a montre comment l'ordre gouverne l'univers , rend témoignage à la Providence, et conduit au suprême Ordonnateur les méditations de l'intelligence. « L'ordre est » le bien, la perfection ; le mal est le désordre; » l'ordre, est la loi suivant laquelle s'exécute » tout ce que Dieu a établi j le sage , en con- » cevant l'ordre, s'unit à Dieu , parce qu'il » conçoit Dieu lui-même qui en est la source. » S. Augustin part de là pour exposer quel est l'enchaînement progressif qui unit tout le système des connaissances humaines , et la méthode qui doit présider à leur enseignement.

(i) Ibid. , lib. III, cap. 17 , i8, 19, 20. IV. 5

)) Deux guides s'offrent pour diriger l'ins- » truction de l'homme : l'autorîté et la raison. » L'autorité est pour le commun des hommes » la voie la plus sûre ; la raison est celle qui » est réservée au sage. 11 y a une autorité di- » vine et une autorité humaine. La raison est » l'exercice par lequel l'âme devient capable » de distinguer , de combiner ce qui est en- )) seigné ; sa puissance se montre aux sens » eux-mêmes par deux sortes de signes, par » les ouvrages qu'elle produit^ par les paroles » qui l'expriment ; elle se manifeste d'une » manière spéciale dans les deux sens de la vue » et de l'ouïe; ils ont ce caractère dislinctif que )) les jouissances qu'ils procurent ont quelque » chose déraisonnable , parce queTun et l'autre » ont une certaine faculté d'apprécier l'ordre » dans les objets. li y a trois degrés dans les » opérations de la raison : le premier consiste à » diriger le travail à un but déterminé , le se-. » coud à communiquer par la parole , le troi-. » sième à obtenir cette vie heureuse qui est le )) terme de la vraie sagesse. Ainsi naissent tour » ttitour la Grammaire, l'Histoire, la Dialecti- » que, la Rhétorique , la Musique , la Poésie, » la Géométrie , l'astronomie j ainsi la culture » des arts libéraux conduit l'âme à l'auteur

( 67 ) î> de toutes choses ; car elle le dirige à ce qui » est un, simple et certain. Celui qui est » vraiment digne du titre de savant pourra » sans témérité aspirer aux choses divines , non- » seulement par la croyance, mais aussi par » l'entendement et la contemplation. Personne » ne peut prétendre à cette haute connaissance, )) s'il n'est préparé par une double instruction : » l'art du raisonnement et la science des nom- » bres. Il conçoit d'abord l'unité, non dans la y> loi suprême et dans l'ordre universel , mais » dans la sphère des sensations et des actions » ordinaires. Cette science de l'unité est le . » terme de la philosophie, elle a deux objets : » l'âme et Dieu ; dans le premier , elle nous » révèle la connaissance de nous - mêmes ; )X dans le second , celle de notre origine ; » de ces • deux connaissances , celle-là ap- » partient à ceux qui s'instruisent , . celle-ci >; à ceux qui sont intruits. Tel est l'ordre des » études du sage , qui le rend capable de con- » cevoir le système des choses, c'est-à-dire, de » distinguer les deux mondes et de s'élever au » Père de l'universalité. Dans le monde sensible, » il faut considérer le temps , le lieu; chaque y> partie y est inférieure au tout , se réfère au » tout j dans le monde intelligible, chaque partie

(OS) » est aussi parfaite que le tout même (i) » On reconnaît facilement dans ce que dit S. Augustin sur la puissance des nombres, sur l'unité absolue, les idées empruntées à la doctrine de Plotin (H).

On retrouve encore les mêmes vestiges dans les soliloques. S. Augustin cherche à déterminer les caractères et l'origine du vrai et du faux. Il distingue le vrai, delà vérité, a La vérité » est supérieure au vrai ; elle est une, immuable, » éternelle (2). » Ce qu'il entend sous le nom de vrai y est la réalité. « Le vrai est ce qui est » en soi tel qu'il paraît à celui qui en prend con- » naissance, s'il veut et peut le connaître (3). » Le vrai se distingue du semblable, comme » l'objet de son image : l'erreur consiste à les » confondre ; mais , on apprend à les discerner , )) en s' attachant à examiner toutes les circon- » stances propres à l'objet, pour découvrir si » elles appartiennent aussi à l'image (4). Les

(1) De Ordine , llb. I , cap. 1 ,4.5,8, 10 ; lib. II, cap. a, 8, 9 et 10.

(^) Soliloquia, lib. I , cap. i5 ; lib. II. cap. 2. {3)Ibid., lib. II, cap. 5.

(4) Ibid. , ibid. , cap. 7.

(«9) » corps ne soni point des objets vrais (réels). » Car, on ne retrouve point en eux cette )> vérité qui appartient à la science , mais » seulement son ombre imparfaite. Car, le )) corps ne peut exister sans une figure ; mais » la figure dont il se montre revêtu est » inférieure à cette figure parfaite et rigou- » reuse que la géométrie conçoit et démon- » tre. Il n'y a donc de vrai que Dieu et » les esprits (i). La vérité est la cause de )) l'intelligence (2). »

Le livre intitulé De la quantité de tâme, c'est-à-dire, de sa puissance, est un traité presque complet de psychologie. S. Augustin s'y propose d'examiner quelle est l'origine de l'âme, sa nature, quelles sont ses facultés, pourquoi elle a été placée dans le cor{)s, quelle est sa condition pendant qu'elle lui est unie et après qu'elle s'en est séparée. Uâme est une substance douée de raison , et mise en rapport avec le corps pour le gouverner (3). <( Elle lire son origine de » Dieu : elle est simple , immatérielle ; et ce

(1) Ibid., ibid. , cap. 18.

(2) De immortal. animx , cap. 11.

(3) De quantitate animée , cap. i3 , § 22.

» qui le prouve , c'est qu'elle conçoit la no- » tion des dimensions abstraites, des figures » rigoureuses, qui ne sont point corporel- » les (i). Quoiqu'elle sente dans le cOrps » entier, elle n'est point répandue dans le » corps ( 2 ). »

S. Augustin distingue la perception visuelle , des jugemens qui l'accompagnent. Mais il ne fait porter cette distinction que sur les jugemens déduits , par voie de conséquence, de la perception elle-même, comme lorsque de la présence de la fumée on conclut à l'existence du feu quoique caché ( 5 ). « La sensation est une affection du corps » qui se manifeste par elle-même à l'âme (4). » La sensation n'est point la science ; la )J science diffère même de la raison : la raison » cherche et explore la science; le raison- » nement est l'exercice qui y conduit. La » raison ne pourrait tendre à l'inconnu si » elle ne s'appuyait d'abord sur quelque » chose de connu qui, par conséquent ,

(i) Ibid.j cap. 7 et i4.

(2) Ibid. , cap. 23 , § 4» ; cap« 3o , § 58.

(5) lùid. , cap. 24 , § 45-

(4) Ibid. , cap. 25, §49-

(71 ) » doit lui élre donné, doit être antérieur » à elle-même ( i ). La puissance de l'àihe » s'exerce par sept degrés successifs. Dans » le premier, elle ne déploie encore que ^) cette vie commune aux végétaux qui im- » prime l'unité à l'organisation du corps. » Par le second acte, elle entre en posses- » sion de ses sens, elle meut le corps, )> elle est le foyer de la vie animale. Dans » le troisième acte, elle s^élève déjà au- )) dessus des brutes; elle s'empare des objets )) matériels, agit sur eux, les transforme, les » applique à ses besoins ; elle crée les arts. » Par le quatrième acte , elle entre dans le » monde moral ; elle s'isole , se détache ï) du monde extérieur et sensible; elle reyy connaît les lois de la justice et de la » vertu. Alors, repliée en elle-même, jouis- » sant librement d'elle-même, elle goûte le » repos et la liberté intérieure; c'est le cin- » quième acte. Le sixième est une sorte » d'élan par lequel elle aspire aux choses » vraiment supérieures ; purifiée par cette Ion-

Ci) lùid. ,cap, 26,S 5i; cap. 37, §§52, 53; cap. ag, §56.

( 7^ ) » gue suite de préparations, elle dirige un » regard serein et assuré vers la région intelli- » gible. Enfin, l'intuition, la contemplation de >) la vérité elle- même , est le dernier acte, le y) sommet de l'échelle, le terme sublime de » ses efforts; elle parvient à la cause pre- » mière, à l'auteur suprême de toutes choses: » contemplation enivrante et délicieuse, dont » la clarté, la pureté sont telles, qui inspire » une confiance si entière, qu'on n'accorde » plus le nom de science à ce qu'on » croyait savoir jusqu'alors (i)! »

Enfin , dans son traité des quatre-vingts questions , S. Augustin adopte et s'approprie la théorie des idées platoniciennes : <c Telle est, dit-il, la puissance des idées » que sans elle personne ne peut atteindre » à la sagesse. Les idées sont certaines for- » mes principales , certaines raisons des choses, y> fixes et invariables, qui n'ont point été » formées elles-mêmes, qui sont par cony> séquent éternelles , qui se comportent » toujours de la même manière et qui sont » contenues 'dans l'intelligence divine; et » comme elles ne naissent point, ne péris-

{i)'JtiJ. , cap. 53 ad 35.

( 7^) )) sent point, c'est sur elles que se forme » tout ce qui peut naître et périr, tout ce » qui naît et périt. L'âme raisonnable peut » seule les percevoir par l'intuition. «

Voici maintenant comment S. Augustin cherche à établir la démonstration de cette théorie : « Quel est, dit- il, l'homme véri- )) tablement religieux qui, lors même qu'il » ne pourrait s'élever à l'intuition des idées, » ose cependant nier , et ne soit même forcé » de reconnaître que tout ce qui est, c'est- » à-dire, que ce qui est contenu dans son » genre par une certaine nature propre j » a été créé par Dieu pour être appelé à » l'existence ; que tout ce qui vit tient la )) vie de Dieu; que l'ordre universel suivant i) lequel les choses sont conservées, changent » suivent un cours régulier, est gouverné » par les lois de Dieu, et renfermé dans )) ces lois ? Or , dès qu'on admet cette vé- »> rite, peut-on prétendre que Dieu a tout » institué sans raison? Que , si on ne. peut » le soutenir, il en résulte que tout a été » institué par la raison, et que la mêrpe » raison n'a pu , par exemple , s'appliquer » à l'homme et au cheval. Chaque chose , » particulière a donc été créée d'après sa

» raison spéciale. Mais, ces raisons ne peu- » vent, résider que dans la pensée même M du Créateur. Car il ne considérait pas un » modèle placé hors de lui-même, suivant » lequel il institua ce qu'il créait; une telle » opinion serait sacrilège. Les raisons des » choses produites ou à produire étaient donc » nécessairement contenues dans l'intelligence » divine; or, l'intelligence divine ne peut » rien contenir qui ne soit éternel et im- » muable comme elle-même, etc. (i). »

Dans le livre des Rétractations ^ S. Augustin modifie quelques-unes des opinions de ses premiers ouvrages, composés dans sa jeunesse et avant son baptême. C'est ainsi qu'il modifie ce qu'il avait dit des sens, en reconnaissant qu'il y a aussi un sens intérieur, un sens de F âme; a ce sens intérieur pré- » side a tous les autres sens et les rappelle )) à l'unité; il voit les objets que ne peuvent » saisir les sens externes , dans une sorte de » lumière incorporelle. » C'est ainsi qu'il modifie encore la distinction qu'il avait établie entre le monde visible et le monde

(i) Quœst. octoginta : quaest. 46.

( 75 ) intelligible, empruntant les expressions de Platon et des. Platoniciens, plutôt que celles des livres sacrés, quoiqu'en reconnaissant, qu'au fond, la pensée de Platon peut être en accord avec le dogme religieux (i).

S. Augustin est persuadé que les philosophes avaient sur la religion des idées plus élevées et plus justes que celles dont ils faisaient une profession ouverte et publique (2)', mais que la prudence les forçait à envelopper ces notions des Toiles du secret. « Si les philosophes , si les Platoniciens en » particulier, ont enseigné des choses vraies » et qui s'accordent avec la foi, non-seule- » ment nous ne devons point les redouter, » mais nous devons les réclamer pour notre » usage et les retirer en quelque sorte à » d'injustes possesseurs. C'est ce qu'ont fait » un grand nombre de nos fidèles, déta- >i chant l'or et l'argent mêlés à des alliages » impurs dans les doctrines philosophi- » ques (5). ( J ) »

(1) Retract. f pag. i, 2 , 3.

(a) De vera religione, § i à 6. — De tibero arbitriOf lib. II , cap. 3. — De civitate Dei, lib. IX , cap. 28. — Retract. , §§ i , 2 , 3.

(3) De Doclrina Christ. , lib. II , § Sg.

(76) S. Augustin nous apprend que , de son temps, il ne subsistait guère que deux sectes philosophiques : Ir-î Cyniques et les Platoniciens , si toutefois on pouvait donner alors aux premiers le titre de philosophes ; car, (( ils s'attachent, dit-il, à cette doc- » trine, parce qu'elle les fait jouir , dans la » vie, d'une liberté qui va jusqu'à la li- » cence (l). »

On ignore quelle est l'époque précise à laquelle vécut Némésius, auteur d'un traité de psychologie supérieur en mérite à celui de S. Augustin , dont nous venons de parler, et qui mérite certainement d'occuper un rang distingué dans l'histoire de cette science (2). Cet ouvrage est le même que les huit livres sur la philosophie faussement attribués à S. Grégoire, évêque de Nysse. On sait que Némésius était évêque et philosophe platonicien , et qu'il était né à Emèse, ville de Phéùicie. On peut conjecturer , d'après le contenu de son traité , qu'il

, (i) De Academ. , lib. III. ,cap. i8.

(2) De natura hominis. — Bibl. Max, Patrum , Lyon, 1677 , tom. 8 , pag. 619.

(77) 1 écrivit oiUre la fin du quatrième siècle et le milieu du cinquième. 11 y fait preuve d'une étude approfondie de la pliilosophie des anciens; il y présente un résumé rapide et lumineux de leurs opinions sur les facultés de l'ame. Véritable Eclectique, s'il cite Pythagore, Platon, Âristote, les Stoïciens, les nouveaux Platoniciens, c'est toujours en les jugeant, souvent en les réfutant; il pense constamment d'après lui-même. Il adopte l'hypothèse de Platon sur la préexistence des âmes , hypothèse qui avait été reproduite par Origène, et qui fut condamnée, en 55 1, par le concile de Constantinople. Si, avec Porphyre et Platon, il suppose que la transmigration des âmes s'opère d'homme à homme seulement, et non de l'homme aux animaux, c'est en s'appropriant ces idées par des motifs qui lui sont personnels, et non par une déférence aveugle pour l'autorité d'aucun maître. Il rejette le système de Plotin, qui avait distingué l'âme, de l'intelligence. Il définit l'âme , <( une subs- )) tance intelligente à laquelle le corps sert » d'instrument (i). » A une érudition peu

(i) De natura hominis , cap. 4-

(78) commune il joint un mérite plus rare encore à celte époque , et spécialement chez les écrivains ecclésiastiques, celle de l'anatomie et de la physiologie ; il professe une haute admiration pour Galien, ce qui ne 1 empêche pas de modifier quelquefois les vues de ce célèbre médecin. Ce traité commence par une belle exposition de l'harmonie qui préside à l'ensemble des œuvres du Créateur, et de cette échelle progressive qui, partant de la matière brute, s'élève insensiblement, de règne en règne, par tous les degrés de l'organisation jusqu'à la plus parfaite des créatures. On voit, par ce qu'il dit sur les propriétés de l'aimant, qu'il n'était point étranger à l'observation des phénomènes de la nature, quoiqu'on retrouve souvent en lui les erreurs attachées à l'imperfection dont étaient atteintes de son temps les sciences physiques. (( L'homme qui siège au sommet » de cette échelle, placé comme sur les » confins de deux régions, participe à la » fois de l'une et de l'autre, et leur sert » de lien commun. L'homme est comme un » miroir où se peint en petit l'univers en- » tier. Tout ce qui est privé de raison » doit être au service de la raison. » Né-

( 79) niésius compare et discute les opinions des principaux philosophes sur la natuiie de l'âme ; il montre qu'elle est immatérielle , qu'elle n'est point le résultat de l'organisation, qu'elle n'est point une simple habitude, qu'elle n'est point une entéléchie comme l'avait prétendu Aristote. ,« L'âme )) est unie au corps, mais non confondue » avec lui. » 11 réfute l'opinion d'Apollinaire qui avait supposé pour les esprits mie génération semblable à celle des corps, l'opinion des Manichéens qui, d'après le» traditions orientales, admettaient une âme unique et universelle répandue dans tous les êtres (i). u L'imagination est une faculté de l'âme, en tant qu elle est privée de la raison , faculté qui s'exerce à l'aide des sens; l'image est pour elle ce que la sensation est relativement aux sensj les afifeciions s'éveillent dans l'âme lorsqu'elle conçoit, comme dans le siège des sens, lorsqu'elle éprouve des sensations extérieures. Une partie des facultés de l'âme est destinée à servir , une autre à commander; les organes des sens, les mouvemens.

(i) Ibid. , cap. 2 et 3.

( 8o ) les appétits appartiennent à celles-là, la raison à celles-ci (i). »

Némésius donne une théorie entière de la sensation, pleine d'observations judicieuses; il y rapproche les phénomènes physiologiques , des phénomènes intellectuels ; distingue les sensations reçues , des jugemens qui les accompagnent, et montre que Terreur s'attache seulement a ceux-ci. Il fait voir que l'intervention de la mémoire et du jugement est nécessaire pour concevoir toute notion de nombres supérieurs à l'image que le regard peut discerner d'un seul coup d'œil. Il rejette l'opinion de Porphyre, qui, d'après Plotin , prétendait que l'âme , dans la sensation, ne fait que se voir elle-même, parce qu'elle renferme tout en elle-même (2).

« La mémoire conserve les perceptions ob- » tenues par les sens; la pensée combine, » élabore les matériaux livrés par la sensation )) et la mémoire (3). »

Cependant Némésius distingue avec Platon

(i) Jbid. , cap. 6.

(2) Ibid. , cap. 7.

(3) Jùid. , cap. 1 3.

les simples percepiions obtenues par les sens et les notions qui appartiennent à l'inlelligence. « Les premières ne forment que des opinions; les secondes seules composent la science. Celles-ci ne dérivent point d'une imagination antérieure, elles sont le produit de l'instruction ou le résultat d'une lumière naturelle. Nous appelons notions naturelles, celles que tous les hommes possèdent sans le secours d'aucune instruction, comme celle de Dieu par exemple (i). « Nous pouvons » savoir l'existence de choses que nous som- » mes inhabiles à déterminer ; ainsi la raison )> reconnaît l'existence de la mer et du )> sable, quoiqu'elle ne puisse fixer les limites )) de la mer et le nombre des grains de » sable. Nous . concevons alors l'ensemble, )) sans pouvoir faire le dénombrement des » parties (s). »

11 distingue avec soin les déterminations volontaires et involontaires , les caractères propres à chacune; il fait voir comment

(i) Ibid., ibid.

(a) Ibid. , cap. 44»