IV

27Û HIST. COMP» DES SYST. DE PHIl.

le témoignage de Tévidence ou du sens corn* mun? Alors, pourquoi Tévidence ou le sens commun ne pourraient-ils pas justifier, à aussi bon droit, des vérités semblables (I)?

En un mot , toute philosophie doit commencer par admettre, comme un fait primitif au moins, l'expérience des phénomènes intelleotuels, et si c'est dogmatiser que d'admettre de tels faits, comme Kant le suppose, Kant luimôme a dogmatisé. Si l'on dit que Kant , dans ses prémisses, ne considère ces phénomènes que comme une simple hypothèse , toute sa philosophie devient hypothétique , et il reste à demander quel rapport ces lois hypothétiques d'une connaissance prise dans l'ordre des abstractions , ont avec les lois réelles qui régissent les connaissances de chacun de nous.

Quant au rationalisme, Kant en avoue trop expressément les maximes, pour qu'il soit nécessaire de prouver que son système en porte les caractères Non-seulement Kant refuse d'admettre comme une donnée la connaissance immédiate des existences , et les faits expérimentés, non -seulement il annonce le dessein de fonder la philosophie tout entière sur des faits à priori; mais , surpassant même tout ce que les rationalistes les plus hardis avaient jusqu'alors avancé en faveur des prérogatives de la spéculation, il veut qu'on fonde sur des principes à priori la

connaissance en général , et mênae la possibilité de la connaissance (1).

Cependant Kant a eu le sentiment de cette stérilité profonde à laquelle le rationalisme se condamne, en ne permettant point aux vérités spéculatives de contracter avec les faits cette espèce d'union qui seule assure la fécondité de la science. Afin d'échapper à cette conséquence inévitable , il a imaginé certains principes qui sont tout ensemble synthétiques et à priori ; à priori p^rce qu'ils sont purement rationnels et indépendants de l'expérience ; synthétiques , dit-il, parce qu'ils ne se bornent pas à Y identité, mais qu'ils étendent les idées qu'ils y ^joutent (J).

Ce serait assurément une chose bien précieuse pour le rationalisme que de tels principes ; car ils permettraient de tirer de quelques axiomes les conséquences les plus étendues , d'ajouter aux idées ce qu'elles ne renferment pas , et, parla même raison, de donner aux conséquences plus d'étendue qu'aux prémisses. Nous sommes fort disposés à convenir que les métaphysiciens se sont souvent et trop souvent créé de tels principes, ou plutôt qu'ils ont usé des principes identiques comme s'ils étaient synthétiques. Mais

(i) La philosophie a besoin d'une science qui détermine k priori h possibilité, les principes et les limites de toutes les connaissances : telle esl la proposition que Rant établit dans son introduction , comin(> la pierre angulaire de son système. {Crit. âe lu raiêon pure, 2* édii., p. 6.)

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nous ajouterons que cette extension n'a jamais été que l'efiFet des équivoques, qu'elle est l'abus du raisonnement et non pas sa propriété.

En effet, un principe stfntfiétique à priori ^ tel que Kant le suppose , est une chose contradictoire aux notions fondamentales d'une saine logique. Si je m'isole entièrement de l'expérience pour me renfermer dans la sphère de mes propres idées , et que je veuille alors affirmer une idée B d'une autre idée A^ quel autre lien que l'identité puis-je établir légitimement entre elles? De quel droit puis-je les unir , si ce n'est en reconnaissant que B est égal à A ou en fait du moins partie, si ce n'est en retrouvant B dansi par une transformation des termes qui les expriment ? Et si jB excède réellement A en étendue , en valeur , comment puis-je attribuer à A, comme sa propriété , cet excédant de B que je ne retrouve point dans A lui-même ? L'exemple même auquel Kant a recours confirme cette vérité simple : 7 + 5 = 12 , n'est qu'un principe identique. Il suffît pour le rendre analytique, selon le langage de Kant , de transposer l'équation sans rien changer , je ne dis pas aux deux termes qui la composent, mais même au rapport qui les unit : 12 = 7 + 5, est encore le même principe , et il devient analytique , selon Kant , puisqu'il décompose l'idée i%

Ce principe n'ajoute rien ni à l'idée de 7 , ni à celle de 5. C'est à leur réunion seule , et non

à Tune ou à Tautre, quMl attache la valeur = 12. C*est une identité parfaite , c'est le même nombre sous deux expressions , c'est la même idée numérique exprimée, ici par deux signes, là par un seul ; c'est l'identité d'un tout avec la réunion de ses parties.

Voici ce qui a induit Kant en erreur : il a confondu avec le jugement qui assigne les rapports de nos idées, l'opération préliminaire par laquelle nous formons nos idées complexes et préparons ainsi les termes de ces rapports.

L'opération par laquelle nous formons toutes nos idées complexes est une opération synthétique y mais elle n'est point encore un jugement. Ainsi, lorsque pour la première fois je forme une idée 12, je rassemble et je réunis sous un signe commun les deux idées 7 et 5, ou 8 et à , etc., et lorsque cette opération de mon esprit est achevée, si je veux me rendre compte des rapports qui en résultent , je compare le résultat synthétique aux idées élémentaires; le jugement que je porte alors n'exprime que leur identité réciproque. D'un côté, il développe l'expression sommaire 12; de l'autre, il montre la combinaison des éléments 7 et 5 ; il est à la fois synthétique sous un rapport, analytique sous l'autre , identique sous tous les deux, et il ne m'autorise à conclure de mes idées rien de plus que ce que j'y ai effectif vement renfermé en les composant.

Kant paraît, au premier aspect, se placer hors

de la ligne des idéalistes en annonçant , dans le système général de nos connaissances, la distinction fondamentale d'une matière qui nou$ esi d^»^ née y et d'une /orme qui appcoiient à noire e^priii mais si on cesse de s'arrêter à la lettre de cettQ déclaration, si on en vient à l'examen des effelSi on verra bientôt combien elle est illusoire , et que cette prétendue matière donnée du dehors n'est qu'un pur néani ou qu'une simple production de l'esprit. Demandons, en effet, à ce philosophe si cette matière , qui nous vient du dehors, a quelque existence réelle hors de nous, si, en la recevant ^ nous acquérons quelque coa^ naissance des propriétés réelles des objets; il nous répond négativement : il nous apprend que nous ne connaissons que leurs apparences^ qu'il n'ar-r rive des objets à nous que des apparences , que nous ignorons ce qu'ils smt réellement et en eu^mêmes ^ et par conséquent que cette matière ne leur appartient qu'en apparencej et ne nous est donnée p^ là même aussi qu'en apparence; d'où nous devons conclure que la distinction établie parKaQt entre la matière et la ferme n'est pas une distinction réelle, mais apparente.

Ce n'est pas tout : demandons à Kant ce que c'est qu'une apparence? Ce n'est pas, suivant luiè quelque chose qui appartienne réellement aux objets ; est-ce donc quelque chose qui existe seulement en nous-mêmes , une sorte d'image que l'esprit se forme? Ou bien est-ce quelque chose

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qui existe k la fois hors de l'esprit et hors des objets, un milieu interposé entre eux et nous? Car il faut bien que cette apparence soit quelque chose et ait son principe quelque part. Si elle ne réside qu'en nous-mêmes , ce n'est plus une matière donnée du dehors. Si elle existe hors de nous et hors des objets , entre les objets et nous , elle est elle-même quelque chose de réel et une nouvelle sorte d'objets qui existe au dehors.

Cependant qu'est-ce qui distingue cette ajvpa^ rence d'une simple ilhision ? Ce ne peut être qu'une seule chose : son rapport avec la réalité des objets tels qu'ils sont en eux-mêmes. Si elle n'a de rapport qu'avec mon esprit seul, elle n'est qu'une modification de mon esprit, et toute autre valeur est illusoire (K).

Toute apparence est un composé : r de quelque chose de réel, soit une idée de l'esprit, soit un objet externe ; 2* d'un rapport d'analogie entre ce quelque chose et un autre objet dont il devient le signe , la représentation. Les apparences de Rant n'ont ni l'une ni l'autre de ces deux conditions ; elles sont en elles-mêmes =0, et leur rapport avec les objets est = X, ou une inconnue.

Il serait facile de montrer plus encore, de montrer que si Y espace et le temps sont entièrement et absolument des créations ou des formes de notre esprit, et n'ont aucune réalité hors de nous, il est même impossible qu'il existe quelque chose hors de nous, et surtout qu'il existe des corps.

2%0 filSX. CORtP. hES SmT. DE PHUU

puisque l'espace et le temps ne sont au fond^que la suite ou la simultanéité des existences. Il serait facile de montrer que c'est une contradiction . dans le criticisme de supposer d'abord qu'cm peut séparer par la réflexion^ ce qui, dans nos connaissances, appartient aux objets, de œ qui appartient à l'esprit, et d'annoncer cependant ensuite que nous ne pouvons rien apercevoir d^ objets qu'au travers des formes de nola^e esprit et avec les modifications que ces formes leur ont données ; car si nous ne voyons ainsi les objets que défigurés et déguisés, et si nous ne pouvons nous dépouiller de ce malheureux prisme qui les défigure, comment savons-nous en quoi ce prisme les a dénaturés? Et si nous ne savons comment ce prisme les dénature , pourquoi parlons-nous d'une matière à laquelle ce prisme donne une autre forme , puisque cette matière elle-même , nous ne la voyons qu'au travers du pri^me^ et ne pouvons jamais la détacher par l'abstraction? Nous pourrions faire voir, enfin, que lorsque Kant croit repousser l'idéalisme de son système en démontrant l'existence des objets externes, il ne démontre en eflet qu'une chose vide de sens, puisqu'il démontre seulement ceci : qu'il existe certaines choses dont nous ne connaissons aucune propriété y dont nous ne connaissons point le rapport avec nous, l'action sur nous, le rapport entre elles , et l' action réciproque. Car tout cela^ne peut être qu'une propriété de ces objets , ou au moins une de leurs

puissances, et, ne connaîssûnt point, selon Kant, ce quïls sont e« eiêx^méines, nous ne pouvons connaître sMls ont en eux-^mêmes une puissance quélcour* que ; et d'ailleurs, cette preuve même que Kant croit nous donner de l'existence des objets externes, est, de son propre aveu , sans force et sans valeur pour une existence vraiment réelle. Car cette preuve se compose uniquement de principes et de lois auxquelles Kant n'accorde qu'une valeur subjective ou intérieure, et non point une valeur objective , c'est-à-dire qui puisse dépasser la sphère de nos idées pour s'appliquer à quelque réalité externe (1).

Voici donc Kant devenu idéaliste, et tous ceux qui ont commenté son système ont bientôt vu qu'un idéalisme déguisé en faisait l'essence. On serait assez disposé à se consoler de ce résultat lorsqu'on entend Kant , en déplorant les funestes effets du matérialisme, nous promettre qu'à ce prix du moins il nous en affranchit à jamais. Mais il faut voir comment cette promesse est remplie. Si un philosophe peut s'aifecter des effets du matérialisme , ce n'est pas sans doute parce que le matérialisme affirme l'existence de la matière et des corps, ce qui n'a rien de désolant et d'effrayant pour la raison et la morale ; ce serait seulement parce que le matérialisme irait jusqu'à dire quil

(1) Crit. de ïu raison pure , p. 39 et 275.

n* existe que de la matière^ anéantirait ainsi la réalité (Ptme mtelligence dont PeûAsîence ne peut être fondée que sur Punité des opérations , Cidentité de leur prin-* cipe , et par conséquent sa simplicité, son indépen-danee (1), conséquence qui détruit et la dignité du principe pensant , et son indiridualité ^ et son activité, et sa réalité même. Ainsi, le matérialisme ne peut être effrayant que par ses conséquences né-* gatives. Quel doit donc être notre étonnement lorsque nous voyons Kant avouer toutes ces conséquences, essayer même de les prouver , établir sous le titre de thèses et ^antithèses une série de paradoxes dans lesquels, comparant les raisonne* ments pour et contre la simplicité et la spiritualité du principe pensant, il les trouve d'une égale force, également concluants; lorsque nous le voyons établir que cette simplicité, cette spiritua-^ lité^ ne peuvent être ni connues^ ni démontrées , et que le moi lui-même , que son existence ne sont aussi qu'une apparence à la réalité de laquelle nous ne pouvons atteindre.

Kant accorde donc au matérialisme précisément les seules choses qui pourraient, à ses yeux, le rendre funeste , et la seule circonstance par laquelle jl s'en sépare , c'est en refusant d'ad-

(1) « Le matérialiste e^ dogmatique et empirique, parce qu'il dé- » duit les phénomènes du sens intérieur de ceux du sens externe , » et qu'il prétend anéantir la différence de Fâme et du corps consi- »dérés comme objets de l'expérience . (Crit. de la raison pure, p. 379.)

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mettre les connaissances positives que le raatérialisme avouait d'ailleurs, c'est-à-dire Texisteuce des corps doués de quelques propriétés , refus qui n'est pas d'une grande cpnsolation , ni d'uu grand secours. Kaqt, en un mot, donnent gain de cause au matérialisme contre la réalité du principe pensant et de ses propriétés intellectuelles, ne lui dispute qu'un ordre de réalités externes qui pouvaient fort bien se concilier avec celles-ci , et n'échappe au matérialisme complet que par une voie dont il ne semblerait pas qu'il eût grand sujet de se glorifier, parle scepticisme, par un scepticisme qui s'étend à la fois sur Fin* telligence et sur la matière.

La scepticisme, en effet , ne peut désirer rien de plus que ce que lui accorde la philosophie critique. Aucun sceptique n'a jamais pensé à contester qu'il y eût des apparences; le scepticisme s'est borné à douter que ces apparences correspondent à des réalités. Il n'y a point de connaissances, s'il n'y a pas d'objets connus ; la connais-^ $ance n'est qu'un vain , nom si elle n'est la cokmissance de quelque chose : ces objets, Kant nous les enlève successivement en nous, enlevant toutes les réalités. Car unolyet n'est rien, s'il n'est quelque chose de réel ; il n'y a pas de moyen terme entre le néant et la réalité. Si nous ne pouvons connaître ce que les objets sont en eux-mêmes^ si nous ne connaissons des objets que ce que nous leur avons prêté, ce ne sont pas les objets eua^mé^

mes que nous connaissoiis. Si toute Dotre science n'est composée queû' apparences^ notre science tout entière est vaine; car il ne lui reste pas même un terme de comparaison auquel elle pifisse rapporter ces apparences, pour examiner ce qu'elles ont de juste ou de trompeur, La philo§Qpljie de Descartes commençait sans doute et .se terminait au dogmatisme : celle de Kant a fait précisément tout le contraire.

Un kantien va nous opposer cependant l'appareil des lois qui président à l'application successive des formes intelleciuelleSj lois nécessaires , ditil, et qui garantissent le légitime emploi de ces formes ; mais remontons aux principes de ces lois elles-mêmes. Elles sont déduites à priori^ nous dit-on, de la nature même de notre sensibilité, de notre entendement et de notre raison; elles naissent d'un principe subjectif j elles n'ont qu'une valeur subjective; ce ne sont que les lois du monde subjectifs c'est-à-dire du monde de l'intelligence. Cependant, ne personnifions pas des abstractions: la sensibilité, l'entendement, la raison , c'est le moi sentant , comparant ^ raisonnant; l'intelligence, en un mot, c'est le moi connaissant. Les lois ne peuvent être plus vraies et plus réelles que \e% fonctions dont elles sont dérivées ; ces fonctions ne peuvent être plus vraies, plus réelles que le sujets le moi qui les remplit, et les propriétés qui l'en rendent capable. Mais ce moi , ce sujet, son existence, ses propriétés, ne sont que des pp-

parences; le monde subjectif n'est qu'an monde d'apparences : les lois qui le régissent ne seront donc point des lois réelles , mais des lois apparentes aussi, qui serviront, si Ton veut, pour appliquer des apparences (les formes intellectuelles) à d'autres appc^rences ( Içi matière) , et nous serons promenés ainsi dans un cercle d'apparences, cherchant un point d'appui qui nous permette de les fixer, et ne trouvant ce point d'appui nulle part, ni au dedans de nous-mêmes, ni au dehors, •

Kant a placé la raison au sommet de son échelle psychologique , et a paru lui conférer en cette matière la plus haute dignité. Mais combien cette dignité lui sera inutile , combien même elle lui sera à charge ! Cette raison d'abord ne fait qu'unir, ordonner entre eux les produits des facultés inférieures ; elle fait pour notre esprit la fonction d'un teneur de livres pour le négociant. Mais si ce négociant n'a ni capitaux ni marchandises , si les valeurs qu'il possède ne sont que des signes incapables d'être réalisés, il ferait fort bien de congédier ce teneur de livres , quelque habile qu'il soit , jusqu'à ce que ses magasins ou son portefeuille se remplissent. La raison de Kant enregistre des apparences, unit des apparences, et ne donne après tout que des apparences , c'està-dire des monnaies primitives, des signes de valeur qui ne peuvent jamais , et à aucun prix , se convertir en valeurs réelles.

Maïs ce qui rend la condition de cette raison vraiment malheureuse, c'est qu'elle est condamnée à se trouver éternellement et nécessairement en contradiction avec elle-même. Une fatalité singulière lui a imposé des lois qu'elle ne peut exécuter, lui a donné des besoins qu'il lui est interdit de satisfaire , lois et besoins bien peu raisonnables sans doute. D'une part, les connaissances conditionnelles étant données à la raison, il faut qu'elle les complète par le non-conditionnel on r absolu (Dieu^ l'univers^ le moi); ainsi elle n'a point rempli ses devoirs, si elle n'a placé ces trois connaissances au sommet de toutes les connaissances : c'est la clef de la voûte. Cependant, d'un autre côté, il lui est impossible de démontrer jamais l'existence de ces trois choses, et, pour comble de malheur, le pour et le contre, sur ces trois objets , sont également prouvés. Ces trois idées ne lui servent donc que pour mettre de l'ordre dans nos conceptions: c'est une simple affaire de symétrie. Un besoin naturel et constant la pousse bien à leur accorder une valeur réelle (un besoin de la raison est-il autre que le sentiment de la vérité?). Mais ce besoin échoue contre une impossibilité aussi constante que lui-même; il n'est plus qu'un postulat, un vœu, vœu sans doute bien imprudent, puisqu'il ne peut être rempli , et que , suivant la niaxime de Kant, on ne doit désirer que ce qui est possible.

Celte dernière maxime , que la raison théorique

observe trop peu , comme on vient de le voiç^ la raison pratique la suit avec empressement et s'en trouve fort bien ; elle en tire Tétonnant privilège d'autoriser à croire ce qu'on désire. — tVous de- » vez désirer le plus grand bien ; or, vous ne devez

• désirer que ce qui est possible; vous devez donc

• croire que le plus grand bien est possible. Or, I l'existence de l'Être suprême, l'immortalité del'â- » me, sont nécessaires à la possibilité du plus grand, » bien ; vous devez donc croire à ces deux choses.» Voilà , en abrégé, le code de la raison pratique du crîticisme. Ici le renversement des idées est sensible. Le plus grand bien est sans doute digne, par sa nature, de tous nos vœux; mais il ne suit pas de là que le plus grand bien soit effectivement possible, ni qu'il soit prudent de le désirer. Notre désir est subordonné à sa possibilité, bien loin qu'il puisse autoriser à croire cette possibilité. Ainsi cette maxime : on doit désirer le plus grand bien, n'est absolue que relativement à sa nature ; elle est conditionnelle relativement à sa possibilité ; elle ne signifie donc autre chose, au fond, que ceci : On doit désirer le plus grand bien , s^it est possible, ou tout au plus on doit désirer que le plus grand bien soit possible. La croyance n'est pas une simple action , un simple exercice de la volonté qui n'exige que l'idée du plus grand bien ; elle est un assentiment de l'esprit qUi exige ou la conviction de la vérité, ou du moins la perception d'une vraisemblance. C'est donc confondre les attribu-

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lions respectives de nos facultés, que d'enter la croyance sur la seule nécessité d'agir ou de vouloir. Il est certain que nous ne pourrions agir ni vouloir, sans une croyance ; mais c'est tomber dans une pétition de principe , que de tirer le principe de la croyance des actions et des vouloirs qui doivent en être le résultat et l'application. La raison pratique de Kant est donc aussi peu raisonnable que sa raison théorique^ puisqu'au lieu de nous convaincre d'abord de la convenance et deTeflicacitédenotre action, elle nous commande avant tout d'agir ou de vouloir , pour tirer ensuite de ce commandement le motif de conviction sur la possibilité de ce qu'elle nous ordonne. Dire qu'une chose est vraie sous le rapport pratique , et qu'elle ne l'est pas sous le rapport théorique , c'est dire qu'elle est vraie en application et fausse en principe ; c'est donc afQrmer une contradiction. Il n'y a de la théorie à la pratique d'autre différence , si ce n'est que les vérités de théorie sont adaptées dans la pratique à un système de causes dont l'homme occupe le sommet. « La croyance^ nous dit Kant, n'a qu'une valeur «purement subjective et pratique; nous devons » croire que Dieu existe , mais on ne peut dé- » montrer ni la certitude, ni même la proba- »bilité de son existence.» Qu'est-ce à direî Que cette croyance serait utile , qu'elle serait bonne pour nous, mais que cependant elle est en elle-même arbitraire ou absurde. Comme l'exis-

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tence de Dieu ne peut être limitée en moi-même, comme elle ne peut être le produit de mon action , si Dieu n'existe pas hors de moi et indépen* damment de mon action, elle ne peut être Tobjet d'une croyance même simplement subjective et pratique. En effet , ce qui n'était pas vrai avant que j'agisse, ne devient point vrai lorsque j'agis, à moins que ce ne soit le produit de mon action. Ce qui n'était pas vrai hors de moi, indépendamment de moi , ne peut devenir vrai en moi ou subjectivetneni^ à moins que ce ne soit une modiOcation de mon être.

C'est donc en vain que Kant me fait un devoir de croire , et même un devoir moral; s'il ne me donne des preuves de la vérité ou de la probabilité de ce qu'il faut que je croie, il ne me créera qu'un devoir impossible à remplir , ou bien il m'imposera le devoir d'être absurde. Je félicite ceux de ses disciples qui ont pu s'y soumettre avec tant de facilité; mais , pour mon compte, lorsque je reconnaîtrai qu'une croyance est utile, ou je tâcherai d'en donner des preuves solides , ou je me bornerai à désirer que d'autres en trouvent. Les sceptiques, après tout, avaient aussi leurs croyances pratiques, moins morales que celle de Kant , mais aussi bien établies. Ainsi , même en accordant au criticisme cette singulière doctrine qui fait pratiquer d'abord , afin de faire croire ensuite ce qui est nécessaire à la pratique, il n'en serait pas moins un scepticisme reproduit