I, VIII

Sut ANALYSE. LIVIŒ l.

coniialU-Ë le bien , l'intelligence , les idées , l'àtite , les raisons, les Formes, parce qu'elle a pour principe le bien, et que sa nature contient l'intelligeuce , l'âme , la raison , et même la forme des corps. Hais comment peut-elle connaître le mal ? Le mal , étant contraire au bien , est contraire à tout ce qui en vient et à tout ce qui y ressemble. Si donc il peut être connu , ce n'est que comme contraire du bien. De là la nécessité de définir le bien pour conn^tre le mal*.

Le Bien absolu est ce qui se suffit pleinement à soimême, ce qui ne relève de rien et ce dont tout relève, ce qui produit tout , être , pensée , vie , action , mouvement, sans être lui-même ni l'être ni aucun être *. ix Bien n'est pas l'être proprement dit, mais le principe de l'être. L'être, même à l'état de perfection absolue, n'est plus le Bien, il ne fait qu'en participer, il est bon. rius l'êlre est parfait et pur , plus il renferme de bien, plus il est l:on. L'Intelligence est meilleure que l'Ame, l'Ame universelle meilleure que les âmes particulières, celles-ci meilleures que les corps, les corps sublilâ meilleurs que les corps grossiers , lesquels sont meilleurs que la matière ; de sorte que l'être est la mesure dubien,etquepluson descend dans l'échelle desétres, moins on rencontre de bien. Si on arrive ainsi graduellement k la dernière limite de l'être , à ce que nous appelons te non-étre, à la matière, on est parvenu jusqu'à la limite du bien , jusqu'au mal. Mais comme la matière n'est pas le non-étre absolu, elle n'est pas le contraire du bien ; elle est encore un degré du bien, I Knii. 1, ïiii.i.

> l-UD. I, VIN, i.

l'LOTIN. CUSMOLlXilK. 500

le plus faible, il est vrai , puisqu'elle e^l le dernier degré de l'être. Il n'y a donc pas la même opposition entre l'être et le non-être, le bien et le mat, qu'entre le repos et le mouvement, l'excès et le défaut, le plus grand et le plus petit *.

Le Bien est partout avec l'être , depuis le principe même de tout être , jusqu'à la matière ; le mal ne commence qu'avec l'imperfection de l'être. Rien n'est mauvais dans le monde intelligible habité paides essences pures et parfaites *. L'âme humaine aussi et toute &me qui habite le monde sensible , est essentiellement pure du mal ; elle ne le renferme que par accident, et en vertu de son contact passager avec le corps ^. Le mal de l'àme , c'est l'erreur , la passion, les désirs de lachair, le trouble, toutes choses qui lui viennent du corps K Par elle-même , l'âme est pure et incline vers l'intelligence; si elle fléchit, si sa vue se trouble et s'obscurcit, c'est parce qu'elle a abaissé ses regards sur la matière ; le mal de l'âme vient de ce qu'elle ne dompte pas le mal qui lui vient du corps '. Mais si le corps est le mal par rapport k l'âme , il est encore un bien par rapport h. la matière.

' Enn. I, VIII, 3. Ma ô- f^, oC »< ^i Ttor.TtXS; fi^i Sv, diyfTtpsv (tvivi ttni SvTïî. 0«X wrii) ft fBj Sv, »; xingarf xoî c»": ^ ""?' « n, â>A' ù; liiùv toù Evto;, n xstl ht fiSiiev [li-, m.

' Enn. I, VIII, 2, Kaî il ivT(n>6a(iï ^/r,) Içn< mum-j aûlivàv w.

3 Enn. I, «II, 4.

* Enn. I, VIII, 4,

s Bnn. I, VIII, 4. éxtiTa A xa'i t« i.<ryiZiyr'9i (1 fdâitvstrt, à^v uAùiTai , x»l Toï; iTÔOiae , «01 tS iniaxsTtTadaii t-J '^^î ' *"' "?•■ vln> vtviuxi'yai , xa'i Z^mj su irf^f où«iov , ôAÂà ir^c yiitan ôp^v , 11; àf.^ fl û>.ri( yifflç tûtwî 9U73 xœoi, w; xaï TO f»)irw iv aùrn fifnvi Si ^ifiov tif aÛTÎiï àvaai/iwïÂvai xotî*^ iorarnï'

La matière , étant le non-étre , est le vrai , l'unique principe du mal , intérieur ou extérieur, physique ou moral.

Platon avait bien compris la nature et l'origine du mal, quand il a dit que le mal existe nécessairement *. Selon lui , en effet , le mat n'habite ni chez les Dieux , ni dans le ciel , mais sur la terre. Il faut donc fuir d'ici-bas, ce qui ne signifie pas qu'il soit besoin, pour éviter le mal, de quitter cette terre ; il suffit, touteny restant, d'y purifier son ftme des souillures de la matière qui l'entoure et de ta laisser ainsi libre et pure , prendre son essor vers Tintetligible '. Lorsque l'interlocuteur de Socrate lui objecté que, si les hommes faisaient ce qu'il prescrit, i( n'y aurait plus de mal sur la terre, Socrate répond que cela n'est pas possible et que le mal est nécessaire , en tant que contraire dn bien >. Comment faut-il entendre cette maxime de Platon T Comment le mal moral (c'est le mal dont parte Platon dans ce passage } peut-il être te contraire du bien, le contraire du vice étant la vertu, laquelle n'est pas le bien en soi , mais un certain bien ? D'ailleurs , y a-t-îi opposition entre le bien et te mal? Il semble que toute opposition suppose , au moins pour les choses de ce monde , un sujet commun au sein duquel elle se produise, et qu'il peut y avoir opposition entre les qualités , mais non entre les substances K Or le bien n'est point une certaine qualité , et le mat

ï Enn. I, VIII, 6, ï Eno I, VIII, «.

* ËDD I, Vlll. 6

i'LOTIN. COSHOLWilE. 5fl7

ane qualHé eontraire ; le bien est l'êtie même de toute chose, comme te mal en est le non-être. Si donc il y » opposition entre le trien et le mal, il est clair que c'est une opposition d'essence et non de qualité, par conséquent Une opposition qui De ressenAle en rien k toutes celles dont le monde sensible noua offre Pexemple*. Mais il faut comprendre que, lorsque nous parlons du bien, nous sommes fort au-dessus des catégories ordinaires que renferme ie monde sensible ; nous iommes dans l'universel, là seulement oâ, entre le bien et le mal , une opposition d'essence est possible. C'est même cette opposition qui devient le principe nécessaire et suprême de toutes les oppositions de qa&lités'. Voilà, dans quel sens Platon a pu dire qoe 1er mal est nécessaire , en tant que contraire da bien. C'est qu'en effet , sans cette première opposition du bien et du mal , il serait impossible d'expliquer toutes tes autres *. Platon indique encore clairement que la matière est l'origine du mal , quand il fait dire au Démiurge dans le Timée : a Vous êtes née, donc vous ne pouvez être immortels, o C'est en effet parce que l'être est formé de matière qu'il est né *. Ainsi, le mal n'est point un accident, il est nécessaire , comme la matière elle-même, dont il est une conséquence rigoureuse '.

< Eoo. 1, VIII, 6.

" EoD. 1, VIII, 6.

' Ebd. I, VIII, 6, Afjfaî yàp &iif», » ((iv Htc5

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;'( itâna rà Iv t^ fOwti hatifa litmia' St;t wti

Ta !fXa bontia,

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* EnD. I. VIII, 7.

» EoQ. I, ïiii, 7. K«-. .ÎTfl n i«iy«) leS «u.ù.

Oh pourrait objecter contre cette opioioD sur l'urigine du mal que ce n'est pas la matière elle-niènic , mais tel étal ou telle disposition des corps qui est le principe du mal. Mais si c'est tel état du corps qui produit la passion ou la sensation mauvaise, d'où vient cet état, sinon de la matière * 7 Bien plus, ces états ou dispositions qui engendrent le mal ne sont que des formes du corps.Or, en tantque formes, elles viennent, non de la matière, mais de l'âme ; elles sont donc par leur principe et par elles-mêmes pures de tout mal, et ne peuvent produire aucun mauvais effet. Toute forme est bonne par elle-même ; toute disposition du corps incline au bien ; mais survient la matière qui corrompt toujours plus ou moins la forme , l'état , la disposition du corps, par l'excès ou par le défaut'.

Le mal étant la matière elle-même, nous ne connaissons pas plus l'un que l'autre; nous ne connaissons que tel mal , ainsi que telle matière. Quant au mal et à la matière , nous en concevons la nécessité sans lus connaître. Ayant tel mal sous les yeux , c'est-à-dire l'image du mal, nous concevons le mal en soi. Platon appelle ce procédé de connaissance ^o-^tajùn vô(ki;. L'intelligence connaît le mal et la matière, comme l'œil voit les ténèbres, par une fausse vision '.

Maintenant si la matière est sans qualité , comment peut-elle être mauvaise? C'est précisément pour cela

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PLOTIN. COSMOLOfim. 809

qu'elle est le mal *. Mais, pourrait-on dire encore, le hien étant la forme, le mal doit être la privation, principe contraire de la forme : or la privation suppose toujours un sujet; donc le mal n'existe plus par luimême , mais dans un sujet ^ S'il en est ainsi , le mal moral ne serait qu'une privation dont le sujet serait l'àme même. Or la privation étant tout autant que la forme, essentielle su sujet, le mal sera essentiel Jt l'àme. Mais cela ri'pugne à la nature de l'âme qui possède par elle-même le bien, l'être, la vie ; donc le mal ne peut pas lui être essentiel ; donc elle n'est pas, par rapport au mal, un simple sujet, et le mal n'y est point une simple privation du bien \ Enfin, si le mal n'est point la privation du bien , ne sera-t-il point simplement un obstacle au bien? Nullement. Autre chose est le vice et la vertu , autre chose le bien et le mal. La vertu est un moyen dont le but est le bien ; le vice, de même, est un chemin dont le mal est le terme *. On commence par le vice, on fmit par le mal. Le vice a un caractère humain; c'est un faux mouvement de Fâme , un mouvement vers le mal , il est vrai , mais qui témoigne encore de la vie de l'âme. L e mal pour elle ne commence qu'au moment oii, par le vice, elle s'est abîmée dans la matière *. Le vice n'est donc pas

' Eon. I, vm, 10.

I Enn. r, »iii, H.

5 Enn. I, ïlll, H. ÀIX' lî f, ^/pimt i «iSa>Xaï«'ç i-: iraf<~m tf- S'Mi TiïÔî, ■( ïiiO àyaSvJ rfpiwiç tv ij^j^, tflï A xaxïaj i-i oità iroii"

* Enn. I. ïMt, 13, i Eno. I, vni, 13.

liift analyse; LIVBE I.

le ma). Mais* dira-t-on encore, à quoi bon supposer un ma! absolu, la m^ère, pour expliquer le vice? Ne suffit-il pas de dire qu'il est une certaine fiùblesse de l'âino? Sans doute on peut ainsi définir le vice ; mais il ne faut pas moins rechercher d'où vient cette faiblesse. Si elle ne vient pa» de l'âme, et elle n'en peut venir, puisque toutes les &mes pures de matière sont exemptes de faiblesse, elle vient nécessairement de la matière *.

Il reste à expliquer comment elle en vient. Quand on dit que l'àme entre dans la matière ou qu'elle en sort , il faut bien comprendre qu'il o'y a pas un lieu pour l'âme et un autre lieu pour la matière. Tout lieu est saint, car il est plein d'âmes * ; ce lieu , qui est le même pour l'iâme et la matière, c'est le corps'. L'âme n'y entre ni n'en sort : elle subit son influence ou s'en aOrancbit ; elle se confond avec le corps ou s'en distingue, aaas changer de lieu \ Parelle-ofiéme, l'àme n'a pas besoin d'un sujet qui lui serve de Uiéâtre pour son développement ^ : elle se sufTit à soi-même, et n'a le besoin et le désir que de l'intelligence et du bien. Elle vit alors libre et pure, recueillie dans son essence. Mais Tfime n'est pas seulement une essence, elle est encore une puissance , et comme puissance , elle tend

■ Edd. I. vm, Si.

' Enn. I, ïiii, 1t. nàî Jtà x^'ft 'f^îi ■«" «^^ 'ç'*i ^ ^«tj»» if I "Hc^î-

* Enn. I, ïiii, 14.()vyÂ D;^'i;^joTÔmf ri) viii, )c«ifî;, j' sô

* Enn I, VIII, ( i. A)X' ô T^iroî tJ ilnj^n X"?'(' ^^ f^ '» "^?-

* Enn. I, ïiii, 1*. TovTo S\, x'i pii h vnvatfiiv^ t| v).« ym;-

PLOTJN. COSMOLOGIE SU

au développemcDt extérieur et & la production '. C'est ^ors qu'elle a besoin d'un Ihéiltre, c'est-à-dire d'un corps, et qu'elle rencoutre la matière. L'àme ne peut toucher à la matière par son essence, mais elle y touche par sa puissance , et c'est par ce côté seuleqient que la matière peut solliciter, trouMer, séduire et entraîner l'âme avec elle. C'est l'existence du mal qui révèle t^ matière : comment la nier , quand tout nous ia rappelle, le désir du bien, la répugnance du raal, la dou-* leur, la crainte, toutes les passions de la sensibilité, toutes les erreurs du jugement? Comment croire que clans l'homme il n'y a que l'Éime^? S'il en élajt ainsi^ l'iime étant cssenliclleinent libre, pure, impassible, im/nuabic , lant de misère resterait un inexplicable énigme '. Mais si le mal est dans le monde, il n'appa-r ralt point b. l'àme dans toute l'horreur de sa nature. 1/âme ne le voit pas * ; elle le conçoit et le devine sous la forme corporelle qui le couvre ; car cette forme est encore un reflet du beau. Le mal est comme un esclave que la beaoïté enveloppe de ses chaînes d'of. Tant il est vrai que, même en le contemplant, l'&me a encore sous les jeux l'image du bien ^ !

Bna. I, Tiii, fi. Amôpti; A '^jyîi; iri)).» ' un Atyi,v xat u'oa

fil n £71» 9afù8ta Utiju- 1 Enn. l.fiii, 1S.

> Eon. II. viii, 15.

* EnD.!,»iii, 15.

' Enn. I , tiH , 1 S. Ti A xtaii où fiivw îçi toAv iA jlvxfin

xoiXa?;, îii Stofatxal tiïi; xf^^ù, xpÛRTirai tsÙTsif, Tva MM. f») o*^ts To7î âiïFî, III £.OfwRC( Ijfiiir/, (nj àt'i xh ia«.v JWr'sni-. i>J.*

byGoOglf

B)2 ANALYSE. LIVRE i.

Après avoir fait connaître les caractères généraux de la Providence, Plotin entre dans les détails de son gouvernement. Gouverne-t-elle le monde tout entier par elle-même ou par des intermédiaires? Qu'est-ce que le Destin? En quoi diffère-t-il de la Providence, et comment se concilie-t-il avec elle ? En quoi consiste l'influence des astres? Comment les êtresque le Destin ou la Providence gouverne conservent-ils néanmoins la liberté et ta spontanéité de leurs mouvements? Il est certain qu'il y a des causes à tout ce qui arrive. Ces causes sont prochaines ou éloignées , individuelles ou générales *. Notre esprit ne s'arrête point aux causes prochaines et particulières, parce qu'il ne peut imaginer aucun individu hors de l'ordre universel. Indépendamment de cette conception , l'expérience nous conduit à supposer des causes générales et éloignées ; car s'il n'y a rien au-delà des causes prochaines et particulières, pourquoi les mêmes causes ne produisentelles pas toujours les mêmes effets ? Il faut donc remonter à des causes d'un ordre supérieur qui modifient l'action des premières *.

Sur la nature de ces causes, on compte diverses opinions. Les unes, posant les atomes comme premiers principes des choses, expliquent tout par le mouvement naturel des atomes : c'est la doctrine de la nécessité K Les autres, remontant & Dieu , font dériver immédiatement de sa nature toutes choses, les individus comme l'ensemble , les actions personnelles

• Enn. m, I, t.

iBnn. Il), I, 3.

Enn. IH, 1,2.

pijyrm. cosmolot.ie. .-.la

conune la vie universelle *. Selon d'autres , ce n'cKt plus Dieu qui produit directement toutes choses, ce sont les astres , ministres et organes de la puissance divine *. D'autres enfin supposent un enchaînement inflexible de causes , qui détermine fatalement tout ctïet *. Toutes ces hypothèses ont cela de commun qu'elles soumettent les êtres et leurs mouvements h. une invincible nécessité , et s'expriment par un seul mot, le destin. Dans toutes ces doctrines, il s'agit de savoir s*il est possible d'expliquer par une seule cause ou un seul ordre de causes tous les êtres de ce monde, et dans chaque être tous les actes de la vie *,

Dans l'hypothèse des atomes ou autres principes matériels, c'est la nécessité qui règne, et encore une nécessité aveugle qui exclut tout plan , toute direction constante dans l'univers , et supprime toute possibilité de prédiction et de prévoyance ^. Du resie , il n'est pas plus facile de concilier la liberté des mouvements individuels avec cette nécessité de caprice et de hasard qu'avec une nécessité d'ordre et de raison. Comment expliquer, par un concours d'atomes, les actions et les affections des âmes , leurs mouvements impétueux , leurs retours imprévus , leur résistance aux impulsions du corps , les diverses vocations des hommes , souvent en contradiction avec les lieux , les corps, les circonstances"? Tout cela échappe h l'action des causes

■ Ban. m, I. 3.

' Enn.in, I, 2.

» Enn. III,., II.

* Eiin. MI, I, 3.

61 i ANALYSE. LIVftE (.

purement matérielles. Mais ne poorrait-on pas sopposep une certaine Ame qui, répandue parloul, ferait vivre et agir chaque être en particulier? Le monde entier alors serait un grand Animal dont chacun de nous ferait partie, et dans lequel il vivrait, comme chaque organe vit dans l'animal humain. Nous n'aurions point alors une vie et une action qui nous fût propre *. C'est l'Ame qin vivrait et agirait en nous. Dans cette hypottièse , il ne faut plus parler des caases particulières; elles ont toute* disparu dans l'unité de l'être universel. C'est cet être seul qui est, qui vit, qui raisonne , qui pense dans les êtres individuels, lesquels ne sont plus que des orgaties de sa vie , comme les sens dans l'homme ne sont que les organes de la pensée et de la sensation de l'âme *. Une pareille hypothèse répugne à notre conscience. Nous savons et nous croyons fermement , par le sentiment de ce qui se passe en nous, que les individus (les âmes) vivent, agissent, pensent, d'une vie, d'une action, d'une pensée , qui leur est propre '.

Si on rapporte tout ce qui arrive k un enchaînement

■ Edd. 111, 1, ù.

1 Edd. m, I, 4. T«v «ÙTàï tfiittr, ■; MÛ (ir< roû «ovib; i, l-m t& it«v, troi'^-j' XII ttâ-Tj^iv, tài dÙx (UX9 irsp' âXXou, xar* otiria; ii}i mayaylri iti i^'ftcpîv ijjaûflot, où iii àXijOl; lar aivictî lo icâvti •/'rytutat, è'A' 1* îç«i *à*âïT«. (î-i iOti i./iiîi, oCn n f^n^n

>.iùfi>Ta, oiiSt icpârrDftfj ^'îi M7Jt«p tù& oi «itlç ïoiriCwsn ' c>XX' ^fittt iià fupûv TÛv towrSv.

' Enn, III, I, 4. AW yip tiTxai î«aÇOV iTïOt, «al irfo^»; qjitTtfOïi xai ti<ztaia; ùitôpjriiv, mit tàj ixôçtv «aiâ( Tt xoï nîo^pà; irpi- Çii; , nop' locuTiû (XÔ70U, àXïd fiî] tm irovTt tmï y«vv TÛv alj^^ù

PLOTIN C08M0L06TE. SIB

ioâexible de causes , il sera tout aussi difficile d'expliquer la liberté ; car, de ce principe que tout phénomène est invariablement déterminé par ce qui précède , il suit que tout arrive et devait arriver de telle manière plutôt que de telle autre *. Le monde n'est plus qu'une série de mouvements produits par une impulsion primitive. Les âmes , même les âmes des hommes , quelle que sQit leur activité , ne sont pas plus libres que les enfants, que les fous eux-mêmes, que te feu du la pierre *.

Mais n'est-ce pas au cours des astres qu'il faut rapporter tout ce qui arrive? D'abord cette hypothèse soulève les méhiee difficultés que les précédentes ; elle détruit la liberté des êtres individuels. Les ftmes roulent comme tout le reste, comme la plante et la pierre, entraînées par le courant irrésistible de la vie universelle *. Il est impossible, d'un autre côté, de nier entre te monde sensible et le monde céleste une constante correspondance, qui fait que les mouvements et les actions des êtres individuels suivent ou accompagnent les mouvements des astres ; en sorte que , lorsqu'on connaît les uns, on peut prévoir et prédire les autres. Cette observation a conduit à supposer que les astres sont les causes des phénomènes qu'ils précèdent et annoncent. On a donc attribué aux astres une influence

' Edo. m, I, 7.

' Enn. m, t, 7. TwoOtô» ti tô )5fu«p» '?"'. "»* ««î ï4 tw» £)Jiwv C^ûm Mil TÏ TÛv mniHV, xoS' ofjiài tuy)À; lovrani^ xrxt tb tSv paivofinrwv ' âpfiùvi yètp noi ovtoi , xa'i wi Al-x al mipiç hpn^'i , xa't irôvruv Soa JntXtûwroi t>) kùtuv la^aitruîi yiptrai tavii -caù-

TUÏ.

' Enn. I[I. I. S.

5ia ANALYSE. LIVRE l.

sur tous tes phénomènes du monde que nous habitons , sur les désirs , les sentiments et les volontés de l'àme , comme sur les mouvements des corps , sur la bonne et sur la mauvaise fortune, sur les vertus et les vices *. L'influence des astres , si elle existe , ne va point jusqu'à tout produire , le mal comme le bien, dans le monde. Les astres sont des êtres composés , comme noua, d'âmes etde corps. En tant qu'ils agissent comme &mes , ils ne peuvent produire que du bien ; en tant qu'ils agissent comme corps, on ne comprend plus leur influence sur l'&me ^ On conçoit qu'en agissant en vertu de certaines propriétés physiques , ils déterminent tel ou tel acte physique dans le corps ; mais qu'ils influent sur le talent et la vocation d'un homme, et même qu'ils fassent qu'il a un frère ou qu'il n'en a pas, qu'il est riche ou pauvre, c'est ce qu'il est difficile de comprendre ^.

Mais si les astres , étant bons, doivent constamment produire le bien, ne pourrait-on pas expliquer la diversité d'influence qui leur est attribuée par la différence des lieux qu'ils parcourent et des figures qu'ils décrivent dans leur mouvement * 7 Cela serait difficile à admettre ; car les lieux et les figures ne sont pour les astres que des incidents qui ne peuvent changer leur nature ni modifier essentiellement leur action. Les astres n'agissent point sur les âmes, ni sur les corps , indépendamment de l'Ame universelle; ils ne font

■ Bqq. 11. lit, 1.

' Ena.11,111, 2.

1 Rnn. Il, III, t.

• Enn. Il, m, 1.

qu'en transmettre raction *. Les astrologues se trompent & cet égard. Les astres n'entretiennent aucun commerce avec nous ; ils sont pour nous tout au plus comme les oiseaux pour les augures ; c'est à leur insu qu'ils annoncent l'avenir. Ils sont signes et non causes des événements >, Cela est si vrai qu'ils annoncent que tel effet aura telle cause ; donc ils ne sont point causes eux-mêmes. Ce n'est point à eux qu'appartient le gouvernement du monde ; c'est h Dieu *. Les astres n'ont réellement pas d'influence sur notre vie; le rapport entre eux et nous n'est autre que le rapport entre les parties du tout'. En vertu de l'ordre parfait et de la merveilleuse symétrie qui règne entre toutes les parties du monde , tout changement qui survient dans une partie a son contre-coup dans une autre partie ; tout mouvement dans une sphère coïncide avec un mouvement dans une autre, et c'est là ce qui fait que tel phénomène du monde sublunaire peut être signe, sans avoir été cause *. Voilà comment les astres peuvent annoncer la destinée, la bonne ou la mauvaise fortune, la paix ou la guerre, la naissance ou la raort>.

Maintenant il reste à savoir s'ils interviennent réellement dans le gouvernement du monde que nous habitons, et dans quelle mesure ils y interviennent. Les êtres du monde sublunaire sont des âmes ou des corps. Les

1 Eud. II, m, 3.

3 Enn. III, I, 3.

' Enu. II. ii:, 5.

* Enn. II G.

i Edd. If, 111,6.

0 Edd. 11, III, S, 6,

SI8 ANALVSK. UVH£ 1.

ànies soDt ellefr-mémes oauses des mouvements et des actes intérieurs K La vertu vient de leur eeaeoce ; le vice dérive de leur coaunerce volontaire avec les oorps : elles se gouvernent donc elles-méEoea, Elles ressentent l'influence d'un principe BUpérieur, qui ne géoe en rien la liberté , qui inspire et éolaire la volonté sans la contraindre ; mais ce n'est point aux astres qu'il convient d'attribuer cette iaQoeaoe , c'est b l'Ame divine, à l'Intelligence, au Bien. Quant aux corps, c'est encore l'Ame du monde qui les gouverne, puisqu'elle gouverne tout K La puissance vivifiante de t'Ame universelle et des astree agit sur les hommes comme la lumière et la chaleur, dont l'influence est nuisible ou salutaire , selon la constitution et la disposition des organes '. Ni les Dieux ni les asties ne sont responsables du mal qui arrive ; c'est la nécessité matérielle qui intervient ^ et amène le maj à sa suite : les Dieux et les astres font toujours le bien. L'action des astres est générale, uniforane, inamuoble, comme celle de l'Ame du monde ' ; elle a pour cause immédiate l'harmonie universelle, qui vient ellermême de l'Ame divine, et qui fait que non seulement tpus les êtres correspondent entre eux, mais encore qu'ils agissent les uns sur les autres , sans que cette action détruise la liberté et la spontanéité de leure mouvemaota intérieurs '.

■ Enn. II, 111,8.

» Enn. IV, IV, 32. 33.

î Enn. IV, lï. 38, 39.

' Ebd. IV, IV, 34, 35.

s Enn. IV, iv, 32, 33.

s Enn. IV, iv, 3Î, 33.

PLU'iLN- CUSUOLOtilE. SI»

La OHigù) repose tout wi^n »ur cette correapondance ât sur cette influence universelle ; IVl in»g)que tire toute »a, força ^ Aibectiiutt et des répolsioite que la nature & établies entre les être», G'eat lit ce qui expliqua 1» vertu ^ uUsiDnw , de* mouvemoAts , 4w sons, ^ paroles, liatre le» diveriw parties du mmàa comme eubre lâs membres du corps, il eu»te ou lien sympathique qui fait que celta-ci est émue de ce qui sc passe duis c^le-l^ J/uuivers est comme une lyre dont il sufTit de faire vibrer une corde pour ébruiter tout le système*. La vraie magie a pour inincipe l'amour et la baiue, qui se di^iuteat l'empiie du monde, Mais quand la magie invoque les Dieux célestes, et par ]k pr^end obtenir des faveurs particulières, indépendantes de l'ordre étemel et immuable du moude, elle tombe dans la superstition au dans le meesonge^. Les faveurs des astres se distribuent coqformément aux lois de l'harmonie universelle, et non au gré d'une volonté capricieuse *, Tout ce qui dans le monda est corps ou entre en contact avec le uu-ps, est sujet aux influences magiques. L'âme y éch^pe

> Edd. IV, n, ir El A utbfiUnX^ J! >iH]a^ An' O^jk !n(*99i Son VI eyfue^f

^ Eno. IV, IV, i9. Tà{ Si yotutai itw; ; ^ r^ vupirvdt'f «ml t^ «ifuiiv^i ouppav^'nv iivat ifoiV/. nal ivsvrfweiï â»)j9fwï, xai t^ xù^ ffu»ifi(uï Tvï icoXJ.ùv ff5ix[ï.ia <i; (v t^Sov awTikwvziav ' xal yàç jir,-

fioyiia 1} IV TU) TTOTïTi yiAia, xai to vhmî ou.

S Enn. IV, i», i2. flçi ovti pi5(«i; â(à tojto inîwc taU fiçpei;,

iïiu irap' au™» ^ ;«'p)i Mil iïôç-

5i0 ANALYSE. LIVRE I.

dans tous sus actes intérieurs, et, retirée en ette-mème, en brsve toutes les séductions *. Hais dans ses actes extérieurs, elle retombe sous l'empire des puissances magiques. I>a raison en est que, dans l'acte intérieur, dans la contemplation, par exemple, l'&me ne Bort pas d'elle-même, et n'aspire pas vers un objet qui lui soit extérieur; elle n'est donc point soumise è. l'attraction naturelle et nécessaire que l'être extérieur exerce en vertu de l'harmonie universelle : elle rentre en elle-même au contraire , et s'enfonce dans les profondeurs de son essence. Or nulle cause extérieure ne peut produire en elle ce mouvement de concentration. Voilà pourquoi la contemplation , qui est la plus pure vie de l'âme, échappe à toutes les prises de l'art ma^ gique*.

En résumé, voici i. quoi se réduit l'influence des astres. S'il s'agit de l'ensemble du monde, c'est l'Ame seule qui le gouverne par elle-roême , sans employer d'intermédiaires. S'il s'a^t des détails, c'est encore l'Ame qui gouverne: mais ici les astres deviennent les organes et les ministres de sa puissance. I^es astres ne se bornent donc pas à annoncer les événements extérieurs: ils contribuent, sous l'action de l'Ame universelle, è. les produire. Dans quelle mesure, voilà ce qu'il faut déterminer *. C'est l'Ame qui forme ellemême le meilleur, et laisse le moins bon se former des

I Bno. IV, IV. *4.

* Edd. IV, IV, 4i. Mm A ïiiirtroi i âutfict àyonrtuTOf imw, Eti imiiii 1^'î aùnv yiynmrsi ' »; yàp i^i , xaî rt âufuàfÈrm lArii ici, x«i ô i>iyit oùx ^iran)fUi>«; ' ôW 5 J»î, ir»«~, iw'i Tè» aùrov

t;.4,..,rirp,»™.r.

' El». Il, III, 12.

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raisons séminales. Elle n*a besoin ni de produire elle* même les choses sensibles, ni de provoquer les raisons séminales à les produire. Elle veille d'une manière générale è. ce que la matière ne triomphe pas et ne trouble point l'ordre général du monde. Pour le reste, elle le laisse faire k ses ministres, aux astres*. L'action des astres ne crée point les êtres; car elle ne produit ni la matière ni la forme. Elle ne fait qu'aider au développement de la raison séminale, qui est le vrai principe producteur de la forme. Elle est toujours bienfaisante ; car c'est l'âme sidérale elle-même qui agit , et non le corpa * . Mais , en tombant dans le corps et dans la matière, elle se corrompt et s'altère. Ainsi 003 corps ne reçoivent jamais des astres que des impressions pures et de légitimes désirs ; mais ces impressions et ces désirs se transforment et se dénaturent dans ie commerce avec la matière \

Si on veut ne rien laisser sans cause , et tout faire rentrer dans l'ordre universel , sans détruire la liberté et la personnalité des êtres individuels, on reconnaîtra deux principes auxquels on ramènera tout ce qui arrive dans le monde , l'un pour les âmes , qui sera la Providence, l'autre pour les corps , qui sera le Destin *. Au fond , la Providence et le Destin ne sont pas deux principes dilférents, mais deux modes distincts d'un même principe , l'Ame divine '. La Providence gouverne les âmes pu- une action

■ Eau. Il, III, 46.

s Enn. 11, III, U.

' Enn. Il, m, **.

* Enn. III, I, 9.

A Enn. III, I, 9.

ii% ANALYSE. UVHE 1.

qui éclaire, persuade, iuBpire, excite, mais n'enchaîne et ne contraint pas. Le Destin gouverne par une action qui eacbalne et coolfiùnt. Un ni^e être peut obéir à la double «cUod de 1» Frovidence et du Destin. C'est le c&â de la nature huomne, qui est libre et esclave tout «isemble : libre quant àl'Ame qui obéit sans contrainte et volontairement k l'action de la Providence, esclave qiwut au cu-ps quj subit la loi du Destin. C'est ainsi que tous les êtres, mêoie les uaiures libres , rentrent dans le gouvernement de Dieu, sans perdre leur liberté et leur pcrsonualité ^. L'Ame du monde est donc tout k la fois laProvidence et le Destin , selon qu'elle gouverne des âmes DU des corps. Les organes de la Providence se nomment Dieux ; les organes du Destin se nomment Détiums. La distinction des Dieux et des Dépions correspond exactement à celle de la Providence et du Deetin*. C'est lOLyouis dans ce seas qu'a parlé Platon. Ainsi , k propos de l'accomplissement et du choix des destinées , il fait intervenir les Démons dans cette dernière opération : & Chacune des Parques , dit-il , a sa fouc- » tion. Clotho forme et mêle les destinées , Lachésis u les distingue, et Atropos les livre au Démon, qui est » chargé de les accomplir '. » Ce qui veut dire que dans l'homme )e corp» et la vie sont soumis au Destin, tandis que l'&me supérieure est libre et ne recoonaSt paipt la loi de ce monde* H eu est du monde comme de l'homme. Il a aussi un corps vivant et une âme supérieure et indépendante ; comme oorps vivaat , le

■ Enn. m, m, 3.

1 Ean. H, iv,6. — Il, m, <t.

3 Ean.ll,iii,<5.

l'LOTIN. LOGIQUE. 5t3

monfie n'est qu'un Démon ; comme &me supérieure, il est un Dieu *, C'est ^n&i qu'il est i I^ Jois soumis h la Providepce 4 .au DesUo.

CHAPiTfiE IV.

: du filoig^u nr !«• CaUf^im.

Nous avons parcouru avec Plotin tous les degrés et toutes les formes de t'étre h. travers le monde intelligible et le monde sensible, depuis Dieu jusqu'il la matière. Avant de descendre dans tes détaits de sa psychologie, nous nous arrêterons quelque tempe Bur une question qui a singuii^'ement préocoapé la philosophie ancienne depuis Aristote , et qui a reçu du génie élevé et profond de Plotin de nouveaux développements. Nous voulons parier du prcMème des catégories. La philosophie a été définie avec raison la science de l'être; la science de l'éUw n'est complète qu'autant qu'elle a épuisé toutes les catégories soas lesquelles l'être peut être considéré. C'est donc une question très importante que de savoir combien il y a de catégories on de genres dans l'être*. Il faut écarter tout d'abord la doctrine qui ramène tous les genres de l'être h un seul et celle qui en compte autant que d'individus ; car la science ne comporte ni l'unité absolue, dans laquelle tout vient se con-

' ^nn. ll.w.tP.

î EDO. VI, 1, 1.

3îi ANALYSE. LIVRE I.

fondre, ni l'infinie variété qui exclut toute unité*.

Plotin expose et soumet à la critique la doctrine péripatéticienne qui admet dix catégories : la substance , la relation , la qualité , la quantité , le témps , le lieu, l'action, la passion, l'habitude, la position.

La catégorie de )a sidistance comprend des substances essentiellement différentes, et qui appartiennent, les unes au monde intelligible, et les autres au monde sensible. Qu'ont de commtm, par exemple, l'intelligence, l'âme, le corps, la matière? Ce genre n'a pas une réalité propre ; si on en détache successivement les différences, il n'en reste plus rien. Donc il n^est pas une véritable idée '. La catégorie de la quantité, telle que la définissent les Péripatéticiens , s'applique au nombre , au lieu , au temps, au mouvement; maisce genre, ainsi entendu, renferme des éléments fort divers, et se réduit, comme le genre de la substance, & une pure abstraction. C'est le nombre , et non la quantité , qui est un véritable genre'; car le nombre est la mesure de tout, du mouvement, de l'étendue, du discours *. 11 semble que la catégorie de la relation n'exprime point l'existence; que la relation n'existe pas dans les choses, mais dans l'esprit qui les rapproche. Mais si on admet qu'indépendamment de l'esprit, la relation

■ Eau. VI, I, 1 . L'écolfl d'filée et l'école de Protsgons.

1 Enn. VI, t, S. Ai A irpùiw U^furai moioli, npi; r&f ttirlpii

ï Enn. VI, I, *, 5.

* Enu. VI, 1, 4. Ti oîry, fwïw ttoç opi9f»9Ùîywi>J*« mai* ; «U. ' tl ^v rsùî x«9' (cJTovt àfiOfnùï, aùffîai It'yoïrai owroi , rai pôXi— a

existe réellement enti'e les choses, il faut alors recoonalte^ qu'elle est une propriété bien vague et bien obscure, qui ne peut être définie que par un acte de l'esprit *. D'ailleurs , les relation» les plus diverses sont comprises sous un seul genre. La catégorie de qualité aussi comprend les éléments les plus divers ; elle renferme les êtres en acte et les êtres en puissance *. Or les êtres essentiellement en acte ne sont point susceptibles de qualité , puisqu'en eux la qualité se confond avec l'essence. Ainsi les êtres intelligibles n'ont point de qualité, et pourtant la définition des Péripatéticiens les fait rentrer dans la catégorie de la qualité. D'une autre part, on ne peut réunir sous le même genre les propriétés de l'intelligence , celles de l'&me et celles du corps ; car, en confondant des êtres aussi profondément distincts, on détruit l'ordre naturel des choses \ La contiguïté de temps est une catégorie qui se confond avec le temps ou qui s'en distingue. Dans le premier cas, il ne fallait pas en faire un genre h part ; dans le second , ce g^re retombe dans la catégorie de relation ^. Même observation à faire sur la contiguïté de lieu K Quant aux catégories de l'action et de la passion , il serait mieux de les réunir dans un même genre , puisqu'elles s'impliquent réciproquement dans la définition des Péripatéticiens *. Ce genre serait alors le

I Bon. VI, 1,7.

> Bna.Vl, I, 10, M,4S.

> Eoo, VI, 1,11, 12.

* Enn.VI, 1. 13.

s EnD. VI, I, U.

" Enn. VI, I, 15, 16,17.

mouvement , dont faction et la passion ilè sont que deux modes corrélatifs. D'un autre côté , la catégorie de l'action confond des atites essentiellement distincts, Pacte qui suppose la faculté ou la puissance, ef Pacte qui, loin de la supposer, l'exclut*. La catégorie de là manière d'être (^k] est arbitraire; elle se réduit k la (^alité, du moment qu*elle suppose la possession d'une chose quelconque ; et , quand elle ne la Suppose pas , comment et & quel signe la reconnattra-t-on pour ytie catégorie distincte *? La catégorie de la position rentre évidemment et pour tous les cas dans la Catégorie de relation ; car la position d'un corps, par exemple, n'est jamais que sa relation avec tel oïl tel lieu '.

Voilà pour la théorie des Péripatéticiens. La critique de Plotin en fait ressortir un double vice. Elle est, JL son sens, réductible et incomplète tout à la fois : réductible , en ce qu'elle renfentfe comme genres primitifs des genres évidemment dérivés; incomplète , en ce qu'elle omet des genres véritables , comme le mouvement pour le monde watâhle, et Ions les principes dU monde intelligible. Car il est bien évident que la théorie des Péripatéliciens ne comprend ni n'explique l'inf elligence , l'âme, et tout l'ordre des essences pures et parfaites.

Les Stoïciens ont réduit lea dix cat^ories à quatre : le sujet, la qualité, la manière d'être, la relation, prétendant y faire tout rentrer; mais cette réduction

< Edd. VI, t. 18.

( Edd. VI, 1,23.

ï Enn. Vl,i, 23.

PLOrrrN. LOCÎQtll!. Ml

soulève snr certains pointa de graves difficultés *. D'abord i! est clair que les êtres incorporels n'y ren-trent pas. En tant qu'êtres simples et indépendants, ils excluent tout sujet , toute qualité , toute relation. Mais même au point de vue da monde sensible, c'est une très grave erreur de faire dériver toute substance du sujet matérid '. Ce sujet se compose de matière et de forme : or, comme c'est le meilleur en tout qui est principe, la matière n'est principe de rien, puisqu'elle est inférieure à tout Donc, dans le sujet matériel , le principe de l'être, c'est la forme ou plutôt l'acte générateur de la forme, principe dont la théorie des Stoïciens ne fait pas même mention'. Que si, par le sujet matériel, on n'entend pas la matière pure, mais un corps , il restera & expliquer d'où vient la forme , quantité , grandeur * , etc. Parce qu'on peut dans un sens présenter la matière cotimie le sujet qui contient tout, il n'en faut pas conclure qu'elle est le principe de toute substance ; la matière contient tout, non comme la source et la puissance d'où découlent tous les êtres , ni même comme le germe des choses , mais comme une pure possibilité '. Elle est vide, non seulement de réalité , mais de virtualité, et rien n'est moins propre que la matière h engendrer quoi que ce soit. ÎJi. catégorie de la qualité ne peut pas exister dans (a doctrine des Stoïciens. Car ou la qualité est autre chose que le sujet matériel et n'en vient pas , ce qui

t Eqd. VI, I, 31, 25, S6. 37.

1 Enn. VI, 1, S6.

> Enn. VI, I, se.

* Enn. VI, I, K.

* Enn. VI, 1,27. . j. ■-'

5S8 ANALYSE. LiVBE I.

est conlraire & la doctrine générale ; ou elle n'est qu'un résultat du composé qui est le sujet, et alors le sujet ayant pour principe la matière , la qualité rentre dans la substance matérielle *. Quant aux catégories de la manière d'être et de la relation , l'une n'existe pas ea soi , l'autre se coofond avec la catégorie de la qualité. Cette théorie peut donc , encore moins que la précédente, comprendre tous les modes et tous les principes de l'être*.

Plotin, après cette critique, expose sa propre théorie , en annonçant toutefois qu'il se conformera en tout il l'opinion de Platon. D'abord, avant d'établir les catégories de l'être , il faut les distinguer et les séparer du non-étre et du paraître ^. La connaissance du nooêtre est l'opinion, la connaissance de l'être est la science. Comme il est évidentque la même théorie des catégories ne peut convenir h la fois au monde intelligible et au monde sensible ^ , il s'agit d'abord de voir si le monde intelligible est susceptible de catégories, et s'il l'est, de quelles catégories. La méthode à suivre ici consiste à analyser les êtres du monde intelligible, et k noter les éléments purement intelligibles dont ils se composent K

Il n'y a que l'être multiple qui soit susceptible de catégories ; ce qui est absolument simple et un les exclut entièrement ^. Le monde intelligible comprend

I Edd. VI, t, S8.

> Edd. VI, m, t.

» Enn.YI.ii, 3. 4, 5.

* Enn. VI, II. 3, 1, G.

* Enn. VI, ir, 6, 9.<3.

•^ Enn. VI, II, 3, i, 5.

PLOTIN. I.Or.IQlïE. 520

trois principes : l'Un, rJnteliigence, l'Ame. L'Un, en vertu de son absolue simplicité, n'admet point de catégories. De plus, il ne peut être considéré Immême comme une catégorie , ne pouvant être afiirmé de rien. Enfin il n'y a de catégories que de l'être, et l'Un n'est pas l'être , il en est le principe *. 11 faut en dire autant du Bien, qui est identique à l'Un*. L'Intelligence est une aussi , mais non pas de cette unité absolue qui exclut toutes les distinctions; elle est une et multiple, car elle est à la fois intelligente et intelligible ; s'il n'y a pas dualité, il y a distinction. L'Intelligence suppose donc déjà deux éléments, l'identité et la différence '. D'une autre part l'Intelligence est un acte : or Tacte excluant la puissance , ex dut aussi te mouvement et le repos. L'Intelligence n'implique donc logiquement que l'identité et la difl'érence, c'est-à-dire deux catégories seulement; l'identité et la différence sont les premiers genres du monde intelligible '•. L'Ame est également une et simple, mais moins simple que l'Intelligence. Non seulement on peut y distinguer l'identité et la différence, mais en elle l'essence et la vie sont distinctes ; l'essence est la vie latente , et la vie est l'essence qui rayonne*. Dans la vie, il faut encore distinguer le mouvement et le repos. Ainsi deux catégories propres à. rintelligence , quatre catégories propres à l'âme , en tout six catégories pour le monde intelligible : l'iden-

' Enn. VI, 11, 9.

3 Edq. Vi, II, n.

» Enn. VI, 11, 13.

S30 ANALVSR. LIVRE I.

lité , kl diflërence , l'essenœ , la v>e , le moQvement et le repos. QtiaBt aux autres catégories, ou elles n'appartiennent pas au monde intelligible , ou elles peuvent se réduire k cclles-Iii. La catégorie du nombre et de l'étendue dérivent, l'une de la catégorie du repos, l'autre de ta catégorie du iwiuvement*. La beauté , la science , la raison , la vertu sont des genres réductibles aux six catégories primitives ^, lesquelles sont irréductibles, soit entre elles, eoit à une catégorie supérieure. La qualité n'^ point une catégorie du monde intelligibte , parce que , dans les êtres de ce monde , elle ne se difitiogue jamais de l'essence *. Qt»flt & la manière d'être , à la relation , au lieu , k la position , à l'action et & la passion , tous ces modes d'existence supposent une complexité et une dépendance qui répugnent à la nature de l'être intelligible. ]/ Intelligence ne comiN*end distinctement que deux catégoi'ies, l'id^iLité et la différence; mais on peut dire dan» un certain sens qu'elle comprend, aussi bien que l'Ajne, touslesgenresdu monde intelligible: seulement elle les contient & l'état d'idées pures, lesquelles, en se réalisant dans l'A-oie, devienn^t de véritables genres de l'être ^. La quantité , la qualité , le repos , le mouvement , l'essence , se retrouvent donc h la fois dans rintelliigenceet dans l'Ame, mais en modes et en genres dans l'Ame, et seulement en idées dans l'Intelligence. Il reste à faire lee mêmes recherches pour le monde sensible, en employant la même méthode, c'est-à-dire

) Edd.VI, 11,13.

1 Ehd. VI, 11, 18.

* Enn. VI, II, U, 15. 4fi.

* Enn. VI, II, 19,20.

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PUVriN LOr.IQIR. r,ii

en décompoeant )es élrcs de ce monde dans leurs principes élémentaires*. Les principes du monde sensible sont i'âme et le corps. Mais l'âme n'appartient pas à ce monde ; ette y produit, forme, conserve et gouverne les êtres : elle y est comme puissance , mais non en efiseoce. I.e vrai séjour de Târae, c'est le monde intelligible. 11 faut donc réliminer, au moins en tout ce qui concerne sa nature propre. Il ne reste plus à considéreF que le corps et le rapport du corps avec l'âme dans le monde aen^ble, et k déterminer le nombre et la nature des genres qui dérivent de ce double principe 2. Le corps se compose de matière et de forme. La matière n'est pas un genre , car elle ne contient pas d'espèces : elle contient la forme dans un sens , mais non pas comme e^>èce. I^ forme est indépendante de la matière et vient d'ailleurs *. En outre le genre étant toujours un mode de l'être, est l'être considéré d'une certaine façon. Mais la matière est le non-être : elle n'est donc point le genre de l'essence.

La forme ne peut constituer un genre , mais pour d'autres raisons. La forme n'est pas l'être, mais le principe de l'être. Or totite catégorie suppose l'être , <Iont elle n'est qu'un mode. L'être, dans le monde sensible, n'est ni la matière, vrai non -être, m la forme, principe de l'être; c'est le sujet qui en résulte *. Or le sujet forme la catégorie de la substance ; car si on le considère par rapport & la qualité, & la manière, à la quantité, au mouvement, on

■ Edd.VI, m, r » Edd, VI, III. 3.

trouve qu'il est eu toute chose ce qui pxiste en soi : en sorte que tout peut être affirmé du sujet, mais que le sujet ne peut être affirmé de rien. Quand on dit que Socrate est un homme , cela ne signifie point que le sujet homme soit aflirmé de Socrate, comme l'atti'ibut de la substance; c'est comme si on disait : Socrate est Socrate *. C'est donc le sujet seul qui forme la catégorie de substance ; la matière et la forme ne fournissent aucune catégorie, pas plus celle de sut)stance qu'une autre. Car si on décompose le sujet dans ses deux éléments (noatière et forme), on voit que la matière et la forme sont les principes, et non les attributs du sujet. D'un autre côté, la forme n'est point ime qualité par rapport à la matière , pas plus que la matière n'en est une par rapport à la forme. Snit donc que l'on considère la forme et la matii>re relativement au sujet, soit qu'on les compare entre elles, il est impossible d'en faire sortir une catégorie quelconque.

Les catégories du monde sensible peuvent être réduites à cinq : la substance, la relation, la quantité, la qualité et le mouvement ^.

La substance est corporelle ou incorporelle : la substance incorporelle se définit, par opposition à ta substance corporelle, ce qui est en soi et par soi ^ 1a substance corporelle se définit, par opposition aux accidents, ce qui existe de soi, l'accident existant toujours dans un sujet*. Il suit de celle double définition qu'il y a plus d'être dans la substance incorporelle que dans

' Eon. VI, m, 5.

I Enn. VI, 111, 3.

ï Enn. VL iiT, 6, 7 * Enn. VI, m, 6, 7,

PLirriN. l.tJGlQLIi. 333

la substaiicu corporelle, et plus d'être dans celle-ci que dans l'accident. D'un autre côté, si on compare la fonne, la matière et le sujet, on trouvera qu'il y a plus d'être dans la forme , image de la substance incorporelle, que dans la matière, qui en est tout le contraire, et qu'enfin il y a plus d'être dans le sujet qui comprend la forme que dans la matière pure *. Du reste, la substance sensible n'est pas une essence dans toute la rigueur du mot. Une vraie essence est simple, pure do toute matière , et par suite non sujette aux accidents. La catégorie de qualité ne présente aucune difficulté ; cette catégorie comprend le beau et le laid , le bon et le mauvais ', etc. La catégorie de quantité comprend le nombre et l'étendue; l'égalité et l'inégalité appartiennent au nombre. Le plus et le moins, le temps , le lieu , rentrent dans la relation. Ces deux catégories ont pour principe la forme et la matière *. Les contraires ne constituent pas un mode spécial de l'être qui puisse être ramené h. une catégorie particulière*, lisse rapportent tantôt à la qualité, tantôt àla quantité , tantôt à la relation. La catégorie du mouvement suppose, comme principes, la puissance et l'acte ; mais elle ne les comprend point comme espèce, pas plus que la substance ne comprend la matière et la forme. Elle implique la diversité , la vie , ia vertu , la force , etc. ^ Le repos est un genre aussi bien que le mouvement. Dans l'intelligible pur," le mouvement et le repos se

* Eiin. VI, m, 18, 19.

» EiiD. VI, m, 3t, ii,3

5Jl ANALYSE. LIVRE I.

confoudent daas l'acte et D'existeot point disUactemeiil*. Mais l'acte est supérieur au monde sensible, et ne s'y rencontre point Le repos et le mouvement le supposent toujours , non plus comme genre eupérieur, mais comme principe du monde intelligible *.

Telle est la doctrine de Plotin sur les catégoiies. L'esprit platonicien du philosophe alexandrin s'y révèle clairement. Il expose les idées péripatéticiennes et stoïciennes pour les réfuter pli^t que pour les reproduire; il retranche de la théorie d'Aristote tout ce qui répugne à son propre système , et ramène la doctrine des catégories à la théorie des idéœ. Jusque là le monde intelligible n'avait point trouvé place dans la doctrîae des catégories ; Plotin l'y fait rentrer & l'aide d'uiie méthode supérieure. Sa théorie embrasse tous les élres sensibles et toutes les essences intelligibles ; elle comprend l'Intelligence aussi ÏÀen que l'Ame et la Nature.