CHAPITRE II

Aristote.

La doctrine de Platon ne pouvait satisfaire un esprit aussi rigoureux et aussi précis qu'Aristote. Disciple de Platon pendant trente ans , il avait assisté à la vieillesse de ce paissant génie. 11 avait vu, du vivant de son maître, la philosophie, entraînée sur la pente de la dialectique , se perdre déjà dans les formules de l'école pythagoricienne, et la théorie des nombres se substituer peu à peu à la théorie des idées. Aristote avait protesté, sous les yeux de Platon, contre l'invasion de l'esprit pythagoricien ; il avait agité , sinon partagé l'Académie, et troublé les dernières méditations de son illustre fondateur. Après la mort de Platon, les tendances pythagoriciennes de son école se développèrent avec rapidité sous l'impulsion de Speucippe, et bientôt Aristote put se plaindre avec raison que la philosophie fût absorbée par les mathématiques. Ce dénouement, conséquence naturelle de la dialectique, ne pouvait être la fin du grand mouvement philosophique provoqué par Socrate. Speucippe n'y était par-

AUISTOTE. 37

venu qu'en exagérant l'idéalisme de Platon. Or, cet idéalisme n'est lui-même qu'un côté de l'esprit socratique. Aristote indique très nettement la différence qui distingue la doctrine de Socrate de celle de Platon. Socrate faisait résider l'essence et le véritable objet de la science dans l'universel , mais sans séparer l'universel de l'individu. Platon avait en outre converti l'universel en idée, c'est-à-dire en un être indépendant et séparé des choses individuelles. Le principe qui domine toutes les écoles issues de Socrate , le péripatétisme et le stoîcisn)e, aus3i bien que le platonisme , le principe socratique par excellence, c'est que les deux procédés de la science, l'induction et la définition, impliquant nécessairement l'universel, l'une comme but et l'autre comme objet , il n'y a pas de science possible de l'individu en tant qu'individu. Voilà tout ce qu'affirme Socrate , et ce que suppose rigoureusement sa méthode K Aristote a eu raison de dire que Socrate ne séparait point l'universel de l'individu ; mais il ne faudrait point en conclure, comme il a l'air de le faire , que Platon , en opérant la séparation, est infidèle à l'esprit socratique. La méthode de Socrate ne va ni si loin, ni si haut; elle n'admet

» Arist., Mét.f l. xni, ch.4. Éxttvoq (SwjtpoiTïîç) iyikiytaq t^nru rh xi CCI. SuXXoyc^e^Oott yàp èÇriTtc* à/>^ Sk twv ovXXoytcp^v to ti içt, AiocXcxrcxv} yàf lo^^ç iviztù tôt* îv, wçe JuvaaOat xai ;(e»p(Ç tcv rt cçi TxvotvTta cirt^xoTrer,/) xa'î twv èvovrtcdv et i5 aoTri cTfjçrîfjtyî. Aùo ydtp Içtv St tcç àv déiro^v} Itùxpaxu ^txaitùÇt touç ti ItraxTtxoù; Xoyouç xas to IpiZtaQoLt xoOoXou * TawTa yotp cçcv ofA^ iript àçyjn* interifisn^» AAX' ô ph SwxpttTriÇ Tflt xaOoÀcu ou ^oipiçàc iiro/ct, ow^c touç ôpc^fAov; * o{ i' e^wpcaotv, xat rà TocauToc t»v ovtuv iHaç irpoor/yopcvârav*

ni ne repousse explicitement la séparation. Elle reste étrangère à toutes les questions qui ont occupé toui* à tour Platon et Aristote, et divisé la philosophie grecque en deux grands systèmes*; elle n'a d*atttre objet et d'autre but que d*établir solidement les conditions et les vrais procédés de la science, méconnus par toutes les écoles antérieures. Pourvu qu'on admette que la science des choses est dans leur essence , et que cette essence est l'universel , on reste disciple de Socrate , qu'on sépare ou non l'universel de la réalité individuelle. L'idéalisme platonicien n'est qu'un premier fruit de fa philosophie socratique ; et quelles que soient les aflinités intimes et profondes qui le rattachent par le côté psychologique et moral à cette philosophie , il n'en est pas un fruit plus légitime ni plus ptrr que le péripatétisme ou le stoïcisme.

Pour comprendre toute la sévérité de la critique d'Aristote en ce qui concerne le système de Platon, il faut savoir qu'il réduit toute sa méthode à la dialectique , et toute sa doctrine à la théorie des idées. Pour justifier cette sévérité, il est nécessaire d'établir que c'est la dialectique et la théorie dés idées qui forment la partie vraiment scientifique de la philosophie de Platon. Il est évident que l'idée n'est pas le seul principe admis par Platon dans ses dialogue^ : il y parle souvent de l'âme, principe immédiat du mouvement et de la vie ; il y parle d'un Dieu, cause

< Ibid., 1. xrti, ch. 11. Âvt^ fih yàp rou xaBokoM oCx Içtv li^-tçi^— liYiv Xa67v , rb Sk )(iùptZuv dicr/ov r&v aujex^>yévrei>v ^^c($é5v irepc ràç iiiaç car(v.

vivante et intelligente de Tunivers, principe et lin suprême de toutes choses. Pourquoi donc Aristote s'obstine-t-il à ne voir dans la doctrine de Platon que l'Un, les idées et la dyade? On s'expliquera facilement cette restriction, si on veut bien se rappeler ce qui a été dit précédemment sur les incohérences et les contradictions du système platonicien. Platon professe la dialectique comme la vraie et Tunique méthode de la science. Or , çl© toutes les parties qui composent sa philosophie, la théorie des idées, telle que Platon l'expose dans le Sophiste, dans le Parménide, dans la République, est la seule qui dérive logiquement de la dialectique. Cette méthode ne contient d'aucune façon, ni explicitement ni implicitement, la doctrine de l'âme, développée avec tant de force et d'éloquence dans le Phèdre et dans le Phédon ; elle ne contient pas davantage là physique et la cosmologie du Timée. Ce n'est point à dire que ces diverses doctrines ne soient que des hypothèses dans la philosophie de Platon : elles ne viennent pas de la dialectique, mais elles viennent d'ailleurs. Ainsi Platon démontre l'existence de l'âme par le principe de causalité, et celle de la Providence par le principe des causes finales : mais aucune de ces démonstrations ne rentre dans la dialectique. Quant à sa doctrine sur la nature , sur la génération des êtres et sur l'organisation de l'univers, Platon lui-même la tient pour si peu scientifique qu'il la réduit à la simple opinion ^. On comprend comment Aristote a pu, à bon

< Platon, Timée j p. 526. O, rt yàp wpoçy/vcjiv ôuaia, touto irpoç iréçTtv aXriÔcta. Eàv oSv, itoXXà iroXXwv ccirovTwv ircpc 3ewv xac ttiÇ rou iravToç yevttft<«>ç, fm Swatroi yiyimfiSa itavriQ itavxtùç ôév touç

40 IMKODrCTlON. LIVKE I.

droit, ne pas reconnaître dans la philosophie de Platon d'autre méthode que la dialectique , ni d'autre doctrine que la théorie des idées, et négliger systématiquement toute doctrine qui, pour être comprise dans l'ensemble de cette philosophie, n'en était pas moins étrangère à sa méthode et à sa doctrine scientifique.

Cela posé, voici les principales objections d'Aristote contre la méthode et la doctrine de Platon.

^ La dialectique discourt sur les généralités et ne définit pas les choses; elle effleure la vérité sans la posséder intimement, elle tourne autour sans y pénétrei* -. Elle ne fait pas mieux que la sophistique, à laquelle elle prétend se substituer, comme la vraie méthode de la science ^ ; elle n'atteint que l'apparence, l'être lui échappe. Enfin , de même que la sophistique, elle n'est pas une science, mais un art ^.

Que peut être une doctrine issue d'une telle méthode ? Un tissu d'hypothèses, d'abstractions vides et de vaines métaphores K Qu'est-ce, en effet, que l'idée,

axtrovç olmtoTç ôjJioXoyoujtjitvouç xoii afnjxptSco/ievou; Xôyoyç àno^omat, fxti

* Métaph., 1. m, p. 41. — Soph. Elench. , I. xi. — Analyt. pont. . I , W.

^ Soph, Elench.^ ix. Qjtc ^dévepov ot« ôu^r^ç ci>f<9/Mvov i5 frccfoc^ TtxTi CTTiffxrliJiyî èffTtv. — Rhet,y i, 1 .

3 De anitn.^ i, \. AtocXcxTtxêSç xai xevâç. — De gcticrat. anitn , II, 8. Ot»Toç fxèv ouv 0 X'>yoç xoOoXou Xtav xott xcvoç.

* Arist., Mét.^ 1. XI, ch. 4. H yi piv ^tocXcxttxYî xat tq c^y cartxtî Twv avfjiÇe&}xoTc>jv juicv titji toTç ouatv ou;^ ^ ^'ovra, ov^e -rrcpt to ov

àuTO X«G* OaCV ov £7T(V.

* Ibid., I. 1, ch. 7. Tb ^ X/ycev irapa^ccyjuwera oojxa cTvat xat futiytvf ôtuTwv laXXa xcvoXoytTv c<7ti xa; fAcray^fàç Xfyitv iron^rcxaç»

binon une hypothèse? La dialectique doiuie le général, il est vrai, mais le général dans l'individuel K Quant à ridée, principe séparé et indépendant de la réalité sensible , elle ne la donne pas, elle ne fait que la supposer. Et pourtant c'est sur l'idée que repose tout le système de Platon. Mais quand par hypothèse on admettrait ridée , il resterait à savoir de quoi il y a des idées et de quoi il n'y en a pas 2. Si au-dessus de toute pluralité, il est nécessaire de supposer une unité, principe des ressemblances perçues entre les individus qui composent cette pluralité , de quoi n'y aura-t-il pas des idées ? Il y en aura non seulement des essences , mais aussi des qualités et même des simples accidents. Il y en aura pour tout ce qui n'est pas comme pour tout ce qui est; il y en aura enfin pour les œuvres d'art comme pour les êtres de la nature. Sans doute Platon ne va point jusque là, mais la dialectique y conduit. D'un autre côté , l'existence de l'idée , telle que la pose la dialectique, n'est-elle pas impossible *? Puisqu'elle n est pas un simple universel , mais l'es-

* Ibid., I. VII, ch. 16. Q^tc i-^Xdv oxt èuôtv twv xaBolw uîcotpj^si napà Tût jtaô' ttaora ^^pt?, àXX' or rà tt^ Xiyovxtç tîvat rr, ytkv ô,o9a>î Xiyo}}ct ^^oïpc^ovrc; ovrà, fcircp ouatai u<Th '^n ^oux o,oOwç, on to h cirt iroXXâv cîi^oç Xeyouffcv»

* Mét.j 1. I, ch. 7. Éu^xat xaO'ov; rpôirouç Stixwnvj ore Ï7xi TOC €f^, xar'ôuOeva yotevcrai toutcov* c$ cvt'wv ^xh ykp oùx àvâywQ yt'y- V£c9x( ovX/oytajuov et jca'i ov;( wv otôptOa toutov tièn yiyvtrat. Kata Ttyà^ Toùç Xoyouç tow; ex twv iTTcçrifiûiv ti^Wt cçat TcavTwv o^wv cictqrjfioii teai, xat xarot to cv ctrt woXXwv xai twv àir3y:xc"C«v, xaTot St tc. v«eîv T« ^ocpevTcç Toiv yOaptwv' yàvTaa/mot yâp tc toutwv èçi'v.

3 Ibid., Mvt,j\, vil, ch. M. H itûç olôv tc cTvac to Çri&v ou^tot, TouT^ (iuTo TTOfp'oyTo TO Çwov, — M'Y., 1. I, ch. 7. Èxt io^ttVJ ov

iî INTRODUCTION. LIVRE I.

sence même des choses , elle ne peut être hors de la réalité dont elle est Tessence. Et pourtant Platon fait de ridée uH principe à part. D'ailleurs Tidée n*est pas seulement impossible. Comment concevoir la nature d'une substance qui n'existe ni comme individu ni comme espèce ou genre*? Enfin, quand on admettrait ridée, malgré toutes ces impossibilités, de quel secours peut-elle être à la science 2 ? Au contraire, n'est-il pas évident qu'elle la complique et la surcharge inutilement? Et , en effet , principe unique d'un système qui a la prétention de suffire à tout, l'idée n'explique rien ', ni l'existence, ni l'essence, ni le mouvement, ni la matière , ni le principe suprême des choses. Quant à l'existence de la réalité sensible, l'hypothèse de la participation ne l'explique point, puisque les idées existent en dehors des objets qui en participent ^

â^uvarov ttvai Jfwp'tç ty/V ouaeav rat ou ni ôu<7ta * wçc irwç ov â( i$i(xt brjdiat twv Trpoey^aTcov ouaai X'^P^^ ^^^ >

> ibid.jMét.y 1. vn, chap. 46. Aereov i' ort «uxfp^ouatv «Tco^otr vai Ttvcç eu Tocotutat oxjciai at ayOaoroc irapot tocç xa9 exaça xac our SïîTaç.

* Ibid., Mét.j 1. I, ch. 7. 01 ^fi rà; tèiaç ành^ rSi^je-jot icpôiTov

fxkv Ç>îTOUVTfÇ Toiv^t TWV OVTWV XotÇfTv TOLÇ OLirtaÇ ÏXtpOi TOUTOtÇ tCâ TOV

ôepiGjuov lxo/ji(<7<xv, &^Ktp tt Tfç ôepc9/ji^ffa{ |3ovXoulvoç èXarrovwv fiîv ovTuv ococTo lA SrjvYicrtaOtxt ^ iz^tltù Sk itotYicraç apSfxovn*

3 Ibid., Mét.f 1. I, ch. 7. Tlavrwv St fxoXtça AaTcoprî^tev Srj Ttç, T{ TTOT» àu|ji6aXXeTat rà ti^ri toTç aiSiotç tSv âtoÔyÎTWv J roTç ytyvofAevot; xac yfittp'-jftivotç ' ovre yoep xrwri^euç ôuri fiitra^Xnç ôu^tfi^otç cç«v dteria «utoTç.

* Ibid., 1. I, ch. 7. AXXà /ayjv outc icpoç tyjv tîftçiifjitîv ôuOlv ^orsBtî rrtv TWV oeXXoiW (oy^c yàp ôu^t'a excTva toutwv * €V toutoiç yàp av îv ), ouTC Itç To cTvït, /ui-î) evuirap^ovra yi to7ç fore^OTiffe*

AUISTOTE. 43

D'une autre part , l'essence , objet de toute recherche vraiment scientifique, échappe à la théorie des idées. En effet, fei Tessence réside dans le général , en tant que général, ainsi que le veut la dialectique, à mesure que la science s'élèvera dans Téchelle des généralités , elle devra pénétrer davantage dans l'essence intime de la réalité , et îe genre suprême de toutes choses en sera l'essence par excellence. Or, c'est le contraire qui est vrai. L'essence n'est pas dans le genre , mais dans l'espèce * : plus on généralise , plus on perd de vue la vraie essence des choses. Le genre ft'est qlle l^être en puissance ; l'espèce seule est l^être en acte ; entre le genre et l'espèce , il y a toute la différence de la forme et de la matière. Quant au mouvement , l'idée ayant été imaginée précisément pour expliquer ce qu'il y a de fixe, de constant, d'identique, de régulier dans le devenir , ne peut en expliquer les caractères opposés , la variété , le mouvement , la vie ; elle ne peut être le principe des contraires ^ Pour la fin, la dialectique n'en rend pas compte davantage, quoiqu'elle parle sans cesse du bien. En effet, le vrai bien en toutes choses, c'est la fin : or, il n'y a de fin que pour les êtres qui se meuvent ^ ; par cela même que la dia-

• Ibid., Soph. Elench, , xi. Nûv ^'o^x fanv ô ^(aXexrtxô; iccp> ycvoç XI wo('f«vov, ô*j^ ietxtcxoç oû^evoç, Mt to<ovtoç o xaOoXou. Ootc yàji iffttv OLi^OLnciL h ht tm yivtt»

* Ibid., Met. y I, i, ch. 7 Ev Ji rw *ac^v« ourc^ç XcyoïJicv, w; %a\ Tou uvai xac rou ytyvtoQat acrta ra cT^v} ici' xairot rw t\S<ôv ovruv 5jt*M; ov ytyvcTat rot pcrcj^ovra, aiv fAvi ro xevwv. — Ibid., Met., 1. I, ch. 6. Àxrniotot^ yàp afrta f*aXX6v xat toû èv 'hpt;it(f. «Tvott ya^/v ,

' Ibid., Met, y l. XII, ch. 10. 0\tk tovto f«v ôpOcS; ort «px^v, akXèt

lectique supprime le mouvement , elle supprime la fiu : elle peut parier du beau, mais non du bien^. En un mot, elle expliquerait un monde d'essences immobiles, de formes et de figures, 1q monde des mathématiques ; mais le monde réel et vivant est pour la dialectique une énigme indéchiffrable, La théorie des idées ne rend pas même compte du principe matériel. En le définissant . la dyade du grand et du petit, Platon prend pour la matière même la quantité qui n'en est qu'une forme, il est vrai la plus générale , et ne pénètre pas dans la nature même du principe matériel. Enfin , quant au principe suprême des choses, tous les efforts de la dialectique n'aboutissent qu'à une abstraction \ L'un et l'être ne sont pas des essences véritables, les premières de toutes selon Platon , mais de simples attributs de l'essence. Ils s'affirment de tout , mais ils ne constituent l'essence de rien. Ils ne sont pas même des genres, puisqu'il n'y a pas de différence dont ils ne soient les attributs. Telle est l'impuissance de la dialectique. Elle aspire à tout connaître, à tout expliquer;

irw; To ayaOov fffj^i ou Xcyouaiv, iroTtpov wç Tf).oç y,wç xivriWj i w;

• Ibid., JUét., I. III, ch. 2. Te va yàp rpôirov oTov rt xcyri^cw; àpr/ra iTvott To7ç OLx:yY,T0t; ^ ttIv TÔryotôoO yv<J(v, ctircp arrov, o av ^ ôyaOov xaO'auTO xat $toL tyiv outov fV7h^ Tf'Xoç tç: wà outwç am^v, otj ixctvoi» £vexa xa« yly tvat xy\ ïçt xat tScXXœ, to Sï re'Xoç xat to ou evcxa TrpaJ-wç Tivoî êçt té'Xoç, oi $ï Trjtajttç traGrat fxtrà xevyi^iwç* wç'cv ToTç àxcr/tTotç o\ix av sv^c^^otro TauT-/iV cTvat tt.v oifi)(TT^ ovi fTvat xt àuToayotOcv.

^ Mrt.y 1. III, ch. 3. ftç'ftircp to cv yt'voç 5 Ti ov, où<$c/iiia ^cayopoc ouTc ov ou9c £v êçTit. AXXà p/iv c( fAvj ye'vij, ou'l'âp^ai faovrac, cT'wçp o'|5;(ac Ta yr///.

AlUSTOtE. i^

et toute vraie connaissance , toute explication sérieuse des choses lui échappe. Depuis le plus humble degré jusqu'au sommet, depuis la matière jusqu'à Dieu, elle poursuit vainement l'être , elle n'en saisit jamais que l'apparence.

Dans cette critique radicale de la philosophie de Platon se révèle déjà le système d'Aristote. On y sent un esprit nouveau qui s'attaque au principe même de la doctrine, à l'idéalisme sorti de la dialectique, et qui édifiera une doctrine nouvelle sur une tout autre base et par une méthode contraire. Il s'agit de suivre le développement systématique de cette doctrine.

Toute science a pour objet la connaissance des causes*. L'expérience apprend que telle chose est; la science seule montre pourquoi elle est. L'une donne le fait, l'autre donne la raison du fait. C'est cette raison qui est la cause ^. Mais toute cause n'est pas l'objet de la science ; il faut que ce soit une cause générale : « Savoir, dit Arîstote, que tel remède a guéri Callias attaqué de telle maladie, qu'il a produit le même effet sur Socrate et sur plusieurs autres pris individuellement , c'est de l'expérience ; mais savoir que tel remède a guéri toute la classe des malades atteints de telle maladie , c'est de Tart *. » Ainsi une cause, et une cause générale, tel

* Métj u \ypasshn. — Anal, post., ii, 10.

2 Met. y 1. I, ch. 3. AtTiov ^ xai àpjfJj rb 5tà rt irpwTov.

3 Ibid., Met., I. i, c. 1. To f*K yio f^"^ uTrôXr.xpfv Zr. Kot)).(a yauvovTî mvit TViv vo^ov , TO^it ffuvrlvcyxe xat lioxpocrec x'/t xotOcxotrov ovTW TroX).o({î, c,uTre?p(a; cçt ' xo V on irS^c toTç TOtoT^^e xat* ctoo^ ev (xf ^ptffOtT^c , xajutvov7{ rri'^^i riv vo^ov. Ici xi-^^ri doit être pris comme synonyme d'tiriçYi|jtyî, Aristote opposant l'art à l'expé-

est l'objet de la science. Mais les causes ne renaontent. point à l'infini ; autrement il n'y aurait plus de science^. Il est donc nécessaire de s'arrêter à des causes premières; c'est la science de ces causes qui est la philosophie proprement dite.

Maintenant comment existent les causes premières et combien faut-il en distinguer? Selon Aristote, toute science, la philosophie comme les autres, a son point de départ dans la réalité sensible* La science n'9. point pour but d'iaîaginerà/>nm cette réalité, mais simplement de l'expliquer. Or, l'expliquer, c'est la ramener à ses causes ; l'explication n'est complète , et partant la science, qu'autant qu'aucune cause n'a été omise. Si on considère l'être sous tous ses rapports, intérieurement et extérieurement, dans ses conditions comme dans sa nature propre, on aboutit aux dix catégories dont traite la logique. Mais, pris en lui-même 2, l'être ne se présente que sous quatre aspects différents, V comme composé, 2° comme possédant une essence propre, 3° comme mobile , ft° comme tendant à une fin dans son mouvement. Chacun de ces caractères de l'être a une raison, une cause : cause matérielle, s'il s'agit des

« Mét.f I. II , c. 2. AX)à fiiv x(x\ et aire (pat y ' îaav wXrîôcc toi ui-o ztùj atTtwv, o'jx ov Tjv où5* o^rtà To ycyvwffxifv * rôxe yàp iiiivm «tôfxeOa, orav rot aTrca yvc^pcffco^cv.

2 Mct.f 1. I , C. 3. Tôt ^' atna XcycTotc Tcrpaj^Sç, eav fucea ^v ac- Ttov ^afA^J eîvace tx}v ougcov xac r^ ri ?v cTvâc, crepav Si rijv îiXv}v mai

TO ÛlÇOMt'jWVOV , TptTIÎV & OÔCV Xi «pj^i T>3Ç XlTÛQKa^ y TCTOptTQV ^ T1ÎV

àvT«xci|jivr/V oetréav TOUTiji, t^ ou fvixa xcà Tây«6ov,

AWSTOTE, 47

éléments dont la réalité se compose ; cause formelle, s'ij s^agit de son essence propre ; cause motrice, s'il s'agit de son mouvement ; cause finale, s'il s'agit de ses tendances. Ces quatre causes ne forment point entre elles me série de termes analogues; au contraire, elles appartiennent à des catégories diverses. Si elles rentrent dans la même science , c'est qu'elles eijpriment toutes des relations différentes avec une seule et même chose. Elles sont distinctes, mais inséparables des individus *, C'est la science seule qui les distingue et les abstrait de la réalité. Sur ce point, la théorie des causes diffère profondément de la théorie des idées. L'idée n'est pas seulement, dans le sens platonicien, jogiquenient, mais encore substantiellement distincte des individus. La cause, dans la pensée d'Aristote, n'en est distincte que logiquement. En réalité elle n'existe que dans les individus. Voici comment Aristote démontre sëi. thèse. c(Il est impossible, selon nous, qu'aucun universel, quel qu'il soit, soit une substance (oucta). Et d'abord, la substance pren^ière d'un individu , c'est celle qui lui est propre , qui n'est point la substance d'un autre ; l'universel, au contraire, est commun à plusieurs êtres , car ce qu'on nomme universel , c'est ce qui se trouve, dans la nature, en un grand nombre d'êtres. De quoi l'universel sera-t-il donc substance? Il l'est de tous les individus, ou il qe l'est d'aucun ; et qu'il le soit de tous, cela n'est pas possible. Mais si l'universel était la substance d'un individu, tous les autres seraient cet individu, car l'unité de substance et l'unité

* niêt, l ni, c. \h.—Phys., 1. II, c. 441.

iS INTRODUCTION. LIVRE I.

d'essence constituent T unité d'être. D'ailleurs, la substance, c'est ce qui n'est pas l'attribut d'un sujet : or, l'universel est toujours l'attribut de quelque sujet *. » Ainsi , tandis que pour Platon il n'y a d'être que dans le général ; pour Aristote, il n'y a d'être que dans l'individu , tout ce qui est existe individuellement , l'être parfait comme l'être imparfait, l'être purement intelligible comme l'être sensible, Dieu comme le moindre des êtres de la nature. Si la science cherche l'être ailleurs que dans l'individu, par exemple dans le général, ainsi que le fait la dialectique, elle s'égare et va se perdre dans l'abîme du possible et de l'infini.

Maintenant est-ce à dire qu'Aristote fait de l'individu le type de l'être, contrairement à la pensée de Platon? Sur ce point , la doctrine d'Aristote n'a pas toujours été bien comprise. Il ne faut pas confondre deux questions bien distinctes dans la philosophie d'Aristote • a savoir, quel est le sujet et quel est le principe de l'être. Selon Aristote, par cela même que l'être n'est pas dans le général , il est dans l'individuel ; et, quelque parfait qu'il soit, il a toujours l'individu pour sujet. Mais quel est le principe et le type de l'être ? Ici le problème se complique. Il est bien vrai que l'être n'est ni dans le général, ni dans l'idée, ni dans l'unité abstraite, ni dans

> Mét,^ 1. vil, C. 13. Eotxc yàv à^uvarou cTvac ortow twv xaôôXoi» XeyofitTixov. W^vfi juisv yàp gv<7I0( ffîcoç cxaç(«> y} où^ uirapp^ei Sî^tù ' rh ce xaôôXoi) x&fvov • TCWTO yàp XcytTat xocOoXov % irXetodtv uirop^^ccv ttî- ^vxc. Ttvçç OU/ oyota tout' cçott, "h yàs âîravTwvJ oùOcvôç. ATravTfc»v S 01*5^ olôv T£ * r/o; 5' cl c^ae , xac roD.Xa tout tçat ' wv yàp u/a ^ ou^f-y, xac totc îv cTvoct tv xot'i «urà ev. Krt ouffta XeytTac rb jLxyj xcS* ÛTT'^'Xîtpcvcu, rb «îf xoQoïcv xa9 uTToxftpcvoi; rtvoç XcycTat ôtcf,

la matière ; qu'il est seulement dans l'individu. Mais peut-on en conclure'que c'est l'individu, en tant que tel, qui le constitue? C'est ce qu'Aristote n'a jamais pensé. Étant donné l'individu, sujet unique de l'être, Aristote le décompose en ses deux principes (il ne s'agit encore que de l'être sensible), la matière et la forme. Or, qu'est-ce que la matière par rapport à l'individu? un principe d'indétermination. Qu'est-ce que la forme? un principe de détermination. Par la matière, l'individu n'est que possible ; c'est par la forme seule qu'il est réellement, car il n'est que parce qu'il est tel. La forme n'est pas seulement un des principes de l'être pour l'individu; elle en est le principe unique. En sorte que si on voulait, comme le dit Aristote * , comparer sous le rapport de l'être la matière, la forme et le sujet individuel qui en résulte , on trouverait que la forme vient en premier lieu , puis le sujet , puis la matière 2. Ainsi l'individu comprend l'être sans le constituer ; ce qui le constitue exclusivement, c'est la forme : or, la forme n'est pas elle-même individuelle, comme lé sujet , mais générale , puisqu'elle est un principe. Elle n'a de réalité , il est vrai , que dans l'individu , comme tous les autres principes , la matière , le moteur , la cause finale , et elle doit en être considérée comme inséparable; mais elle n'en est pas moins, dans l'individu même , le principe de l'être * .

* Mét.^ 1. VII, c. 6.

Mét.^ 1. vu, c. 3. Ka( yàp rh ^6>ptçbv xat To5e re itizàçr^wj

tTvat paXXov TT}ç OAi};.

Mét.j I. vu , p. 6, Exjtçov TC yào oux «AXq ^oxn tTvat tîîç cocwtoC» l. k

Maintenant le principe de toute essence, la forme estplie le genre ou l'espace ? Platon et Aristote , fidèles à l'esprit socratique , fondent la science sur l'universel ; tous deux ils cherchent dans l'universel l'essence véritable des choses ; mais , parvenus à ce point , ils se séparent , et dès lors une opposition profonde se manifeste dans toutes les parties de leur doctrine , dans la méthode, dans les principes, dans les résultats, Platon abstrait et généralise ; Aristote définit. L'un se préoccupe des ressemblances , l'autre des différences. Pour Platon , la science consiste surtout à embrasser ; pour Aristote, à circonscrire. Le principe des individus est pour celui-ci ce qui les détermine, la forme; pour celui-là, c'est ce qui les contient, l'idée. Tandis que Platon , poursuivant l'essence dans le vague domaine du général, c'est-à-dire du possible, perd de vue la réalité, Aristote s y attache et s'y maintient, par cela même qu'il s'est tout d'abord enfermé dans les limites précises de l'espèce *• Le genre avait éloigné la science de la réalité , l'espèce l'en rapproche , et c'est ainsi que le principe péripatéticien rétablit entre les deux mondes le lien supprimé par le principe platonicien. Mais, pourrait-oo dire, la différence est-elle réellement si grande entre le genre et l'espèce , entre ridée et la forme? Le genre ne devient-il pas espèce,

oufftaç, xat rà rî Yfj uvai Xiytroii cTvai ri «/.diçov où^ia Ibid., p. 6. Ëx re 6yi toutuv tcuv Xoycov ev xor'i roturb où xarà cnijui^t^isxôç aûrb «cxçov XO.I TÔ Tt r/v sîvac * x-xt on y? tô sit(C^96ac ^xocçov roùro èçc fo

* Mct.f I. vu, C. 12. Et O-îri ravra oura>; ^fc, ^favtfîov otc t? tc- A€VT0ua âiOiVOùQi rt oÙ9(oc Tov 7rpdéy,u(XT9ç Cçat «at • ôp{(7p»ç.

ARÎSTOTE. M

et Tespèce genre, selon le point de vue de Pesprit? Et comment Aristote a-t-il pu traiter avec un tel dédain Une doctrine à laquelle il aboutit en dernière analyse? Ce serait mal comprendre la pensée d' Aristote que de ne voir entre Y idée et la forme que la simple différence logique du genre et de Tespèce. Platon et Aristote diffèrent profondément dans la manière d'entendre l'essence ou l'être. L'essence d'une chose pour Platon est tout ce qui l'enveloppe et la contient ; po\àt Aristote , c'est ce qui la détermine et la définit. C'est parce qu'elle est un principe d'identité que Yidée éstf pour Platon le principe de l'être , l'être par excellence; Pour Aristote , cette propriété de l'idée est précisément ce qui en fait une pure matière , un non-être. C'est parce que la forme est un principe de détermination et de différence qu'elle est l'essence, l'être véritable. Ainsi la différence des deux points de vue est telle que ee qui est l'essence pour Platon est la matière pour Aristote, et réciproquement. Un exemple fera ressortir eette opposition. Soit un homme quelconque, Socrate eu Gallias. Pour Platon, l'essence de l'homme sera ce qui le contient et l'enveloppe, l'idée d'animah et plus encore l'idée supérieure d'être. Car, selon la dialectique, plus on s'élève dans l'échelle du général, plu» avant on pénètre dans l'essence. Pour Aristote, au contraire , l'essence de l'homme sera ce qui le détermine et le difi»tingue des êtres compris sotrs les genres supérieurs ; ce sera l'attribut ou l'eiisemble des attributs qui constituent son caractère humain^ sa nature d'homme proprement dit , soit Tentendei^ient , la volonté, la raison, en ce qui concerne l'âme, et^ en ce qui

concerne le corps, tel ou tel caractère propre à son organisation. Ainsi, ce n'est point à Tespèce, en tant qu'espèce, que s'attache Aristote, c'est à l'espèce, en tant que différence. Son procédé constant est la définition. Or, la définition n'expose point la pensée, comme le faisait l'abstraction platonicienne, à se perdre dans le vague et dans l'infini; en la tenant fixée sur la nature propre de l'être qu'elle considère, elle l'empêche de s'égarer dans les attributs trop généraux, ou de s'enfoncer dans les caractères purement accidentels et individuels de cet être. 11 n'est point à craindre qu' Aristote se perde dans les singularités, comme Platon s'est perdu dans les généralités. Aristote ne considère pas tout caractère spécifique et différentiel comme l'essence du sujet : « Quand l'élément spécifique n'est qu'accidentel au sujet, comme le blanc ou le musicien , bien qu'il signifie deux choses alors , il n'est pas vrai de dire qu'il est identique avec l'essence du sujet ^. )j Ainsi la définition maintient sévèrement la pensée entre le genre , où elle ne trouverait qu'une science vague , et l'individu , oîi elle ne peut trouver aucune science. En un mot, le principe d' Aristote , la forme ou la différence, est un point fixe et parfaitement déterminé ; et la pensée n'est pas condamnée à poursuivre indéfiniment une essence qui ,

Mét.^ 1. vu, c. 6. To <56 xarà cy;ji§g^>3xbç XcyôfisvflV , clov xh jjtsuaexbv ^ Xeyxov , ^tà to ^cttov * (jïj^jvetv, oùx àXïîôc; ctTcelv wç to a*JTÔ TÔ Tt Yjv îcvote xoft aÙTo. Ibid., c. iv. Ka^c irpwrov ctTrwfJitv zjiol TTCpt auTOÛ Xoycxwç, OTt Eçt TO Tc ïv sTvat exaçov o XcyeTat xa0* aOro. Où yàp £Çt TO oo\ ctvott to jt/ou^txà) cTyott * ov yko xoctoc TauTOv ç7 jAoy-

(JtxÔç • 0 «pot X«Tà ffOtUTOV.

dans la doctrine de Platon , fuit toujours de l'espèce au genre , et d'un genre à l'autre.

Voilà'pour la forme. Qu'est-ce que la matière? Platon et la philosophie antérieure n'avaient pas compris le vrai rapport de l'essence et de la matière. Ils avaient considéré Tun et l'autre principe comme les deux termes extrêmes d'une oplposition. Toute autre est la pensée d'Aristote : ce n'est pas la matière qui est le contraire de lèt forme , c'est la privation ^. La matière est le sujet des contraires, et comme telle, elle comprend toute transformation, toute contradiction, toute opposition. La forme est nécessairement exclusive , par cela même qu'elle détermine. Là oii elle habite , elle ne laisse plus de place pour aucune essence. La privation est une négation de la forme, non pas une négation générale , mais spéciale et déterminée, toujours relative à telle forme ; c'est une forme négative, à parler rigoureusement. Ainsi la maladie est une privation de la santé. La matière , n'étant par elle-même aucune essence déterminée, est capable de tous les contraires. On comprend dès lors le rapport des deux principes , forme et matière, dans le sujet individuel. Ils concourent tous deux, d'une manière différente, à l'existence de la réalité sensible. La forme seule est le prin-

• Met., 1. ^l!i, C. 1 . Ot: $* èçtv oÙ7(a xat r) uXïj, otqXov. Ev -rraaouç yàp Ta7ç d(*JT(xc(pevo((Ç fjicra^oXoc?; cçt Tt to uTroxct^svov xatç ixttcfËokoLiç , oeov xarà tottov to vuv /jl^v èvTauGqt , iroXtv o * âXkobt , 7ur.\ xoLv' au^y}a(v o vuv fxvj ttjqXcxov , -jcaXtv S* cXocttov i juieT^ov, xae xar* àXXo(Q>C£v 0 vuv fù'J uyccç, TrâXtv St xa/jivov* OfAOtwç ^ xai xar ' ouîiocv ô vuv fjicv èv yevcVet, iroXcv 5 èv yGofr^ , xa: vuv pcv ùiroxeepcvov w; xCis T«, TraXtv 5 * UTTOxctfAevov «ç xata ç^atv.

cipe de Tétre ; c'est elle qai fait toute l'essenoe d^ ^ujet individuel. La matière n'est qu'un principe de nonêtre : si le sujet naît et meurt, s'il change » s'il se corrompt et s'altère , s'il subit l'alternative de la force et de la faiblesse, de la veille et du sommeil, du dév^ loppement et de la décadence , c'est la matière seule qui en est cause. Mais il n'en est pas moins vrai que dans le monde sensible la matière est une condition nécessaire de la réalité. La forme ne subsiste pas sans la matière, bien qu'elle n'en vienne point. Il n'y a pas plus de forme sans matière que de matière sans forme : la forme s'évanouit toujours avec le sujet. Toutefois , si la matière est inséparable de la forme , il n'en faudrait pas conclure qu'elle est une condition de l'être sensible, en tant qu'être. C'est parce que l'être sensible est imparfait qu'il tient indissolublement à la matière ; c'est parce que la forme n'est pas l'être pur qu'elle est toujours plus ou moins engagée dans la ma tière. L'être véritable est si peu soumis à la condition matérielle qu'il n'est réellenoent pur et parfait que là^ où il est indépendant de toute matière , ainsi qu'on le verra plus tard. Mais si la matière ne fait pas l'être, n'est-ce pas elle qui fait l'individu? C'était l'opinion de Platon ; Aristote pense le contraire. La matière^ n'étant que le possible, est essentiellement générale ; elle ne peut donc constituer l'individu : c'est la forme qui est le principe de Tindividualité , parce qu'elle est Punique principe de l'être. En déterminant le sujet, elle le réalise et t'individualise tout à la fois.

La cause matérielle et la cause formelle sont les deux principes internes de l'être sensible : elles se re-

trouvent toujours et nécessaireiDent au fond dé tous les êtres de la nature. Il n'en est pas de méftie de la cause motrice et de la cause finale : il est des sujets qui ne les renferment point; il en est qui les renferment. L'être à son plus humble degré, l'être inorganique ne comprend ni la cause de ses mouvements, ni l;a fin de ses tendances. L'animal possède le principe moteur; l'homme, Têtre qui pense, comprend en outre le principe final. Mais, séparés ou réunis, ce« quatre principes se supposent mutuellement , et supposent tous un sujet plus ou moins complexe, dans le sein duquel ils existent réellement et substantiellement : telle est la condition nécessaire, constante, de l'existence des causes premières dans le monde sensible.

Maintenant, de même que la réalité sensible n'épuise pas l'êtï'e, de même la théorie des quatre principes n'épuise pas la science. Aristôte, cherchant l'être, l'a trouvé dans l'espèce et non dans le genre , dans la forme et non dans la matière. Mais la forme n'est pas l'être à l'état de pureté absolue et parfaite. Elle tient à la matière dans le sujet individuel par un lien indissoluble. Essence une et simple, elle n'est point exposée comme le sujet à naître ou à périr par la composition ou la décomposition des éléments ; mais elle paraît ou disparaît avec la naissance ou la mort du sujet. Toute forme est dépendante , mobile , éphénrère ; la nature entière est soumise à cette loi, depuis la forme la plus simple jusqu'à la forme par excellence, l'entéléchie proprement dite. De même que la forme n'est pas le lype de Têtre, de même la matière n'est pas le type du non-être. Le non-être de la matière et

o6 lî^TRODUCTlON. LIVRE I.

l'être de la forme ont chacun leur raison dans un prin- ^ipe plus simple et plus abstrait qii'il s'agitde dégager. En quoi consiste la nature propre , et en quelque sorte Fessenee de la matière? C'est ce que nul n'avait bien vu avant Aristote ; tous avaient confondu le principe matériel avec telle ou telle de ses formes, celui-ci avec le corps, celui-là avec la substance élémentaire, tel autre avec la quantité. Aristote ne s'arrête point à ces formes plus ou moins générales , et remonte à l'idée même de la matière. Toutes ces choses, le corps, la substance élémentaire, la quantité, sont matérielles, mais elles ne sont point la matière même, parce qu'elles ont déjà un certain degré de détermination. La matière est l' absolument indéterminé, l'infini, to aTTEtpov. Mais qu'est-ce que l'infini en soi? Qu'est-ce qui fait l'indétermination des choses , et qu'est-ce qui en fait la détermination? La philosophie, en ramenant tous les principes des choses à l'être ou au non-être, s'est condamnée à ne pouvoir expliquer le devenir et les phénomènes qui l'accompagnent, le mouvenient et le changement. En effet, si le non- être se réduit au pur néant, selon la doctrine des Éléates et des Mégariques , d'où sort tout ce qui commence, tout ce qui devient? Il faut donc distinguer le non -être absolu d'avec le non-être qui aspire à l'être, le néant proprement dit du possible. Or, si le néant n'est le principe de rien , il n'en est pas de même du possible. Le possible est la racine, non de l'être qui n'a pas de racine hors de soi, mais du devenir. Ainsi, telle opération suppose une faculté, telle forme une capacité , telle vertu une virtualité , tel acte une puis-

sance^. S'il n'y avait rien erttre le néant et l'être, jamais on ne pourrait expliquer comment l'être sort du néant : de là l'impuissance des écoles d'Élée et de Mégare. Mais entre le néant et l'être il y a le possible : c'est le possible qui est le germe du devenir, et qui comble l'abîme qui sépare le néant de l'être. Tel est , selon Aristote , le principe matériel des choses. L'idée, l'essence même de la matière en tout, abstraction faite de toute forme , est le possible, en tant que possible. Il faut dire en tant que possible seulement ; car du moment qu'il est autre chose qu'une pure possibilité , qu'une simple capacité de recevoir toutes les formes contraires, il n'est plus la matière, dans le sens absolu du mot. Ainsi, la faculté^ la cause y la. puissance active^ sont déjà des formes , générales il est vrai , de la matière ; sans être encore tel ou tel acte individuel et déterminé, elles y tendent naturellement; elles excluent donc telle forme positive , non point parce qu'elles en ont revêtu telle autre , mais parce qu'elles y inclinent réellement. La nature propre de la vraie matière est de pouvoir tout sans être rien, et d'être absolument indifférente à toute forme. Dans la réalité , la matière n'a point ce caractère de pureté absolue : toute matière incline vers telle forme; toute puissance tend vers tel acte. Ce n'est que par une abstraction de l'esprit qu'on parvient à dégager le principe matériel de toute forme

^ Aïet.f 1. IV, c. 5. Tb yocp» ov Xîyfzat 5t;(wî, wç' cçtv ov T^trov Évoej^tTat ytyvcaôat rt ix tou fx'o ovtoç, îçt 5' ov oiî * xat apa to auTo tivae xa( ôv xat fA ov, à*-X' oi» xarà Tocurb ov * Aiva^Lutt fih yàp èv^:'ytxaa aitta rauro ffnat rot tvotvria, èvrcXc^fcca I ou«

et dé toute tendance, et à le poser dans- toute la pureté de son essence, en ie définissant le possible (-nnv &uva- (tw). La matière ainsi entendue n'est pas le contraire de Pétre : le contraire de l'être , c'est le néant. Elle n'est pas non plus l'être , même à son plus faible degré ; elle n'est même pas une tendance et une aspiration vers l'être. Lorsqu'elle y tend ou y aspire, c'est toujours en vertu d'un principe étranger qui agit sur elle , soit conrnie moteur , soit comme fin. Qu' est-elle donc alors? Elle est pour toute chose sen^ble l'antécédent nécessaire, l'origine, le berceau, sinon le germe, de l'être.

On vient de voir comment Aristote est parvenu à découvrir la vraie nature de la matière et du non-être. C'est par la même méthode qu'il pénètre dans la vraie nature de l'être. L'être est dans la forme et non dans la matière. Pourquoi? parce que la forme seule est quelque chose de déterminé. Or, rien de ce qui est véritablement n'est indéterminé, et cela seul est réellement qui existe d'une manière déterminée. Tout ce qui est cause, puissance, faculté, n'est point une vraie substance, un être véritable. L'essence, l'être nest que dans l'acte (svepyeta). Tout ce qui n'est pas en acte n'a pas d'existence réelle. C'est ici surtout qu'éclate la différence des doctrines de Platon et d' Aristote. On a vu que, tandis que Platon cherchait vainement l'être dans le général, Aristote le trouvait dans l'individuel ; mais il ne s'arrête point là. L'individu, dans ce monde sensible , est forme et matière, substance et vie , acte et puissance. Pour Aristote, l'être est dans l'acte, dans la vie ; pour Platon, il est dans la substance , dans la

gui^sançe vague et idéale des genres et des espèce». Mais, dira-t-an, l'acte ne supposent- il pas la puissance? Et s'il la suppose, ne peut-on pas dire qu'il en vient? D'abord il faut bien prendre garde de confondre ici Vacte proprement di^ avec le mouvement. Le noouve* ment n'est ni l'être ni le non-être. Ce n'est plus la puissance, et ce n'est pas encore l'acte; c'est Tinter- Qiédiaire réel et nécessaire dans lequel s'opère la transformation de la puissance en acte ; c'est le passade ()u non-être à l'être , dans le monde sensible. Le rpouvement suppose la puissance comme principe , et l'acte coninie fm ; il n'est donc pas l'acte lui même. Il y a plus : l'acte en soi, en tant qu'acte, exclut radicalement la puissance et le nK)i|ivement. Si la puissance est pour tous les êtres de la nature l'origine nécessaire de l'acte, ce n'est pas à dire qu'elle en soit la cause ni même l'auxiliaire; elle n'en est au contraire que l'obstacle. Sans doute dans la nature, qui est le monde du devenir et non de l'être, tout ce qui est en acte a d'abord été en puissance. Mais ce n'est pas l'acte même qui implique la puissance, .c'est | l'acte imparfait. En effet , toute substance en acte , dans ce monde-là, relève d'un principe étranger, quant à son mouvement ou quant à sa fm. L'âme elle-même qu'A^ ristote appelle entéléchie, si elle se meut spontanément, se meut vers une fm qui est en dehors et au-delà d'elle. C'est par suite de cette dépendance qu'elle est contingente et qu'elle a commencé par être possible, avant d'être actuellement. Mais le propre de l'acte est précisément d'exclure la puissance et le mouvement ; ce n'est qu'à cette condition qu'il est pur

et parfait. Tant qu'il suppose directement ou indirectement une puissance ou un mouvement , il n'est pas encore l'acte dans sa pureté absolue. On le reconnaît à ce signe qu'il est la fin de toutes les puissances et de tous les mouvements ^ sans avoir d'autre fin que luimême. Éternel , nécessaire , indépendant de toute cause , se suffisant pleinement à soi-même sous tous les rapports, l'acte pur réunit toutes les conditions de Têtre parfait : c'est l'être par excellence.

Mais où trouver l'acte pur, type de l'être parfait? Dans la vie et dans l'acte le plus éminent de la vie, la pensée. Aristote s'explique catégoriquement sur ce point capital. « Comme toutes les actions qui ont un terme ne sont pas elles-mêmes une fin , mais tendent à une fin (ainsi le but de l'amaigrissement est la maigreur) , ces actions sont des mouvements , mais non pas le but du mouvement... On peut voir, concevoir, penser, et avoir vu, conçu, pensé ; mais on ne peut pas apprendre et avoir appris la même chose (eii même temps), guérir et avoir guéri. On peut bien vivre et avoir bien vécu , être heureux et avoir été heureux tout à la fois : sans cela, il faudrait qu'il y eût des points d'arrêt dans la vie , comme il peut arriver pour l'amaigrissement; mais c'est ce qui n'a jamais lieu. On vit et on a vécu *. »

< Met. y 1. IX, c. W. E7rc\ 5k roiv irpaÇtwv wv cet tctpaç, 0\}$t(i.ioL tAoç âXXà Twv Tztpi TO Tc'Xoç olov Toîi layyoLivttv ri icy^vatria oOto. AuToc ^ orav irr^jaitfYf ouimç cçtv èv xtvviae: , f*i ùirap^^ovra wv hsxa -h xt- '/fi^iç, oùx eçCTaura wpaftç yî ov TcXcta ye ,* où y«p tcXo?, ôXX' èxetVY} h\jitaç,yti TO re'Xoç xa< -n irpàÇeç * olov opa , àXXà xac ypovcT xac lioit ' xai vcvoïjxcv, àXX' où pocvGocvee xae fi!C|i*a9ï3X€v * oùS ùyeàÇeroct xat yyctfçott. Eu Çyî, xot\ cv ?Çr//cv * àXXà xy\ «y^atjjiovtT x«« tvSauftôvn^ty.

Ainsi la vie et la pensée sont des actes , et non de simples mouvements comme les diverses opérations de l'âme ou du corps , car elles ont leur fin en ellesmêmes et non dans autrui. On apprend pour savoir ; on travaille pour être heureux ; mais la vie, la félicité, la pensée sont des actes complets *. L'action y est toujours la même , sans repos et sans changement. Elles sont à chaque instant ce qu'elles étaient. Tous les actes de la vie ne sont pas également purs et parfaits; la pensée seule a ce caractère, étant un acte simple qui ne suppose ni faculté , ni instrument , ni travail. C'est le seul acte dans lequel s'évanouissent la distinction et l'opposition du sujet et de l'objet. Le sens s'oppose à l'objet sensible ; le sujet qui sent et l'objet senti sont des réalités concrètes qui se touchent sans se confondre, sur la limite commune de la sensation ^. L'entendement est un acte plus simple, sans être d'une absolue simplicité. Bien que dans l'entendement l'objet soit une forme abstraite et immatérielle •% et le sujet une faculté plus simple et plus voisine de l'acte que le sens, pourtant ce ne sont encore que des puissances qui tendent à l'acte. Il n'en est pas de même de la pensée pure. L'intelligence y est comme l'intelligible, sans matière distincte de la forme, sans puissance cachée sous l'action. Ici entre le sujet

Met., Ibid , C. 44. Tovrwv Sri t«ç fih xtw/^ttç Xeyitv, riç i* inç,ytiaç» Uado. y«p xirnatç arcXi^ç, iayyaaiatj itaBriotç, j^^i9c?, o(x9ôi^ti^iç. ALryit ft xcvricret;, xa's «TsXfTç yc

* De Anim.j l. m , c. 4 4

^ De Jnim., 1. m, c. 8 Ov yàp o XcOo; h ttj \|/ti3f^, «xXU •■'«

6î INTRODUCTION. LIVRE t.

et l'objet de connaissance il n'y a plus de moyen terme. L'intelligence ne reçoit pas l'intelligiMe en elte comme le sens reçoit la forme de l'objet sensible , ou comme l'entendement reçoit la notion; FîntelHgible est toute l'intelligence et rîùtellîgence tout l'intelligible. C'est ainsi que dans la pensée pure , l'intelligence et r intelligible , le sujet et l'objet, la pensée et Têtrè ne font qu'un K

Mais où se trouve cette pensée parfaite , type suprêitie de la vie et de l'être? Ce n'est pas dans la raison humaine. Notre pensée, bien qu'elle soit tin rayon divin émané de la pensée divine , est un acte encore imparfait, qui a ses alternatives de force et de faiblesse, de veille et de sommeil. C'est un hôte passager qui ne visite l'âme humaine que de temps en temps ; c'est un accident heureux dont l'homme ne jouit quepar instants ; c'est une faculté extraordinaire et surhumaine -. La pensée parfaite ne réside qu'en Dieu. En Dieu la pensée n'est point un accident, ni même un attribut nécessaire ; elle constitue la nature divine. Dieu n'est point le simple sujet de la pensée, ni même la pure faculté de penser : il est la pensée en acte *.

' Met», 1. XII, C. 7. TavTOv voOç aoli voyjTOv * r\ yào ^it. txov toO v'-r,ToO aolI tyï; où^t'aç voû;. EvcpyeT ^ «X^^' ^® ^^' yfQ\xi dire dans l'intelligence pure vou;. Recevoir la notion de l'objet et penser sont un seul et même acte. Voilà pourquoi Afistote ajoute : rive.cye?

^ Met,, l. XII , c. 8. IIpâiTttv juièv ouv £« f*// vc>îaeç i^a i}Àa$ir»<xpiiç, pjAoyov CTCtirovov cTvat tÔ auvej^^ç «vtw rviç voyiffcwç.

^ Ibid., 0. 8. Aûtov 5|5a >o«f, étKtp içi Têf xpdtTtçiv , xat ?ç(v >i

ARISTOTE. ei

Il ne peut penser qae lui-même; car penser un objet autre et par suite inférieur, serait déchoir. Or, Dieu se pensant lui-mérae, comme d'ailleurs il est la pensée en acte , il s'ensuit que la pensée divine est la pejisée de la pensée. Dans l'acte simple, immuable, éternel de la pensée divine se confondent la suprôme intelligence et le suprême intelligible.

Le Dieu d'Aristote a le même nom que le Dieu dé Platon. Il s'appelle le Bien. Mais c'est à peu près tout ce qu'il y a de commun entre les deux doctrines. Le Dieu de la dialectique est un universel abstrait , inaccessible , incompréhensible, type suprême de l'immobilité dans un monde d'essences immobiles. Le Dieu d'Aristote, au contraire, est une individualité active et vivante, type de la pensée , c'est-à-dire de la vie et de l'énergie la plus parfaite. Tout esprit humain en contient une image ; la conscience de notre propre nature suffit à nous initier à la science de la nature divine. Le Dieu de Platon 9 principe de toute lumière et de toute intelligence, est lui-même profondément obscur et inintelligible : le Dieu d'Aristote est aussi pour les choses le principe de toute lumière et de toute intelligence , mais c'est parce qu'il est lui-même la plus pure lumière et la plus parfaite intelligence.

Pour être le type de la vie et de l'énergie. Dieu n'en est pas moins immobile en vertu même de sa naturç. Il est dans l'essence de l'acte pur et parfait d'être immobile. Tout mouvement dans l'être est une transition de la puissance à l'acte ; tout être mobile, fût-il ma par une force interne, conserve une trace de puissance et de matière ; il n'est point un acte pur et parfait. Dieu

est donc essentiellement immobile. Mais il n'en meut pas moins le monde : seulement, il le meut sans sortir de son repos absolu. Comment peut-il le faire? C'est là un des points les plus originaux de la philosophie d'Aristote. Dieu est le Bien; comme tel, il est la fin suprême de l'univers. Donc tout tend , tout aspire vers Dieu , tout être l'aime et le désire. C'est comme objet de désir et d'amour que le Bien meut toutes choses ; son action motrice est une simple attraction. Or, dans le monde sensible, l'objet du désir et de l'amour attire le sujet qui désire et qui aime , sans en subir l'influence *. Ce n'est pas notre désir ou notre amour qui fait le bien ou le beau ; c'est le bien ou le beau qui fait notre désir ou notre amour. C'est ainsi que Dieu meut le monde ; c'est en vertu d'une simple attraction que , selon l'expression d'Aristote , la Nature tout entière est suspendue à son principe. Le Dieu d'Aristote ne descend pas lui-même au gouvernement du monde ; il laisse ce soin à la Nature. Cette conception du moteur divin est aussi remarquable par sa profondeur que par sa simplicité. La philosophie grecque la doit au génie d'Aristote. Flottant jusque là incertaine entre le Dieu abstrait et immobile de la dialectique et le moteur mécanique d'Anaxagore ou du Timée , elle n'avait pu trouver le vrai type de l'action divine , ni le moyen de concilier le mouvement évidemment divin du monde avec l'immobilité du principe moteur.

Dieu meut le monde par attraction. Mais que com-

* Mét,^ ). XII , c. 6. Kevcr^' o>; «(iw/iuvov.

ARÏSTOTE. 65

munîque-t-il au monde par cette attraction? Est*ce simplement le mouvement? Est-ce quelque chose de plusl Est-ce quelque chose de moins? Dieu agissant sur le monde, comme fin suprême, comme bien absolu, n'est-il pas pour tous les êtres de l'univers , soit immédiatement , soit médiatement , principe d'essence et de forme , aussi bien que de mouvement? Enfin, que doit le monde à 'l'action divine? Sur aucun de ces points Aristote ne s'est nettement expliqué. Heureusement qu'à défaut de textes, on peut trouver la solution de ces problèmes dans l'esprit même de sa doctrine. Au premier abord , rien ne paraît plus clair que la pensée d' Aristote. Son Dieu n'est pas seulement distinct du monde ; il en est individuellement séparé. Il est tellement en dehors du monde, qu'il ne le connaît point ; il le meut , sans entretenir aucun rapport avec lui. Ne doit-on pas en conclure que le monde ne tient absolument de Dieu que le mouvement? Mais, d'une autre part , le «mouvement n'entraîne-t-il pas nécessairement l'essence et la forme? N'est-il pas évident qu'en attirant les êtres h lui, le Bien leur communique quelque chose de son essence et de sa perfection? Et alors cette nature qu'Aristote nous représente comme suspendue tout entière au Bien*, quand on la considère à part de l'action divine, ne se réduit-elle pas à une simple matière, sans mouvement, sans forme, et même sans essence? Dans cette hypothèse , Dieu serait à la fois pour ie monde

* De Cœl.f 1. V, c. 9. Ejc Tocoevroç &pa àpyyiç •np'nivoit h oûpovoç xai ri tfùaiÇ'

immense série d'êtres qui s'échelonnent hiérarchiquement depuis l'étendue jusqu'à l'intelligence. La base de cette échelle majestueuse est la matière ; le sommet en est la pensée pure et parfaite ; entre les deux est la nature, qui, dans le développement progressif de ses puissances, gravit peu à peu d'un pas lent et pénible, mais sûr, tous les degrés de l'être, s'élevant de règne en règne de la simple étendue à la suprême pensée.

Telle est la doctrine d'Aristote, simple, profonde, toujours précise, et conséquente à elle-même dans toutes ses parties ; les résultats y sont eu parfaite harmonie avec la méthode. Cette méthode n'est pas, comme on l'a dit tant de fois, exclusivement empirique : c'est l'heureux accord, s'il en fut, de l'expérience et de la raison. Aristote n'a jamais pensé que l'expérience pût se passer de la spéculation rationnelle ; mais ce qui est propre à sa méthode , c'est qu'il ne l'en sépare jamais. Il croit que si la science tient sa forme de la raison, elle tient sa matière de l'expérience , et il ne veut pas plus d'un idéalisme chimérique que d'un grossier et aveugle empirisme. L'expérience n'est plus pour lui, comme pour Platon, un misérable instrument dont la science humaine est condamnée par son imperfection même à se servir, et qu'elle ne saurait trop tôt rejeter : c'est le guide sûr et fidèle de la raison dans toutes ses recherches.

Une telle différence dans les méthodes devait aboutir à des résultats scientifiques tout différents. Pour Platon , la réalité n'est qu'un point de départ que la vraie science ne saurait trop tôt perdre de vue , et où

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elle ne pose le pied que pour s'élever bien vite dans le monde des idées, le seul vrai et le seul digne de ses recherches. Pour Aristote , la réalité n'est pas seulement un point de départ, c'est l'objet même de la science. C'est pour la définir , la comprendre, l'expliquer, que la raison , toujours soutenue par l'expérience, s'élève aux principes et aux causes. Voilà pourquoi, tandis que Platon ne fait qu'effleurer la réalité, Aristote s'en empare, la tient sous son regard curieux et pénétrant , l'interroge longuement et ne la quitte qu'après lui avoir arraché ses plus intimes secrets. Platon ne s'arrête point à décomposer , à décrire, à définir la réalité : il ne s'attache point à la connaître ; il lui suffit d'en savoir une chose, c'est-àdire qu'elle est imparfaite et misérable. C'est là tout ce qui le frappe et l'intéresse dans cette variété, dans ce mouvement et cette vie du monde réel. Sa méthode ne pose jamais qu'un problème sur ce monde, à savoir, quelle est l'essence des choses ; et sa doctrine y répond invariablement et identiquement par la distinction du réel et de l'idéal. La tendance constante de Platon est de ramener toute réalité à l'idée comme à son essence. Voulez-vous connaître véritablement les chpses, élevez-vous à leurs idées : concevez un type de perfection , un idéal correspondant à chaque genre et à chaque espèce dans le monde réel , et vous aurez la science vraie, complète, absolue de la réalité : méthode illusoire et impuissante quant à la connaissance positive des cl^oses. Sans doute Platon élève, agrandit, éclaire la science , en la transportant dans une sphère supérieure; mais cette lumière de l'idéal , sublime et

vague tout à la fois , ne révèle point les secrets de la réalité. Que la science , après avoir décomposé , dé* crit, défini, connu sous toutes les faces la réalité, ne se tienne point pour satisfaite , et qu'elle conçoive, en outre, un idéal dont cette réalité ne soit sous toutes ses formes et dans tous ses caractères qu'une copie imparfaite, cela est non seulement légitime, mais nécessaire. Mais cette conception supérieure de l'idéal ne dispense pas la science de connaître à fond le réel : elle l'en dispense si peu qu'elle-même, pour devenir complète, claire et précise , a besoin d'être nourrie et fécondée par la connaissance positive de la réalité. Gomment concevoir autrement que d'une manière générale toutes les perfections de l'idéal, si on n'est instruit d'avance de tous les caractères de la réalité? Si par exemple l'homme réel n'est bien connu , à quoi se réduira la conception de l'homme idéal? La doctrine de Platon n'apprend rien sur 'la réalité, sinon que toute chose a son idée , vis-à-vis de laquelle elle est dans le rapport de la copie à l'exemplaire. Après avoir entendu ses plus admirables discours sur la vertu, sur la perfection, sur Dieu, on reste ignorant de ce qui fait l'essence et la nature propre de chacun de ces objets du monde moral. La science d'Aristote, au contraire, entre profondément danfe la réalité, et la décompose, afin de la voir sous toutes ses faces; elle en considère successivement les éléments, les propriétés spéciales, les mouvements , les tendances. Ce n'est qu'après cette étude qu'elle entreprend d'expliquer la réalité et s'ëlève aux causes. Sa théorie des quatre principes s'adapte merveilleusement à la réalité ; c'est une mé-

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thode complète et sûre d'explication , qui , partout où elle passe, ne laisse derrière elle ni obscurité, ni vague, ni lacunes. Tel n'est pas le résultat de la théorie des idées : partout où elle passe, la science reste à faire. Il est évident qu'elle touche à peine à la réalité , et qu'elle a moins pour but de l'expliquer que d'arriver à une science supérieure et étrangère à l'expérience. Platon n'a guère souci que du monde intelligible. Quand il essaie de décrire et d'expliquer la réalité , c'est toujours avec répugnance et dédain ; et telle est d'ailleurs l'impuissance de la théorie des idées, en tout ce qui concerne le monde réel , qu'il a recours le plus souvent aux hypothèses les plus bizarres et les plus arbitraires pour combler les lacunes de sa science. Uordre, l'harmonie , les lois mathématiques de l'univers , les principes externes des choses, voilà tout ce que le système de Platon peut expliquer ; quant aux causes internes, aux principes du mouvement, de l'essence et de la vie, quant à la nature et à l'âme , la dialectique, on l'a vu, ne peut y atteindre.

Aristote, au contraire, explique tout sansjpeine, sans effort, à l'aide de sa théorie des quatre causes ; jamais il n'a besoin de recourir à des principes autres que ceux que lui fournit sa doctrine. Tous les êtres de l'univers, étendue, mouvement, vie, âme, intelligence, trouvent leur explication dans son système ; toutes les parties de la science universelle, mécanique, physique, physiologie , psychologie , logique , etc. , etc. , y sont représentées. Avant lui , à quoi se réduisait la science de la nature? L'empirisme grossier de l'école ionienne» les théories maUiématiques des pythagoridetis, les

hypothèses et les imaginations du Timée, ne méritent guère ce nom. Et quand on a lu ces admirables traités de psychologie et d'histoire naturelle où l'expérience s'allie si heureusement à la spéculation , n'esl^on pas fondé à dire qu'Aristote a fait mieux que de développer et de perfectionner la science de la nature, qu'il l'a créée véritablement? Et alors, qui ne comprendrait l'orgueil d'Aristote et son dédain pour les tentatives impuissantes ou incomplètes du passé?

Quelle simplicité dans cette méthode si puissante et si riche! La Ihéorie des quatre principes, déjà fort simple en elle-même , se réduit en définitive au dualisme de l'acte et de la puissance. L'univers , contemplé à la lumière de cette fonnule , se montre dans toute sa grandeur et sa beauté ; c'est un système ascendant de puissances qui se développent entre les deux pôles de l'être , entre la matière et la pensée; c'est le véritable Cosmos. Et d'où sort cette formule merveilleuse qui comprend tout, qui atteint tout, la matière dans ses plus abstraites profondeurs, l'intelligence dans ses hauteurs infinies? Elle n'est point une hypothèse conçue par un effort de la spéculation . Aristote n'a eu qu'à observer la nature et la vie pour y découvrir le principe même de, sa doctrine, l'énergie, la pensée. L'observation seule ne lui eût pas sans doute révélé l'énergie parfaite, la pensée pure, telle qu'il faut la concevoir en Dieu. On ne fait pas de telles découvertes dans le champ de l'expérience sans la lumière de la raison ; mais, enfin, l'expérience n'en est pas moins lar source où Aristote puise tous les éléments de sa métaphysique.

De là la solidité et rincomparable originalité de cette philosophie ; de là aussi sa faiblesse et son impuissance au-delà de certaines limites. Jamais le géniç philosophique n'a interrogé l'expérience avec plus de sagacité et de bonheur, Aristote a demandé toute science à l'expérience, à l'expérience, il est vrai, éclairée par la raison. Il en a tant obtenu , il l'a trouvée si riche et si féconde qu'il a pu croire qu'elle contenait toute vérité. Là est son erreur. L'expérience lui a donné la réalité tout entière, sous toutes ses formes, étendue, mouvement, nature, âme, pensée ; mais elle ne pouvait lui donner lés principes mêmes de la réalité. C'est ce qui explique l'insuflisance de sa doctrine . sur la matière et sur Dieu. Aristote a pénétré plus avant qu'aucun philosophe dans l'idée même de la matière ; il était impossible de la réduire à une formule plus simple ; mais encore fallait-il en expliquer l'origine. La matière , telle que la conçoit Aristote , n'est qu'une pure possibilité d'être ; mais d'où vient cette possibilité ? Si le principe matériel n'a pas sa raison en luimême (et qui pourrait le soutenir ! ) , il est nécessaire qu'il l'ait ailleurs , en Dieu par exemple. Aristote en reste donc, comme Platon, au dualisme. Il est vrai que de la dyade platonicienne à la puissance d' Aristote le progrès est sensible. Mais enfin la raison va plus loin encore et ne s'arrête qu'à l'unité. L'unité-, tel est le point faible du péripatétisme. Ce n'est pas seulement le principe matériel , c'est le ciel , c'est la nature tout entière qu' Aristote pose à part et en dehors de Dieu. La nature , dans ce système , possède par elle-même Têtre , la forme , le mouvenoent

et la vie ; Dieu ne fait que la conduire au bien par Tattraction. Assurément le Dieu d'Aristote, intelligence solitaire et séparée du monde qu'elle ne connaît point, et que pourtant elle dirige, inspire, illumine, gouverne par l'influence du bien , est une des conceptions les plus rares auxquelles le génie se soit élevé. Mais elle est loin de satisfaire la raison , qui n'y reconnaît pas tous les caractère» du principe suprême. La raison conçoit Dieu comme universel et non comme individu. Elle veut qu'il comprenne tout et que tout tienne de Dieu , et conserve en Dieu non seulement lé mouvement et la vie , mais encore l'être et la substance. Elle ne peut accepter comme dernier mot de la théologie un Dieu qui ne fait que présider à l'univers , et une doctrine qui n'a d'autre argument à opposer au polythéisme que ce vers d^Homère :

Oûx àyaOov iroXuxotpaviv} ' cTç xocpavoç.

Ici le génie d'Aristote s'est laissé enchaîner par l'expérience dans une conception étroite et fausse de la nature de Dieu et de ses rapports avec le monde. Tant qu'il ne s'agit que de la nature, de l'âme et même de l'intelligence, l'expérience guidée par la raison suffit; mais quand la science aborde le principe même des choses, le principe de la nature, de l'âme et de la pensée , il faut que l'expérience cède la place à la raison. Le principe de l'univers n'est rien , ne ressemble à rien de ce que l'expérience nous fait

* Métaph,^ 1. XII, c. 9.

connaître ; il n'est ni la nature , ni Tàme , ni Tintel*ligence, même élevées à leur plus haute puissance. Que le monde puisse être considéré comme une représentation des perfections de la nature divine , et que , dans cette représentation , l'âme , Tintelligence , soient des symboles plus purs et plus éclatants du principe divin que la nature, rien n'est plus vrai. Mais aucun symbole ne contient , je ne dis pas une notion complète , mais l'idée même de Dieu. La science ne parvient aux principes des choses ni par l'expérience, ni par des inductions ou des abstractions tirées de Texpérience; elle ne monte pas comme par degrés jusqu'à Dieu. Car Dieu est à une distance infinie de l'échelle des êtres ; entre lui et l'être le plus éminent de l'univers, il y a un abîme qu'aucune généralisation de l'expérience ne peut franchir. C'est de prime saut, par une brusque et directe intuition de la raison que la science s'éïève à Dieu. Elle conçoit sa nature à priori; elle ne la déduit ni ne l'induit des données de l'observation. Sans doute la doctrine 'des perfections de Dieu est fondée sur la connaissance empirique des perfections de l'univers; l'idée de Dieu s'enrichit de toutes les découvertes de la science quant à la nature des êtres et aux lois du monde. Le Dieu d'un mondé habité par Tâme et l'intelligence nous apparaît plus grand que le Dieu de la nature et de la vie. Mais , quel que soit le monde sorti de son sein , Dieu est toujours et avant tout le principe simple, infini, absolu, immuable, universel , qui produit et comprend tout. Voilà ce que la raison conçoit tout d'abord. Or, le Dieu d'Aristote, si abstraite et si pure que soit son essence , ne satisfait

point aux plus simples exigences de la raison. Il ne produit ni ne contient les êtres ; il n'est donc pas le vrai principe de l'univers.

Maintenant suffirait-il de faire rentrer le monde et la matière dans le. Dieu d'Aristote, pour qu'il satisfît pleinement la raison? Nous ne le pensons pas. La méthode théologique d'Aristote nous semble radicalement vicieuse. Le Dieu de la métaphysique n'est pas une conception pure de la raison ; c'est une induction prodigieusement subtile de l'expérience s'aidant de la raison. Est-ce autre chose qu'une abstraction? Ce Dieu est la pensée même , l'acte pur de l'intelligence , c'està-dire la pensée sans substance et sans sujet. En cela, il est vrai , Aristote est conséquent avec sa théorie générale de l'être , laquelle fait consister l'être parfait dans l'acte même, et considère le sujet comme une condition toute matérielle dont l'être véritable , l'être parfait est exempt. Mais c'est précisément cette conception de l'activité, sans autre base et sans autre fondement qu'elle-même, qui nous semble un mystère incompréhensible. D'une autre part qu'est-ce que l'intelligence, sans l'âme et la vie? Aristote ne mérite-t-il pas ici le reprt)che qu'il adresse si souvent à Platon ? Ne réalise-t-il pas des abstractions ? L'expérience lui a montré la pensée dans un sujet , l'intelligence dans l'âme et dans la vie ; et parce que la pensée est supérieure eu soi à la vie et à l'âme , Aristote l'en sépare , et en fait un être à part qui se suffit à lui-même , le véritable Dieu de Tunivers. L'idéalisme de, Platon , fort inférieur à la philosophie d'Aristote en ce qui concerne la science de la réalité, nous semble repren-

dre la supériorité dans la conception du principe divin et de l'unité, du monde. Le Dieu de la dialectique , l'idée suprême , l'idée des idées , comprenant le monde intelligible tout entier , satisfait davantage la raison. Platon et Aristote ont cherché le principe des choses aux deux pôles opposés de Fêtre. Platon le trouve dans l'idée universelle , vraie substance première qui contient tous les types de l'être à l'état de perfection. Aristote , au contraire , croit le reconnaître dans l'acte , dans la pensée , type de l'individualité. Ces deux points de vue sont vrais , pourvu qu'on ne les sépare pas. L'Idée universelle de la dialectique n'est que le principe du monde ; l'intelligence suprême de \a. métaphysique n'en est que la fin. Le Dieu de Platon est la substance divine, prise en soi; le Dieu d'Aristote n'est que la plus pure et la plus éminente manifestation de cette substance. Ainsi , pour être vraie , la conception d'Aristote a besoin d'être fondée sur celle de Platon ; pour être précise et réellement féconde , la pensée de Platon a besoin d'être déterminée par celle d'Aristote. Une substance vague, tel est le Dieu de la dialectique; une pensée sans sujet, tel est le Dieu de la métaphysique. Le Dieu de la raison n'est ni l'un ni l'autre , ou plutôt il est tout à la fois, substance et acte, essence et cause, principe et fin, vie, âme, intelligence.

78 INTRODDCTION. LIVRE I.